Ještě dokončujeme pokus o aktuální interpretaci blahoslavenství dle uvedeného studijního materiálu (viz TE pro praxi I, interaktivní osnova, 12. týden).

A navážeme ukázkou teologicko-etického pohledu na horskou řeč:

Univerzální význam horské řeči (Schockenhoff Eberhard: Naturrecht und Menschenwürde: universale Ethik in einer geschichtlichen Welt, Mainz: Matthias-Grünewald-Verl., 1996, 265 nn):

Horská řeč se považuje za protějšek Dekalogu, za shrnutí lex nova křesťanské víry. Teologové raného křesťanství popisují pomocí tohoto textu novost křesťanského étosu a jeho zvláštnost vzhledem k pohanskému prostředí. Církev je prostřednictvím horské řeči či řeči na rovině stále znovu konfrontována se svým způsobem života, včetně svých selhání. Tato biblická promluva je i živnou půdou a spirituální silou vnitrocírkevních reforem. Zároveň je chráněna před nekritickým přizpůsobováním se společenskému okolí (265).

Komu je adresována?

Tato velká programová řeč není nějakým okrajovým mravním poučením Kristových učedníků, ale slouží hlavně jejich povolání a utváření obce. Tito učedníci vystupují jako reprezentanti nového Božího lidu. Jsou povoláni k tomu, aby byli solí země a světlem světa (srov. Mt 5,13-16) a aby vydávali svědectví světu o evangeliu. Ovšem instrukce horské řeči jsou v dalším kroku prostřednictvím obce Kristových učedníků adresovány jako určitý etický model života celému lidstvu (269-270).

Exegetické zmínky k porozumění horské řeči

Horská řeč stejně jako zákon ze Sinaje zaznívá na hoře. Z této skutečnosti nelze ale omezovat výklad na překonání Mojžíšova zákona či na závazné umístění společenského a sociálního řádu do nového Božího lidu. Uvedení do horské řeči je třeba vidět i jako předchozí výklad závěru Mt. Na základě znalostí vzniku biblických svědectví máme totiž před očima předvelikonoční postavu historického Ježíše
i působení vzkříšeného a povýšeného Krista, který rozesílá své učedníky, aby učili vše, co jim přikázal (srov. Mt 28,18-20). Můžeme proto vyvodit, že se týká závazně učednictví ve všech národech. Představuje protiklad vůči farizejským a nacionálně zelótským představám o mesiáši.
Zmínka o učednících a zástupech ukazuje na dva koncentrické kruhy posluchačů. Tím se vylučuje etika učedníků v užším smyslu, a sice jako etika dokonalého křesťanského bytí nebo jako etika dvou stupňů v církvi. I zástupům se hlásá dobrá zpráva o Božím království, i když se promluva nejprve zaměřuje na učedníky. Rovněž obrazy o soli země a světle světa překračují učedníky (předcházející či okolostojící). Učedníci jsou tak sice prvními adresáty, ale u nich nemá horské řeč končit: prostřednictvím jejich svědectví se mohou všichni lidé seznámit a konfrontovat s nárokem neomezené spravedlnosti a lásky, jak ji ztělesnil Ježíš Kristus. Myšlenku univerzální mise tlumočí scéna posledního soudu (srov. Mt 25,31-46). V ní se nezmiňuje církev jako vlastní veličina a příslušnost k obci křesťanů nemá význam pro eschatologický Boží soud.
Na univerzální horizont blahoslavenství a antitezí ukazuje i používání jazyka. Mt užívá třetí osoby, tzn. širší pojetí, všeobecnější formu (srov. Lk), čímž předkládá zásadní rysy obrazu člověka, jenž vyvstává ze zjevení Boží bezpodmínečné lásky. Na jednání učedníků se neomezuje ani zlaté pravidlo (srov. Mt 7,12), které uvozuje závěrečný rámec horské řeči. Zlaté pravidlo shrnuje jako univerzální pravidlo jednání etické požadavky na zacházení učedníků se všemi lidmi.
Ti, kdo neputují s úzkým okruhem učedníků, zůstávají v oblasti svého dosavadního života. Mají tak uskutečňovat požadavky horské řeči v konkrétních životních podmínkách (ne ve zvláštních podmínkách), v nichž se k nim dostalo Ježíšovo poselství. Celá otevřená oblast společenského života je proto horizontem výkladu mravních směrnic a nejen obec učedníků s jejich současnými či budoucími hranicemi.
Univerzálnímu horizontu platnosti (i přikázání lásky k nepřátelům) neodporuje znalost sociálního, náboženského či politicko-národnostního kontextu, v němž se předává tento Ježíšův požadavek; naopak precizuje, v jakých konkrétních poměrech a za jakých životních podmínek se mu naslouchá (srov. Mt 5,44-45). Není položena otázka „kdo je nepřítel“, aby nedošlo stejně jako pomocí otázky „kdo je můj bližní?“ (srov. Lk 10,29-37) ke kazuistickému přístupu, aby se nestanovil radikální příklon k bližnímu zákonnými předpisy a tím aby se nezbavil požadavek své radikality. Uvedená jedinečná motivace se zříká bližšího popsání vztahu, v jakém je člověk v určitých situacích ke „svému“ nepříteli. Odstupňovaná etika vzájemnosti, podle níž si i „zlí“ oplatí pozdrav a dobré skutky, je opuštěna jednoduchým odkazem na dobrotu nebeského Stvořitele, jehož láska platí všem lidem bez rozdílu. Boží dokonalosti se rozumí podle jeho stvořitelského jednání jako modelu, podle něhož mohou lidé ve svém jednání navzájem překonávat hranice, bariéry a předsudky.

Antiteze jako ilustrace větší spravedlnosti

Jako podobenství o milosrdném Samařanovi (srov. Lk 10,25-37) neposkytuje všeobecnou definici bližního,ale vede k tomu, abychom jednali v konkrétních situacích jako bližní, mají i antiteze své východisko v každodenních sporných otázkách lidského soužití. Postihují konflikty ze všech oblastí života a koncipují jako kontrastní obraz stav (situace, poměry, řád), v němž se stává skutečností „větší“ spravedlnost pod nárokem lásky. Ukazují tak paralelní obdobu starého chování, které se mění, a novou skutečností, který má získat podobu v jednání posluchače (čtenáře). Při shrnutí těchto obdob vznikne řada konfliktních situací, které byly vyvolány rozporuplnými žádostmi v člověku a vnějším dovoláváním se právních nároků:

Ø konflikty a právní spory s bližním (Mt 5,21)

Ø bezúčelné sexuální vášně v člověku (Mt 5,27)

Ø konflikty ve vlastním manželství (5,31)

Ø zneužití řeči ke klamu a podvodu (5,33)

Ø řešení konfliktu pomocí násilí podle zákona odplaty (5,38)

Ø vlastní kořen všeho bezpráví, nepřátelství mezi lidmi (5,43).

S těmito konflikty korespondují na straně druhé jednotlivé cesty smíření, v nichž nabývá cíl dokonalého (plného) křesťanského života (srov. 5,48) příkladných kontur. Vzniká tak vize smířeného světa, která vychází z uzdravení člověka v jeho srdci a ukazuje obraz plně zdařilého života v dalších koncentrických kruzích. Začíná v blízké oblasti člověka tím, že

Ø obnovuje původní sounáležitost ženy a muže (srov. 5,32) a

Ø všímá si spolehlivosti lidské řeči tváří v tvář transcendentnímu Bohu (5,37);

Ø smíření ale překračuje užší životní oblast manželství a rodiny tím, že prolamuje cirkulaci násilí ve všech vztazích (5,39) a ukazuje cestu k univerzálnímu bratrství mezi lidmi (5,44-45).

Horská řeč je proto čistým, nezastřeným výrazem Boží vůle, který si činí nárok na celou skutečnost. Neučí ani prozatímní etiku pro krátkou poslední dobu, ani parciální (dílčí) etiku pro omezený sektor života. Protože jsou v ní naplněny zákon a proroci (5,17; 7,12), obsahuje úplnou Boží vůli, jak vždy byla a všude platí.

Antiteze působí jako provokace a přespřílišný požadavek:

Ø kdo se na někoho hněvá, přece mu tím ještě neudělal násilí a dokonce ho snad už tím nezabil...

Ø podívat se na ženu jiného muže a najít v ní zalíbení, neznamená nutně předehru či zahájení cizoložství s ní...

Ø tomu, kdo nespravedlivě požaduje, nechat celý kabát, nebo tomu, kdo bije, nastavit druhou tvář, přece nevede ke konstruktivnímu zpracování sporu...

Tyto spontánní asociace jsou Mt plánovány. Zamýšlí tím prolomit zaběhlé koleje myšlení a učinit lidi ostražitými pro Ježíšův nárok. Pomocí hyperbolické (nadsazeného) způsobu jazykového stylu chce dezorientovat v praktickém normálním (všedním) rozumu, aby se ve svém myšlení a jednání otevřeli orientaci podle Boží vůle.

Vztah křesťanské etiky k biblické exegezi

7 Vztah křesťanské etiky k biblické exegezi

Svědectví Písma nepřisuzuje teologická etika funkci nějakého ornamentu. Toto sdělení odpovídá snahám II. vatikánského koncilu (1962-1965) o obnovu oboru morální teologie na základě biblických pramenů. Impulsy koncilu navazují na pokusy o novou orientaci oboru, které se snažily položit základy morální teologie na vůdčí myšlence následování Krista či královské vlády Ježíše Krista. Tím měl celkový náčrt etické látky dostat morální princip.[1]

Za nejdůležitější dokument II. vatikánského koncilu pro obor teologická etika se pak považuje[1] Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes (Radost a naděje).[2]

Vrátíme-li se k prvnímu zmíněnému dokumentu, objevíme v něm pro teologickou etiku dva metodické postuláty, a sice, že se má živit naukou Písma a zároveň být vědecky založena.[3]

Různé přístupy biblické hermeneutiky pomohou překonat časovou vzdálenost mezi dobou a okolnostmi vzniku textů a kontextem života současného posluchače či čtenáře. Pouhý popis historických způsobů života v době vzniku biblických textů ovšem ještě nevypovídá nic
o závaznosti pro současné křesťany. Biblická exegeze může sice poskytnout exaktní význam jednotlivých biblických instrukcí, ale neodůvodní tím, proč by měly být závazné i pro existenci současných křesťanů. Proto nestačí čistě deskriptivní biblická etika. Ta ostatně neodpovídá charakteru biblických spisů. Jejich primárním zájmem je hlásání poselství spásy, jež předchází veškerému lidskému jednání. Bibli považujeme za listinu záchrany, osvobození, v níž se setkává Boží slovo s člověkem. Bible tedy není rudimentární příručkou morální teologie. I přesto, že je bible sbírkou jednotlivých skupin textů s jejich vlastním zasazením do života („Sitz im Leben“), má svou vnitřní jednotu v nároku, že chce být sebesdělením Boha hlásaným lidmi. Cílem výkladu bible proto není a nesmí být pouhé historické porozumění příslušným textům. Záměrem interpretace bude otevřít posluchači nebo čtenáři poselství
o Božím zjevení, které způsobí nové či potvrzené sebeporozumění adresátů. Proto je interpretace biblických míst procesem, v němž vykladač zkoumá a objasňuje biblické texty, aby ve světle jejich oslovení a nároku interpretoval vlastní existenci. Smysl jednotlivých biblických textů lze přitom uchopit jen v kontextu celého Písma. Při interpretaci Písma nám tedy jde o interpretaci lidského bytí a vedení života z hlediska Božího sebesdělení. Odtud si klademe podstatnou otázku, o jaký nárok se jedná a jak může člověk dospět k správnému vztahu k tomuto nároku.

Jestliže vymezíme teologickou etiku jako teorii vedení lidského života pod nárokem evangelia, musí takto pojatá interpretace Písma utvářet i používání bible v rámci teologické etiky. Kladení etických otázek se konfrontuje s biblickým svědectvím o Božím sebesdělení. Tím může otázka člověka po sobě samém a po jeho plně zdařilém životě dostat neočekávanou a definitivní odpověď. Neočekávanou odpovědí se myslí fakt, že není odvoditelná z vývoje kladení etické otázky a že nespočívá jednoduše v jejím prodloužení. Definitivní odpověď vyjadřuje, že je sebeinterpretace Boha v životě, umírání, smrti a vzkříšení Ježíše z Nazaretu eschatologickým zjevením Boha jako věrné a milosrdné lásky. Otázky etiky po svobodě člověka, na podmínky jeho jednání a po plně zdařilém životě tak dostávají nabídku bezpodmínečného smyslu a neodvolatelného příslibu. Není proto správné a přípustné si z biblického zjevení udělat bázi dedukce, z níž si odvodíme hotové odpovědi na etické otázky, ani dodatečné potvrzení poznatků lidského rozumu, které jsme získali nezávisle na biblickém zjevení. Biblické svědectví můžeme považovat za rozhodující referenční veličinu, podle níž se koncipují analýzy etického problému. Uvedené eschatologické zjevení Boha jako lásky načrtává etickému uvažování víry perspektivu, jež ukládá, koriguje, rozšiřuje a mění směr dotazování. Nic na tom nemění skutečnost, že proces mravního nahlédnutí nezačíná u Písma jako literární instance dosvědčení, když nemůžeme opomenout ještě před tím zkušenost a její předávání prostřednictvím vyprávění.

Jestliže se základní pojmy morální filozofie či etického myšlení postaví do eschatologické perspektivy víry, modifikují se a nově akcentují. Když se rozvíjejí v základním myšlenkovém postoji, který je určen důvěrou v život, jenž vede až do eschatologické definitivnosti, dostávají nový profil. Etické intence biblického zjevení mohou ukázat tyto tři základní pojmy:

nové porozumění lidské svobodě, jež je určeno negativně (skrze svobodu od hříchu)
a pozitivně (skrze svobodu k lásce)
porozumění ctnostem a základním morálním postojům křesťanů (vztaženo na dar nové schopnosti)
porozumění morálním příkazům či přikázáním (nevyžaduje předběžné plnění, ale popisuje nové chování, jež je umožněno Božím příklonem k člověku).

Aby se etický význam Písma neredukoval na některé obecné základní principy (následování Krista, láska k Bohu a k bližnímu, poslušnost vůči Boží vůli) nebo na jediný princip jednání (Boží vláda), musí teologická etika hledat s pomocí exegetické práce původní smysl biblických textů. Jen tak se jí otevře proces mravního nahlédnutí, jehož výsledky se projevily ve spisech SZ a NZ. Aby se teologická etika vyhnula nebezpečí, že bude využívat Písmo jen jako pramen potvrzení svých vlastních systematických znalostí, vezme na vědomí biblická svědectví v jejich šíři a pestrosti, nezřídka i v jejich rozdílných výpovědích (např. ohledně hodnocení bohatství nebo místa zákona). Přitom potřebuje exegetickou podporu, aby prozkoumala a zhodnotila plnost biblického materiálu.

Biblická exegese a teologická etika avšak přistupují k biblickým textům s rozdílným úhlem pohledu. Zatímco se exegeze ptá na to, co znamenají biblické výpovědi v jejich původní souvislosti vzniku a v kontextu celého Písma, dotazuje se teologická etika na relevanci těchto výpovědí pro morální výzvy současnosti. Exegeze může ukázat jednotlivé vrstvy biblického pojmu svobody, původní smysl židovského zákona či změny přikázání lásky u různých novozákonních autorů a tak poskytnout detailní informace o tom, k jakým způsobům mravního života a normativním pohledům biblická víra tehdy došla při vypořádání se svým okolím. Teologická etika se oproti tomu ptá na to, jak se mohou tyto pohledy dožadovat platnosti dnes vzhledem k aktuálním konfliktům a výzvám. Musí se ptát na přiměřenou shodu svých výpovědí se zjevením Boží lásky v životě a učení Ježíše z Nazaretu, aby rozpracovala etickou perspektivu, která je v biblických textech načrtnuta, na problémy, jimž je dnes vystavena. V tomto hermeneutickém procesu, který lze jako tvořivý proces přenosu popsat podle modelu „analogické imaginace“, spočívá její vlastní reflexe, jež může provádět jen na bázi zaručených exegetických poznatků.

[1] Srov. HÄRING Bernhard: Moraltheologie für das dritte Jahrtausend, Köln: Styria, 1999, 22.

[2] Srov. GS, in: Dokumenty II. vatikánského koncilu.

[3] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 34.

[1] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf, Freiburg im Breisgau: Herder, 2007, 33-34.

[2] DRUHÝ VATIKÁNSKÝ KONCIL: Dekret o výchově kněží Optatam totius, čl. 16, in: Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha: Zvon, 1995.

Snahy o obnovu dokládají příslušná slova koncilu: „Ať se také učí hledat řešení lidských problémů ve světle zjevení, promítat jeho věčné pravdy do proměnlivých podmínek lidského bytí a sdělovat je současníkům způsobem jim přiměřeným (...) teologické předměty se mají obnovit tím, že budou v živějším spojení s Kristovým tajemstvím a s dějinami spásy. Zvláštní péče ať se věnuje zdokonalení morální teologie; její vědecké podání ať se bohatěji živí naukou Písma svatého a osvětluje vznešenost povolání věřících v Kristu a jejich povinnost přinášet v lásce užitek pro život světa.“[2]

Jako klíčové pojmy můžeme zvýraznit, že se má vědecké podání živit naukou Písma, má osvětlovat vznešenost povolání v Kristu a povinnost křesťanů přinášet v lásce ovoce pro život světa.

Vztah křesťanské etiky k biblické exegezi - pokračování

Vzhledem k tomu, že smysl biblických zpráv, svědectví, poselství tvoří základní neopominutelný pramen pro teologicko-etickou reflexi, rozvineme a prohloubíme toto téma a projdeme si ilustrativní ukázky přímo z bible.

Jedná se nám tedy o to, jaký význam přísluší, resp. by měl příslušet bibli pro křesťanskou sociální etiku. V celé bibli spatřujeme zakládací listinu křesťanské víry v Boha a výkladu světa, který z ní pramení. Bibli přijímáme jako fundament každé křesťanské teologie. Není
a nesmí být proto žádným dekorativním doplňkem pro různé pozice. Historické exegetické zpřístupnění a osvětlení textů v rámci jejich světa je jistě nezbytné a nelze ho nahradit jako metodické instrumentarium historicko-kritického výzkumu pro biblickou teologii. Ovšem exegeze by byla sterilní, když by byla sice schopna jednotlivý text historicky fixovat
a analyzovat, ale nebyla by schopna jej v jeho dnešní kanonické podobě otevřít jako významný pro současné adresáty.

Vycházíme přitom ze skutečnosti, že se křesťansky teologická etika živí z různých pramenů. Vedle pramenů filozofické etiky a dalších věd je to i teologický pramen, jenž se odvolává na bibli a tradici společenství víry církve, které se soustřeďuje kolem biblické víry v Boha. Víra a tradice představují specifický kontext, v němž se vytváří křesťanská etika
a v němž nabývá svého vlastního profilu. Formuluje se tak i ona v určitém sociálním, kulturním a světonázorově nelibovolném kontextu. Každá etika, tedy i křesťanská, je v prokázaném či neprokázaném vztahu k popsatelnému kontextu, který ovlivňuje činnost praktického rozumu a orientuje a „uzemňuje“ se prostřednictvím sociálních zkušeností, rozvoje a předávání výkladových vzorců, hodnotových soudů, resp. preferencí hodnot. Praktický rozum podle toho nejedná v „čisté formě“ jako pouhá duševní potence, ale je dějinně, sociálně a kulturně vázán na komplexní materialitu. Ta je rozmanitým způsobem utvářena souvislostmi zkušeností, v nichž se konkrétní mravní subjekty nacházejí a (i mezi sebou) jednají, a základními opcemi, na základě nichž se ve světech svých zkušeností situují.

Vlastní výzva spočívá v otázce, jak se různé prameny teologické etiky vůči sobě mají, v jakém vzájemném vztahu jsou a jaký výtěžek etického pohledu podporují. V optimálním případě se doplňují a působí vzájemně jako korektiv vzhledem k hranicím, které každý z pramenů má. K tomu, aby se mohly teologické prameny použít rozumovým, intelektuálně zodpovědným způsobem, je potřeba pečlivé hermeneutické práce.

Shrnutí:

Jako teologická věda je křesťanská sociální etika odkázána na různé prameny poznání mravního pohledu (úsudku, rozumu). Vedle filozofie a sociálních věd se nesmějí zanedbávat teologické prameny; k nim patří v první řadě bible jako „listina“ křesťanské víry v Boha
a výklad světa vztažený k této víře, který nalézá určitý dějinný výraz v křesťanské tradici jako dalším teologickém prameni.

Bible jako pramen poznání křesťanské sociální etiky

Bible je v horizontu křesťanské teologie považována za listinu – knihu víry a života – společenství věřících v Ježíše Krista (v tomto smyslu církve).

Tím je stanoveno důležité předznamenání pro vnímání a výklad biblických textů:

bible je nejpůvodnější pramen, z něhož se toto společenství může dozvědět, kdo, kým resp. čím je. Je místem a médiem objasnění identity křesťanek a křesťanů a zakládá společenství se společným zřetelem na tuto listinu. Bez bible tedy žádná církev.

Křesťanská sociální etika patří specifickým způsobem do této komunikační souvislosti bible – církev. Jako teologická disciplína přispívá k procesu sebeinterpretace těch, kteří se identifikují podle bible a jejího poselství o Bohu. Je přitom ve vnitřním spojení s dalšími aktéry v této komunikační souvislosti. Myslí se tím ti, kteří se snaží žít a utvářet autentickou křesťanskou praxi v kontextu dané společnosti: s církevní bází (basis) a s učitelským úřadem církve, jehož kompetence ohledně interpretace pravdy víry nemůže existovat odtrženě od vývoje myšlení, teologie a praxe věřících. Každý z těchto tří aktérů vlastní svou kompetenci
a autoritu k sebeinterpretaci a praktickému ujištění křesťansky profilované, z pramenů získané identity. Jinými slovy stále nově utvářené a v horizontu plurální společnosti plauzibilní (srozumitelně přijatelné) identity. Kompetence basis je utvářena žitou a v zrcadle dalších kompetencí reflektovanou praxí.

Křesťanská sociální etika se svou vědeckou kompetencí reflexe a úsudku vztahuje k této praxi. Vztahuje se k ní tak, že posuzuje retrospektivně a orientuje prospektivně.

Zároveň se vztahuje k tradici sociálního hlásání církve jako k jednomu prameni orientace
a k orientačnímu bodu kritické reflexe. Učitelský úřad církve bere pomocí sociálního hlásání ohled na praxi: nabízí orientaci i se učí. Živí se přitom také impulsy a nabídkami interpretace vědecké sociální etiky.

Pro všechny tři aktéry je bible jako pramen etiky závaznou společnou základnou, jež vyzývá k dialogu. Používání bible totiž nikoho neušetří práce rozumového odůvodnění sociálněetických norem. Argumentace typu „protože to je v bibli“ nemůže být nosným argumentem k zajištění konkrétních sociálněetických norem ani pro ty, kdo uznávají bibli jako zakládací listinu své víry a připisují ji morální autoritu. To, co stojí v bibli, může zavazovat mravní úsudek jen tehdy a jen potud, když se prokáže jako kompatibilní s poznatky rozumu a výsledky pečlivé analýzy kontextu, který je pro jednání relevantní. Platí ale i opak: biblické zjevení může dát perspektivy k objasnění situace, které jsou zase významné, zpřístupňující a senzibilizující pro vytváření zodpovědného mravního úsudku a tak podporují etický pohled.

Prozatímní shrnutí:

Z tohoto prvního přiblížení je zřejmé, jaká role nemůže bibli náležet v souvislosti vytváření sociálněetického úsudku:

je vším jiným než příručkou morálky nebo sociální etiky, z níž by bylo možno přebírat více či méně konkrétní návody na jednání pro individuální i kolektivní spořádané chování a zřízení společnosti podle Boží vůle. Nelze totiž zapomínat na dějinnou a kulturní vázanost biblických spisů. Chybí zde pečlivá hermeneutika, bez níž se nemůže plausibilně zprostředkovat vztah
k bibli před fórem rozumu.

Jak ale může odvolání na bibli podporovat mravní úsudek?

křesťanská sociální etika jako teologicky založená reflexe společenských institucí, sociálních struktur a podmínek lidské existence je umístěna do určitého horizontu porozumění světu, který je utvářen biblickou vírou v Boha. V tom se rozvíjí vztahová skladba Bůh, člověk a svět, jež otevírá smysl lidské existence, koncept dějin orientovaný na cíl, vizi univerzální naděje pro dokonání světa jako stvoření. Přitom bible nemluví obecně a abstraktně o člověku a světu, ale v konkreci zcela určitých dějin, a to dějin Izraele a příběhu Ježíše a jeho stoupenců. Jde
o celek „projektu“ Boha se svým stvořením v dějinně společenské konkreci Božího lidu, který je jedinečný mezi všemi národy země. Boží lid má být místem a událostí osvobození.

Tím, že se křesťanská sociální etika sama umisťuje do tohoto horizontu, se stanovuje předznamenání pro procesy výkladu, které provádí s ohledem na současnou skutečnost světa
a její výzvy. Předběžnými rozhodnutími jsou interpretovat svět jako stvoření, člověka jako stvoření a z toho vyvozovat závěry pro jeho důstojnost, ochranu důstojnosti, pro stanovení cíle soužití a společného utváření světa za daných podmínek. Zakládají se na fundamentální volbě hlediska. Vztah k bibli otevírá konkrétní významové obsahy, které se přenášejí v takových výkladových modelech. Za předpokladu, že je to, co vztah k bibli „přináší“ pro křesťanskou sociální etiku, tím prvním a základním, musí být základní ujištění o horizontu interpretace světa, společnosti a lidské praxe místem a předmětem sociálněetické reflexe.

Proto je rozhovor s biblí předpokladem. Jsou přitom možné různé cesty přiblížení.

Předběžné shrnutí:

Bible neposkytuje bezprostředně normativně etické orientace nebo řešení pro současné sociálněetické problémy. Tvoří ale centrální orientační bod pro ujištění o identitě
a sebeinterpretace těch, kteří se vztahují k Bohu bible. Potud se může získat v rozhovoru s biblickým textem interpretační rámec pro vztahovou síť člověk, svět a Bůh a perspektiva smyslu. Zprostředkování mezi interpretační nabídkou bible a sociálněetickými výzvami současnosti se musí provádět v reflektovaném biblicky hermeneutickém diskurzu.

Předpoklady pro zdařilý „rozhovor s textem“

Odvolávání se na bibli představuje pro vytváření teologickoetického úsudku konstitutivní prvek. Předpokladem pro toto konstatování je, že etika zahrnuje více než odůvodnění norem, totiž sebeinterpretaci individuálních a kolektivních subjektů v kontextech, které jsou relevantní pro jejich jednání. Proto nemůže křesťanská etika nezohlednit bibli jako pramen
a protějšek. Důležitou roli bude hrát biblická hermeneutika. Křesťansky sociálněetická reflexe má tak před sebou výzvu vstoupit do rozhovoru s biblí. Máme na mysli hermeneuticky vědomý a metodicky vedený dialog, aby se křesťansky teologická reflexe dozvěděla to, co je podstatné pro její identitu, a poukázala na to. K tomu je potřeba uvést některé hermeneutické předpoklady.

Sebeuvědomění čtenáře, posluchače, interpreta

Vychází se ze zkušenosti, že každý je vázán na určitou perspektivu vnímání. Hermeneutický kruh předporozumění, způsob výkladu a výsledek. Vazba interpretace textu na kontexty zkušeností a předpoklady poznání toho, kdo je recipientem, požaduje jako první předpoklad sebeuvědomění (sebeodhalení) toho, kdo čte (interpretuje).

Historicko-kritická metoda může být důležitou pomůckou, která má na zřeteli historický
a kulturní odstup vůči biblickému textu, je schopna jej vnímat nejprve jako cizí a zamezit uspěchanému přivlastnění si textu pro vlastní otázky a zájmy. Současně platí, že historické zkoumání textu samo nezpřístupní potenciál textu. Historicko-kritická metoda však neřekne jednotlivému současnému recipientovi, ani křesťanskému společenství víry, k čemu je vyzývá a do jakého dialogu zve. Tato metoda proto potřebuje doplnění.

Potřebuje tedy přístupy, způsoby čtení, které text v předloženém smyslu objasní a vtáhnout hermeneuticky citlivě do současnosti. Konstelace dialogu představuje komplexní zprostředkování:

Hermeneutické odkrytí zprostředkovává mezi společenstvím víry, které text vytvořilo, včetně jeho světa, jenž v textu prezentují (dějinné, společenské, politické, ekonomické rámcové podmínky doby vzniku), a společenstvím víry, které text přijímá (resp. včetně jeho jedinců)
a ve své době (dnes) „odhaluje“ jako svůj orientační bod a vztahuje na svůj vlastní „svět“.

V napěťovém poli, jež nachází v kanonické podobě biblického textu svůj krystalizační bod, je třeba objevovat analogie mezi interpretačními vzorci (modely) pro mravně provokující situace, vytvářením etického úsudku vzhledem k nespravedlnosti, marginalizaci a upírání životních možností atd. a reflektovat ve vztahu k horizontu vnímání, porozumění a praxe aktuálního (dnes) společenství víry.

Prozatímní shrnutí:

Každá četba Písma je perspektivistická a vázaná na kontext. Žádná četba bible nevyčerpá text a rezervoár jeho významů. Proto je třeba počítat i s rozporností biblického textu; jeho „vícehlasost“ vyžaduje skepsi vůči čistě afirmativnímu zřeteli. Hermeneuticky reflektovaná, teologickoeticky zainteresovaná recepce bude rozumět komunikaci mezi biblí a moderními recipienty jako zprostředkování mezi cizím světem textu a světem dnešního čtenáře (posluchače, interpreta).

Kontextualita teologie

Kontextualita znamená kritérium pro hermeneuticky informovanou a citlivou sociálněetickou reflexi bible (př. přístup teologie osvobození).

Přístup teologie osvobození představuje četbu bible, která je výslovně vedena předporozuměním a základní opcí. Texty bible se znovu čtou (provádí se relecture) za nových předpokladů porozumění. Míní se tím předpoklady společenské situace, jež se vnímá jako nespravedlivá z perspektivy utlačených a marginalizovaných. Základní hermeneutické předpoklady zde tak tvoří utlačování chudých jako fenomén strukturálního násilí a opce pro chudé jako základní předběžné rozhodnutí. Pro tuto četbu jsou charakteristické následující čtyři teologicko-hermeneutické znaky:[1]

hermeneutika inkarnace: inkarnací se rozumí stále aktuální způsob Boží přítomnosti ve světě a význam bible pro současnost proto znamená Boží slovo v lidském slově pro konkrétní situaci;
hermeneutika společenství: křesťané nabývají podle způsobu života vlastního společenství citlivost pro sociální rozměr evangelia a rozvíjejí podle toho zvláštní těžiště četby Písma. Společenství chudých se vnímá jako upřednostněný adresát bible, jejíž slovo osvobození se obrací na utlačované a ponižované a posiluje je v jejich osvobozovacím procesu;
politická hermeneutika: kontext, v němž se bible čte, je určen marginalizací
a vyloučením z účasti na společenském životě, zkušenostmi chápanými jako výsledek nespravedlnosti. Recepce Písma se tak děje od začátku s politicky kritickým předznamenáním. A v rámci tohoto předznamenání se navazují vztahy mezi biblickými vyprávěními o nespravedlnosti a jejich překonáváním a mezi aktuálními zkušenostmi nespravedlnosti a jejich potíráním. Propojují se tedy horizonty biblického vyprávění (tehdy) a biografického vyprávění (dnes);
hermeneutika naděje: zkušenost chudých a bezmocných se může transformovat do postoje očekávání, pohledu dopředu a naděje v budoucnost. Tím získává současná politická hermeneutika vztažená na akci ještě nový rys. Spojuje se s orientací na budoucnost, která očekává Boží přicházení, jak o tom svědčí biblická vyprávění. Nejedná se tak o nějakou lacinou útěchu a únik.

Klíčem kontextuální hermeneutiky bible teologie osvobození je četba z pohledu chudých
a jejich života. Úkolem vědecké reflexe (sama je vázaná na kontext), zejména té, jež je angažovaná a o praxi informovaná, je proto takovou cestu interpretace podporovat tím, že se bude dotazovat na své metodické a hermeneutické předpoklady a doprovázet odpovídající proces reflexe. Rovněž se bude snažit spojovat tuto linii dialogu s biblí s dalšími přístupy, aby přiváděla různá perspektivistická přiblížení ke konstruktivní kritice a k vzájemnému obohacení.

Prozatímní shrnutí:

Hermeneuticky kvalifikovaná četba Písma musí metodicky zahrnout podmínky porozumění čtenářů (posluchače, interpreta) – jejich společenské a kulturní kontexty, určující kritéria jejich zkušeností, které do četby vstupují. Protože tyto podmínky nezůstávají vně procesu četby a interpretace, ale zásadně ho utvářejí. Jestliže se toto zanedbá, může snadno vést k absolutizaci určitých pohledů a omezovat tím možnosti porozumění. Kontextuální teologie, jako např. teologie osvobození, poskytují proto důležité příspěvky k novému otevření biblických textů s etickým záměrem. Nesmějí se ale absolutizovat.

Typy a funkce vztahu k bibli v etických textech

Představené úvahy o biblické hermeneutice nabídly měřítko pro kvalifikovanou recepci bible v křesťanské etice. Ve vědecké sociální etice i v církevních textech se ne vždy výběr
a intenzita biblických míst používá reflektovaně. Zpravidla se používají jen některé, stále se opakující texte a motivy k podepření antropologických pozic a etických požadavků (např. člověk stvořený k obrazu Božímu z Gen 1,26-28; motiv exodu; Ježíšovo hlásání o Božím království; řeč o posledním soudu Mt 25). Je však potřeba interpretace, skutečného dialogu s konkrétním textem a k tomu vědecké exegeze. Nedostatkem je podepírání či jen ilustrování vlastního etického argumentu (pozice, názoru) biblickými místy.

Naším zájmem budou dále dimenze a funkce odvolávání se na bibli.

Příkladem recepce bible v křesťanské sociální etice je ukázka textu prohlášení církví k výzvám migrace a uprchlictví:[1]

„Přijetí poselství bible ve vědomí a praxi obcí křesťanů a církví potřebuje stále nový
a prohloubený návrat k Božímu slovu. Pak se ukáže, že se výpovědi bible nesmějí zkracovat
a nesprávně chápat jako morální apel; naopak povzbuzují k tomu kompletně vnímat člověka v jeho světě. Z poselství o Božím království a o jeho vůli spasit lidstvo plyne biblický étos, který lidi zavazuje. Z naslouchání Božímu slovu vychází, že je nutno člověka nahlížet v jeho osobní důstojnosti a jednat s ním zodpovědně a spravedlivě.“

Nejprve text upozorňuje na základní předpoklad porozumění, na určitý rámec přijetí
a dispozice těch, kteří recipují. Totiž tím, že připomíná vědomí a praxi obcí a církví jako horizont a popisuje pohyb obrácení, konverze k Božímu slovu, jako dynamiku, v níž se určitým způsobem otevírá smysl a účinná síla biblické nabídky. Vnímání nabídky biblické interpretace je spojeno se souvislostí společenství a jeho společné praxe. Co se zde říká
o biblicky informované reflexi křesťanské praxe, platí analogicky pro biblickou orientaci teologicko-etického hlediska.

Text odhaluje nebezpečí moralizujícího výkladu jako neporozumění biblické zvěsti.

[1] „... und der Fremdling, der in deinem Toren ist“. Gemeinsames Wort der Kirchen zu den Herasuforderungen duch Migration und Flucht (1997; GT 12) Nr. 96, in: tamtéž 102.

[1] Srov. HEIMBACH-STEINS Marianne: Biblische Hermeneutik und christliche Sozialethik, in: ders. (Hg.): Christliche Sozialethik. Ein Lehrbuch, Band1 Grundlagen, Regensburg: Friedrich Pustet, 2004, 95-96.

Jako ilustrativní literární text nám zde poslouží dílo:

HEIMBACH-STEINS Marianne: Biblische Hermeneutik und christliche Sozialethik, in: ders. (Hg.): Christliche Sozialethik. Ein Lehrbuch, Band1 Grundlagen, Regensburg: Friedrich Pustet, 2004.

Hlavní otázky:

Ø Proč a k čemu se křesťanská (sociálně)etická reflexe obrací na bibli?

Ø Jak se může křesťanská sociální etika hermeneuticky a metodicky zodpovědným způsobem vztahovat k bibli?

Ø Které základní etické orientace získá křesťanská sociální etika při používání bible?

Klademe si tak různé otázky spojené s nárokem etiky v kontextu tradice a reflexe křesťanské víry. Křesťanská sociální etika jako teologická disciplína musí umět prokázat, co je pro ni charakteristické vůči sociální etice či sociální filozofii. Jde zaprvé o to, zda je sociální etika něčím charakteristickým (čeho se nelze vzdát) pro souvislost křesťanské víry. Za druhé pak, zda tato souvislost víry na straně druhé poskytuje sociálněetické problematice charakteristický (nezaměnitelný) ráz. Na obě otázky je potřeba dát odpovědi, které se mohou prezentovat rozumově a být přesvědčivé (rozumné) i mimo společenství vyznání, i když si je ne každý subjekt etické reflexe osvojí.

Mravní autonomie lidské bytosti

8 Mravní autonomie lidské bytosti

Pojem mravní autonomie představuje normativní fundament i sociální a pastorační práce. Zakládá osobní důstojnost každého lidského bytí. Potřebuje samozřejmě dobře vysvětlit. Je to pojem nenáboženský. My se zde v rámci křesťanské etiky podíváme na nejhlubší duchovní impulzy, kořeny, jak je najdeme v biblických textech. Z toho vyplynou i určité důsledky pro zacházení se sebou, druhými lidmi, žitovním prostředím atd. Proto přejděme k tématu nazvanému Člověk stvořený k Božímu obrazu a podobě:

8.1 Člověk jako obraz a podoba Boží

Z křesťanského pohledu se lidská důstojnost odůvodňuje ze skutečnosti stvoření, resp. z pojetí člověka stvořeného k obrazu Božímu a jeho bezprostředního vztahu k Bohu, jenž se potvrzuje také tím, že se v Ježíši Kristu Bůh stal člověkem.[1]

Porozumění lidské důstojnosti je neoddělitelně spojeno s proklamací lidských práv a novověkou artikulací dignitas hominis. Osvícenským spojením této důstojnosti člověka s právy nepřišlo k židovsko-křesťanské tradici nic cizího, ale impuls, jenž je této tradici vlastní jako proprium, dostal sekulární výrazovou formu a způsob odůvodnění. Přikládá-li se toto proprium k různým problémům, hraje také roli kritiky racionalistické povrchnosti a moralistického zúžení odůvodňování lidské důstojnosti a lidských práv. Hermeneutika biblických textů v dialogu s humanismem a dalšími vědami tak otevírá osvobozující perspektivy důstojnosti člověka.[2]

Obsahově bohatá a náročná biblická antropologie, v níž je možno vnímat obrysy zdařilého lidského bytí, tak tvoří předpoklad biblické etiky. Teologický obsah vymezeného pojetí člověka stvořeného k obrazu Božímu se potom dále rozvíjí ve čtyřech základních vztazích lidského bytí, a sice ve vztahu k Bohu (stvořenost); ve vztahu k druhému člověku (mezilidské vztahy, oboupohlavnost); ve vztahu k sobě samému (celistvost); a konečně ve vztahu ke stvoření (zodpovědnost).[3]

Nejprve přijde na řadu relace k Bohu.

8.1.1 Stvořenost člověka

Antropologické určení člověka jako obrazu a podoby Boží se dostalo do křesťanství
a západního pojetí člověka ze Starého zákona. Jedná se o tato místa z První knihy Mojžíšovy: „I řekl Bůh: ‚Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby. Ať lidé panují nad mořskými rybami a nad nebeským ptactvem, nad zvířaty a nad celou zemí i nad každým plazem plazícím se po zemi.‛ Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil“ (Gen 1,26-27); „…V den, kdy Bůh stvořil člověka, učinil jej k podobě Boží. Jako muže a ženu je stvořil, požehnal jim a v den, kdy je stvořil, dal jim jméno Adam (to je člověk)“ (Gen 5,1-2) v kněžské, raně poexilní zprávě
o stvoření; a dále se jedná o místo „Kdo prolije krev člověka, toho krev bude člověkem prolita, neboť člověka Bůh učinil, aby byl obrazem Božím“ (Gen 9,6) v ustanovování řádu života po potopě.

8.1.1.1 Člověk jako imago Dei v hebrejském znění Starého zákona

Uvedené texty charakterizují konstituci, důstojnost a úkol všech lidí, přičemž metafora sochy Boha byla přijata ze staroorientální teologie království, kde byl v Egyptě a Asýrii sochou,
a proto mocným a činným reprezentantem božstva král. Tím dávají exegeté přednost výrazu bet essentiae – jako obraz / k obrazu - před výrazem bet normae – podle obrazu -
a připomínají, že se nemyslí kultovní socha.[1] V egyptské tradici byl král a jeho úřad určován od 3. tisíciletí jako bůh Horus v paláci, dále jako syn boha či bohyně, zejména syn boha Re
a cca od roku 1780 do doby Ptolemaiovců jako obraz, socha boha, především nejvyššího boha říše, když nejmladší metafora znamená funkci krále reprezentovat boha a jako jeho reprezentant udržovat a chránit božský řád světa. Král jako socha říšského boha reprezentuje účinně před kosmem jeho právní a záchrannou moc, podobně jako reprezentovala socha úřadujícího faraóna na hranicích říše ochrannou moc před cizími národy. Král je tak označován jako konkrétní obraz boha, pokud vykonává vládu, a jako podoba boha, pokud se srovnává jeho určitá vlastnost či jednání s božstvem. Jde tedy celkově o mocnou reprezentaci říšského boha, jež se realizuje prostřednictvím radostně uplatňované vlády, která udržuje
a hájí řád kosmu, jenž chce bůh.[2]

V asyrské tradici se král ve smyslu královské ideologie označuje právě jako socha boha,
a to ve výpovědi o stvoření, jež se zaměřuje jen na krále během jeho doby vládnutí. Babylonský text z poloviny 1. tisíciletí pak popisuje dvojí akt stvoření: nejprve je stvořen „normální“ člověk, aby ulevil božstvu v těžké práci, a teprve potom je stvořen královský člověk, jenž je božstvem vybaven insigniemi a plnou mocí královské vlády.
U novobabylonského rozlišení stvoření královského člověka vůči člověku „normálnímu“ není metafora sochy boha.[3]

Královská kvalita se pak v biblických textech připisuje celému lidstvu a tak se podpořila univerzalizace metafory královské sochy. Metafora sochy zde znamená funkci mocného reprezentanta Boha jako jeho obraz, který je mu podobný. Metafora královského pastýře ukazuje na úkol člověka chránit dům života v celku a celkově umožňovat život živým tvorům a rostlinstvu.[4]

Kromě toho, že je člověk jako i ostatní stvoření stvořen svým Stvořitelem, kterému tedy vděčí za celou svou existenci, vykresluje se jedinečný vztah člověka ke svému Bohu.[5] Ještě před tím je lépe připomenout Boží vztah k člověku jako předpoklad sebeporozumění člověka, protože se pojem obrazu a podoby objevuje nejprve ve slovech vlastního Božího projednání
a rozhodnutí.[6] Osobní rozhodnutí a zvláštní tvůrčí akt Boží, jak je popisuje kniha Genesis pomocí výrazů „učiňme člověka“, „k našemu obrazu“ či „v našem obraze“ či také „ve stínu“, tedy v Boží blízkosti, označuje postavení člověka, v němž je člověk člověkem, člověk k obrazu Božímu pak znamená stání naslouchající, zastupující bytosti před Bohem, vztah člověka - stvořeného k podobenství Božímu - ke svému původci jako vztah já-Ty.[7]

Člověk tak vděčí za své stvořené bytí pouze stvořitelskému oslovení. Jeho stvořené bytí tedy není výsledkem rozhodnutí vlastní svobody a uděleného povolení od druhých. Vstupuje do bytí jako povolaný Bohem a trvání tohoto stvořitelského povolání ho udržuje v jeho existenci. Bůh volá člověka k bezprostřednímu vztahu, jenž člověka činí protějškem božského Ty a konstituuje jej v jeho lidském bytí osoby.[8]

Plurál použitý v osobním rozhodnutí Stvořitele: „učiňme člověka“ (Gen 1,26) vyjadřuje slavnostní formu a člověka jako jedince i lidstvo jako celek.[9] Vyjádřený Boží záměr „učiňme člověka – let us make a human“ evokuje jazyk božského zasedání či shromáždění, jak se objevuje v literatuře starobylého Blízkého východu, podle níž bohové rozhodli o osudu lidstva. Zde činí rozhodnutí pouze Hospodin, a sice původ člověka je ze strany Hospodina vystižen jako „in our image, according to our likeness – v našem obrazu, podle naší podoby“. Souvisí to také s tím, že se člověk chápal jako socha božstva, ale ne díky statickému bytí, nýbrž vlivem jednání někoho, kdo chce vládnout nad všemi stvořenými věcmi (Gen 1, 26). Král se často označoval jako obraz božstva a byla mu svěřena boží autorita, byl tedy bohem právně zaručen, a tento královský jazyk je zde v biblickém textu použit pro každého člověka.[10]

Vztah obdoby, který se vyjadřuje pojmem obraz Boží, je tak možno nejprve spatřovat v tom, že člověk naslouchá a odpovídá Božímu oslovení, dále v tom, že je člověk určen k tomu, aby zacházel s ostatním stvořením jako jeho zodpovědný zmocněnec a správce, ne svévolně, protože jeho právo a povinnost vládnout jsou zobrazující. Výraz podoba chce zdůraznit blízkost, důvěrný a přátelský vztah a příbuznost, ale také poukázat na rozdílnost, což se má projevovat při vztahu člověka k ostatnímu stvoření, zejména pak k dalším lidem.[11]

Vyjadřuje se tak vztah blízkosti i odlišnosti, vztah dětské závislosti, přičemž je člověk povolán a určen být Boží dcerou a synem, což nemůže zničit ani lidský hřích. Člověk tedy není a nesmí být otrokem. Je poznamenán Božím dotykem a přijat Bohem za vlastního, a to jako bytost, jako nedílný celek, tedy ne štěpený na různé složky. Hospodin chce prostřednictvím něho projevovat svou pravdu a lásku, v určení a poslání člověka sdělovat sebe sama, svou vůli i moc. Člověk tak může dosáhnout své plnosti jen ve vztahu ke svému původci, člověka činí člověkem společenství s Hospodinem.[12]

Člověk žije jako protějšek Boha a tato konstitutivní skutečnost se týká všech rozměrů jeho existence, jeho pomíjivosti, konečnosti, potřebnosti, zranitelnosti i smrtelnosti. Fakt, že je lidská osoba obrazem a podobou Boží, neznamená, že se jedná o nějakou zvláštní vlastnost či vlastnosti jako duchovnost a záměrnou schopnost, která by jej odlišovala od ostatního stvoření a přistupovala ještě navíc k jeho stvořenému vlastnímu bytí, ale spočívá jako celek stvořeného života v nosném vztahu k stvořiteli, který umožňuje rozvoj tohoto života a překonává, transcenduje jeho empirické znaky.[13]

Vládnutí člověka ve světě nesmí ohrožovat člověka a vláda člověka nad člověkem falšuje obraz Boží.[14] Člověk je tedy obraz Boží ve vnímání svého úkolu, aby vládl v tomto světě, ovšem ne jako absolutistický vládce oddělený od svého stvořitele, protože člověk není měřítkem všech věcí, je tu Bohem daný řád ve prospěch člověka a celého stvoření, který vylučuje násilnické a vykořisťující lidské vládnutí.[15] Bůh je totiž ve své moci nezpodobnitelný, ale chce ji sdělovat a zveřejňovat v člověku a prostřednictvím lidí a chránit je před nebezpečím zbožšťování a démonizování toho, co je stvořené. Naopak je člověk kvůli sobě samému vyzván, aby se jako svobodný podřídil Hospodinu.[16]

V pozadí použití motivu člověka jako obrazu Božího je představa dobrého pastýře
a krále, který se stará o to, aby byla země životním prostorem pro všechny, jak to dokládá historický poznatek, že byl král v Egyptě považován za obraz boha, když chránil jako místodržitel boha oázu Nilu proti tomu, aby se nezměnila ve step, a proti vnějšímu
a vnitřnímu nepříteli. Biblický text rozšiřuje tuto královskou funkci bez rozdílu na všechny lidi.[17] Protože člověk sám stojí v bezprostředním vztahu ke svému původci, není odkázán na obrazy bohů, ale je povolán, aby se stal ztělesněním a plným vyjádřením pravdy, lásky, moci a slávy svého stvořitele.[18]

Sochy bohů a kultické obrazy byly také považovány za obrazy boha a potud byly způsobem zjevení a médiem božské moci na zemi.[19] Zde použitý hebrejský pojem pro obraz je možno chápat jako plastickou nebo reliéfní sochu nebo figurku, která je určena k reprezentaci moci. A paralelně použitý pojem podoba označuje podobný charakter toho, co je zobrazeno, se svým vzorem.[20]

Jestliže se králové chápali jako reprezentační obrazy boha na zemi, nárokovali si tak účast na moci božstev, která je chránila a žehnala jim. Toto chápání bylo pak v Izraeli a Judsku demokratizováno tím, že se každý člověk směl a musel chápat jako reprezentační obraz Boha na zemi, participoval na Boží moci, směl si nárokovat svá práva a zároveň byl zavázán k vnímání královské zodpovědnosti vůči bližním a ostatnímu stvoření, a to člověk ve své celistvosti, tedy s konkrétním tělem, který takto symbolicky, svátostně zpřítomňuje Boha.[21] Lidé jako živé obrazy tedy podle biblických textů přejímají zmíněnou funkci soch
a kultických obrazů, prostřednictvím těchto lidí chce Bůh stvořitel jako Bůh života sdělovat ve světě svou nejvnitřnější podstatu a jako takový dále působit.[22] Vzhledem k tomu, že
i Adam plodí svého syna jako svůj obraz (srov. Gen 5,1-3), vyjadřuje proto obraz Boží také příbuzenství člověka s Bohem a odtud skutečnost, že má člověk jako syn a dcera Boží spravovat tento svět jako svůj rodný dům.[23]

Ve Starém zákoně znamená obraz něco jako dvojníka toho, koho ztělesňuje, člověk má Boha jako svůj protějšek a zároveň je reálnou, viditelnou přítomností Boha, celý člověk
a všichni lidé jsou ve svém celistvém a nedělitelném lidském bytí epifanií Boha. V člověku je tak bezprostředně přítomno to, co je božské, proto nemůže člověk učinit člověka prostředkem pro sebe nebo pro své určité cíle, protože každý člověk má v sobě své určení, totiž, aby byl Božím obrazem. Pomocí porozumění člověku jako obrazu Božímu byla také zdůvodněna nedotknutelnost lidského života a ten, kdo by se tímto způsobem provinil, porušuje práva samotného Boha.[24]

K vyznávanému a žitému zaslíbení o člověku jako obrazu a podobě Boží patří pak
i svědectví zasazovat se za důstojnost člověka v různých oblastech. Tam, kde ti, jejichž lidská důstojnost je porušena, znovu nabývají své důstojnosti v určitém způsobu života a zacházení, nebo kde se tato důstojnost chrání, je možno poznávat něco o lidském bytí, jež se zaslibuje v pojmu člověka jako obrazu a podobě Boží, a objevovat, kým je člověk v očích Boha.[25]

Určení být imago Dei pro bližní znamená podle staroorientálního porozumění také královskou spravedlnost a ochranu slabých, vnímání odpovědnosti za druhé, a královský pár má tak zrcadlit bližním obraz Boží ve spravedlnosti a milosrdenství a vnímat tak jejich životní zájmy, a to uprostřed sebezáchovy a prosazování vlastních zájmů. Tento duchovní potenciál orientace je pak možno přeložit do nenáboženských kontextů.[26]

Královská vláda má také aspekty výkonu moci ohledně potlačování a trestání zločinců, jedná se tak podle staroorientálního vzoru kromě vnitřního řádu a zachovávání práva
o ochranu před nepřáteli.[27]

Člověk je stvořen jako muž a žena a tento závažný a závazný Boží řád poukazuje na jednotu a rovnost obou pohlaví a na skutečnost, že je člověk teprve v této podvojnosti celým člověkem, jenž je schopen naplnit své poslání. Jedná se také o ochranu před nebezpečím zbožšťování mužství nebo ženství.[28] Označení královského člověka a jeho význam se tedy týká každé ženy a každého muže, jak rozvineme více později. Popisuje člověka v jeho vztahu k Bohu a v jeho vztahu k ostatnímu tvorstvu, který vyplývá ze vztahu k Bohu podle stvoření. Takový člověk jako Boží reprezentant je zodpovědný Bohu a vládne jen v rámcových podmínkách stanovených Bohem a má zodpovědnost za sebe i za další oblasti života. Použitím mocenských prostředků se nemyslí na brutální prosazení vlastních zájmů, ale na zachování řádu stvoření včetně zajištění životního prostoru, možností rozvoje a svobody před agresí a smrtelným násilím. Při zkušenostech s násilím a při nějakém životním boji se může člověk zase rozpomínat na to, že byl Bohem původně zamýšlen lepší, pokojnější řád, a tak si uvědomit důstojnost a úkol člověka. Toto určení má také zajistit člověku i přes různá nebezpečí jeho důstojnost a právo na život jako úkol od Boha a ukládá zodpovědnost reprezentovat Boha před veškerým stvořením, zodpovědnost, jež přesahuje jeho vlastní zájmy.[29]

V Gen 5,1 biblický autor navazuje na Gen 1,26-28, tedy na to, co je původní,
a konstatuje, že Boží dílo pokračuje, i když je člověk narušen hříchem. Obrat, že „Adam zplodil syna ke své podobě, podle svého obrazu…“ (Gen 5,3), vyjadřuje jeho touhu žít v synovi dál i skutečnost synovy porušenosti.[30]

Podle výše citovaného verše Gen 9,6 je výsadní právo na lidský život vyhrazeno Bohu, který svěřuje část svého soudu a práva člověku, čímž v něm potvrzuje svůj obraz. Současně chrání před smrtí odlesk svého majestátu i v porušeném obrazu člověka.[31]

[1] Srov. GROß Walter: Gen 1,26.27; 9,6: Statue oder Ebenbild Gottes? Aufgabe und Würde des Menschen nach dem hebräischen und dem griechischen Wortlaut, in: BALDERMANN Ingo, DASSMANN Ernst, FUCHS Ottmar a kol.:Menschenwürde. Jahrbuch für Biblische Theologie (JBTh), Band 15 (2000), 11-13.

[2] Srov. tamtéž 13-14, 17.

[3] Srov. GROß Walter: op. cit., 15-17.

[4] Srov. tamtéž 19-22.

[5] Srov. MARX Reinhard / WULSDORF Helge: op. cit., 70.

[6] Srov. WOLFF Hans-Walter: Anthropologie des Alten Testamentes, 7. Aufl., in neuer Ausstattung, Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verl.-Haus, 2002, 233; Gen 1,26.

[7] Srov. NOVOTNÝ Adolf: Biblický slovník, Praha: Edice Kalich, 1956, 107; DUFOUR X. Léon: Slovník biblické teologie, Praha: Academia, 1981, 68-70, 286-287.

[8] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 238-239.

[9] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium. Připravila starozákonní překladatelská komise, Praha: Česká biblická společnost, 1991, 24-25.

[10] Srov. BROWN Raymond E., S.S., FITZMYER Joseph A., S.J., MURPHY Roland E., O.Carm. (Ed.): The New Jerome Biblical Commentary, London: Cassel Publishers Limited, 1991, 11; v němčině zní podle Neue Jerusalemer Bibel. Einheitsübersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel, Freiburg im Breisgau: Herder, 2000, 15 uvedené anglické výrazy takto: “Laßt uns Menschen machen als unser Abbild, uns änlich“.

[11] Srov. WOLFF Hans-Walter: op. cit., 234-236.

[12] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: op. cit., 25.

[13] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 238-239.

[14] Srov. WOLFF Hans-Walter: op. cit., 241.

[15] Srov. KATHOLISCHES BIBELWERK e.V. und LEICHT Barbara D. (Hrsg.):Grundkurs Bibel. Altes Testament. Werkbuch für die Bibelarbeit mit Erwachsenen, Band 2, Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 2003, 41.

[16] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: op. cit., 25.

[17] Srov. KATHOLISCHES BIBELWERK e.V. und LEICHT Barbara D. (Hrsg.):op. cit., 41.

[18] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: op. cit., 25.

[19] Srov. KATHOLISCHES BIBELWERK e.V. und LEICHT Barbara D. (Hrsg.):op. cit., 41.

[20] Srov. SCHROER, Silvia / STAUBLI, Thomas: Die Körpersymbolik der Bibel, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998, 3.

[21] Srov. tamtéž 4.

[22] Srov. KATHOLISCHES BIBELWERK e.V. und LEICHT Barbara D. (Hrsg.):op. cit., 41-42.

[23] Srov. tamtéž 42.

[24] Srov. HASENHÜTTL Gotthold:Glaube ohne Mythos. Band 2: Mensch, Glaubensgemeinschaft, Symbolhandlungen, Zukunft, Mainz: Matthias- Grünewald-Verlag, 2001,161-163.

[25] Srov. HEUSER Stefan: Menschenwürde. Eine theologische Erkundung, Ethik im Theologischen Diskurs, Band 8, Münster: LIT Verlag, 2004, 259-260.

[26] Srov. WELKER Michael: Person, Menschenwürde und Gottebenbildlichkeit, in: Menschenwürde. Jahrbuch für Biblische Theologie (JBTh), Band 15 (2000), 259-260.

[27] Srov. GROß Walter: op. cit., 23.

[28] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: op. cit., 26.

[29] Srov. GROß Walter: op. cit., 32-35.

[30] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: op. cit., 48.

[31] Srov. tamtéž 62.

[1] Srov. DEUTSCHER BUNDESTAG: op. cit., 28; HERMANN Alex: op. cit., 6.

[2] Srov. BALDERMANN Ingo, DASSMANN Ernst, FUCHS Ottmar a kol.:Menschenwürde. Jahrbuch für Biblische Theologie (JBTh), Band 15 (2000), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, , 2001, V-VI.

[3] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 237-243.

Člověk stvořený k Božímu obrazu a podobě

8.1.1.2 Člověk jako obraz Boží v řeckém znění Starého zákona

Řecký překlad Gen 1,26-27 vykazuje určité změny: objevuje se předložka podle, slovo όμοίωσις je nomen actionis a znamená učinit podobným, přičemž je hlavním pojmem εικών, tedy podle obrazu. Člověk je tedy stvořen podle obrazu Boha a tento výrok se pak interpretuje bez kontextu dalšího tvorstva z perspektivy od člověka k Bohu.[1]

Stvoření člověka popisuje také Sírachovec: „Podle své vůle je vybavil silou, učinil je takové, aby byli jeho vlastním obrazem. Uložil všem tvorům, aby se člověka báli, jemu pak, aby panoval i nad šelmami a ptactvem“ (Sir 17,3-4).[2] Text pak pokračuje těmito verši: „Dal lidem jazyk a oči a uši, schopnost rozhodování a mysl k přemýšlení. Naplnil je chápavostí
a rozumností a ukázal jim, co je dobré a co zlé“ (Sir 17,6-7). Hlavním pojmem je opět podle obrazu.

A verše knihy Moudrosti hovoří takto: „Bůh totiž stvořil člověka k neporušitelnosti
a učinil ho obrazem vlastní nepomíjivosti“ (Mdr 2,23). Biblický autor zde sice používá hlavní slovo εικών, ale současně používá hebrejské předložky bet essentiae, tedy stvořil člověka jako obraz Boží, ne podle obrazu. Odkazuje tak směrem k Bohu a člověk jako obraz Boží se chápe jako bytostné vybavení člověka, bytostná obraznost božského vzoru, ne tedy funkčně,
a obsahem je Boží věčnost, z níž plyne určení člověka k nepomíjivosti, a člověk je obrazem Boha jen z pohledu věčnosti, když v hebrejském znění reprezentoval Boha jen z pohledu vlády. Obraz věčnosti obsahuje kromě určení člověka i konstituční podobnost Bohu, která předchází veškerému zodpovědnému jednání. Toto εικών-theologumenon přijímají pak v Novém zákoně jen pavlovské a deuteropavlovské listy:[3] „Bůh tohoto světa oslepil jejich nevěřící mysl, aby jim nevzešlo světlo evangelia slávy Kristovy, slávy toho, který je obrazem Božím (…) dal poznat světlo své slávy ve tváři Kristově“ (2 Kor 4,4.6b); „On je obraz Boha neviditelného, prvorozený všeho stvoření“ (Kol 1,15); „Které předem vyhlédl, ty také předem určil, aby přijali podobu jeho Syna, tak aby byl prvorozený mezi mnoha bratřími“ (Řím 8,29); „Na odhalené tváři nás všech se zrcadlí slavná zář Páně, a tak jsme proměňováni k jeho obrazu ve stále větší slávě – to vše mocí Ducha Páně“ (2 Kor 3,18); „Neobelhávejte jeden druhého, svlecte se sebe starého člověka i s jeho skutky a oblecte nového, který dochází pravého poznání, když se obnovuje podle obrazu svého Stvořitele. Potom už není Řek a Žid, obřezaný a neobřezaný, barbar, divoch, otrok a svobodný – ale všechno a ve všech je Kristus“
(Kol 3,9-11); „Jako jsme nesli podobu-obraz pozemského, tak poneseme-nesme i podobu nebeského“ (1 Kor 15,49). Kristus je určen jako obraz Boží a obraznost vztažená přímo na Krista se odděluje od prvního stvoření všech lidí. Být obrazem se dynamicky a eschatologicky vyhrazuje křesťanům ve směru stávat se obrazem.[4]

Porozumění člověku jako věrnému Božímu obrazu je základním pojmem teologické antropologie a vychází z vnímání člověka v dějinách, jak jej zachycují biblické texty, v nichž výpovědi víry svědčí o člověku, který zakouší více o sobě, než může zakusit ze sebe sama,
a zakouší se v Božích dějinách, v nichž se prožívá jako ten, kdo je Bohem osloven, jako oslovený stojí před Bohem a může tohoto Boha oslovit.[5]

8.1.1.3 "Co je člověk, že na něho pamatuješ?" (Ž 8,5a)

[1] Srov. GROß Walter: op. cit., 35-36.

[2] Ekumenický překlad odkazuje pod písmenem e na širší znění s veršem 5: „Obdrželi od Hospodina do užívání pět činností; jako šestou jim daroval schopnost rozlišovat a jako sedmou slovo vykládající jeho činnosti.“

[3] Srov. GROß Walter: op. cit., 37-38.

[4] Srov. tamtéž 38.

[5] Srov. SCHNEIDER-FLUME Gunda:Grundkurs Dogmatik. Nachdenken über Gottes Geschichte, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004, 324-325.

Obsahovou paralelu k výše uvedenému textu z Gen 1 a tak charakteristické aspekty pro biblickou fundaci pojmu lidské důstojnosti představuje žalm osmý (Ž 8):

„Hospodine, Pane náš, jak vznešené je tvoje jméno po vší zemi! Svou velebnost vyvýšil jsi nad nebesa.

Ústy nemluvňat a kojenců jsi vybudoval mocný val proti svým protivníkům a zastavil nepřítele planoucího pomstou.

Vidím tvá nebesa, dílo tvých prstů,

měsíc a hvězdy, jež jsi tam upevnil:

Co je člověk, že na něho pamatuješ,

syn člověka, že se ho ujímáš?

Jen maličko jsi ho omezil, že není roven Bohu,

korunuješ ho slávou a důstojností.

Svěřuješ mu vládu nad dílem svých rukou,

všechno pod nohy mu kladeš:

všechen brav a skot a také polní zvířata a ptactvo nebeské a mořské ryby,

i netvora, který se prohání po mořských stezkách.

Hospodine, Pane náš,

jak vznešené je tvoje jméno po vší zemi!“

Centrálním tématem tohoto hymnu je zvláštní důstojnost člověka a jeho nesrovnatelné postavení ve stvoření, jak to napovídají královské predikáty důstojnosti, zejména hebrejský predikát כבור, tedy čest / důstojnost, uznání, vážnost / respekt. Uplatňuje se zde univerzální zaměření zakusitelného Hospodinova působení na této zemi a pro ni a pro životní prostor člověka. Hospodinova stvořitelská moc a moc vládce, jeho vznešenost / svrchovanost / majestát tvoří pozadí antropologických výpovědí.[1]

Spojeny jsou Hospodinova perspektiva a antropologická perspektiva: Hospodin se ve svém jednání váže na člověka a skutečnost, že jej zahrnuje do svého působení, určuje úkol
a postavení člověka ve světě.[2]

Děti zmíněné ve třetím verši reprezentují obecně ve Starém zákoně tu nejslabší a na druhé nejodkázanější část společenství lidu, do jehož osudu jsou zahrnuty, aniž by přitom ale mohly samy jednat či se vyslovovat. Jsou ale zahrnuty do vykonávání Boží moci a stávají se podobně jako proroci médiem božsky účinného slova, získávají podíl na Hospodinově moci, protože jejich slovu či výroku náleží síla, která je vlastní Hospodinu. Jedná se o vyznávající chválu proti ohavným řečem a činům a proti popíračům Boha, a tak jde o slovo, jež uznává Hospodina nebo prosazuje jeho právo, o konstitutivní funkci slova jako mocenského postavení a opory proti nebezpečným nepřátelům. Hospodin tak jedná v potírání nepřátel zprostředkovaně, a sice paradoxně skrze děti, které ztělesňují člověka odkázaného na druhé a člověka, jenž potřebuje pomoc, a přestože jsou samy beze cti a důstojnosti, bez mocenských nároků a slávy, přiděluje se jim královská moc, když skrze ně jedná Hospodin.[3]

Sledujeme tedy, jak se Hospodinova moc prokazuje ve výroku dětí a hraje roli ve vztahu Hospodin-člověk, když vděčí člověk za své postavení ve struktuře stvoření Hospodinově náklonnosti, od Hospodina dostává královskou důstojnost a čest. Současně se konstatuje vyloučení ze životního světa člověka všeho toho, co je člověku nebezpečné a nepřátelské,
a tím nezbytný předpoklad pro rozvoj určení člověka v uspořádaném světě.[4]

V dalších verších (5-9) se zaměřuje otázka přímo na člověka, který je vzhledem ke kontrastu s nesmírností nebes nadále představen jako nepatrný a ztracený. Ovšem otázka nezůstává u člověka, ale pohlíží na Hospodinovo jednání s člověkem, takže se vyznává, že zvláštní postavení člověka člověku nenáleží ze sebe sama. Cílem otázky je skutečnost, že Hospodin vstupuje do vztahu s člověkem, myslí na něj a pečuje o něho. To znamená, že nicotnost, malost nebo pomíjejícnost nejsou naopak cílem tohoto výroku. Užití příslušného slovesa přeloženého jako myslet na / vzpomínat / zamýšlet / pamatovat na znamená, že Hospodin (ú)činně přistupuje k člověku, zabývá se jím, a obsahem tohoto přístupu je požehnání a spása. Tento pozitivní zájem dokumentuje i výraz péče o člověka, jemuž lze rozumět jako spásnému, záchrannému, uzdravujícímu obrácení Hospodina k jednotlivému člověku i lidu jako celku, a to ve smyslu pozorně pohlížet, všímat si někoho, dávat na něj pozor, ujímat se někoho.[5] Hospodin se obrací k člověku, aby se člověk mohl obrátit, tzn. změnit smýšlení, postoje, jednání, uvědomit si, kým je on i ti druzí. Není třeba zvláště upozorňovat na souvislost tohoto zjištění s naším tématem, kdy se zabýváme dětmi
i pachateli, kteří jim ubližují.

Výraz „jen o něco jsi ho omezil, že není roven Bohu“ (Ž 8,6) odkazuje k božskému zasedání či shromáždění, jak bylo již zmíněno u biblického místa Gen 1,26.[6] Stejnou otázku po člověku si klade i autor žalmu 144: „Hospodine, co je člověk, že ho bereš na vědomí, co syn člověka, že na něj myslíš?“ (Ž 144,3) či kniha Jób: „Co je člověk, že mu přikládáš význam, že se jím zabýváš v srdci, že na něj dohlížíš každého rána a každou chvíli ho zkoušíš?“ (Jób 7,17-18).

Další predikát ověnčit, opatřit korunou / učinit korunou (vrcholem) znamená trvalý stav. Ten, kdo je zachráněný, oznamuje svou zkušenost spásy, vysvobození života ze zkázy, ověnčení milosrdenstvím a slitováním (srov. Ž 103,4). Věnec či koruna cti, důstojnosti, zmocnění je přijatá a prožitá zkušenost záchrany, vysvobození, a tedy odůvodněním nově získaného života, což se vše děje z Boží dobroty a milosrdenství. Zdůrazňuje se tak existenciální vazba lidského života na Hospodina, který je Bohem plnosti a vysvobozeného, uzdraveného života. Kniha Izajáš zmiňuje korunu v této souvislosti: „Budeš nádhernou korunou v Hospodinově ruce a královským turbanem v dlaních svého Boha“ (Iz 62,3). Jób ve své bolesti říká, že „Mou slávu ze mě svlékl a sňal korunu z mé hlavy“ (Jób 19,9); tím se
v situaci vykořenění a sociální marginalizace pranýřuje ztráta toho, co činí člověka člověkem. Královský člověk je zde ničen, beze cti a koruny je nahé nic bez důstojnosti a vzhledu, dochází k zásahu do jeho tělesné integrity a tím lidské identity. Královský motiv - na pozadí staroorientálních představ o propůjčení koruny králi Hospodinem - ukazují verše žalmu 21: „Vyšels mu vstříc štědrým požehnáním, na hlavu mu kladeš korunu z ryzího zlata.

O život tě prosil; daroval jsi mu jej do nejdelších časů, navěky a navždy.

Dík tvému vítězství je velká jeho sláva, obestřel jsi ho velebnou důstojností“ (Ž 21,4-6). Vyjadřuje se tím, že Hospodin sděluje své vlastnosti a schopnosti, pověřuje a má úzké spojení se svým člověkem, což vše je potřeba k vydařenému životu jedince i celku. Královský člověk participuje ve svém úřadu na Hospodinově moci a důstojnosti a tak vystupuje podle této důstojnosti jako jeho zástupce s novým statusem osoby. Úkolem takového královského člověka na základě bytí a smyslu je garantovat řád stvoření a právo.[7]

Vztah Boha a člověka je popsán jako „blízkost v diferenci“, protože Hospodin určuje místo člověka ve svém stvoření, člověk žije z Boží náklonnosti, je mu svěřena vláda a zodpovědnost a tato důstojnost člověka má habituální charakter, to znamená, že se jí takto vyznamenaný člověk pro sebe či u druhých nemůže zbavit nebo k ní ve své existenci nepřihlížet, protože tato důstojnost konstituuje jeho bytí a smysl, přičemž se zohledňuje křehkost i možná zdrcenost člověka. Tento text totiž vzniká v době zápasu o porozumění člověku, které souvisí se situací a zkušeností bezmoci a opuštěnosti Bohem v exilu a po něm, se ztrátou chrámu jako symbolu náboženské identity, a nabízí tak univerzální koncept proti ponížení člověka, protože člověk bez této důstojnosti je doslova svlečen ze svého lidského bytí. Proto se předkládá zkušenost a pojetí člověka, který má účast na Hospodinově utváření a manifestuje božskou náklonnost, jež konstituuje lidský život.[8] Aktuálním případem poníženého a doslova ze svého lidského bytí svlečeného člověka jsou právě děti jako obětí sexuálního vykořisťování. Přesto neztrácejí tuto lidskou důstojnost a mají naději na proměnu.

Tato důstojnost není tak vázaná na kvality či vlastnosti člověka či spolu s dalšími právy vyhrazena jen těm, kteří jsou schopni ji a je požadovat, ale naopak je darovaná, od základu za ni člověk vděčí, a náleží i těm, kteří jsou sociálně slabí, nemocní, zranitelní nebo nějak závislí, čímž se také vyjadřuje rovnost všech lidí. Konstitutivní je také pro zmocněného člověka souvislost důstojnosti a odpovídajícího jednání v různých oblastech života. Jedná se tak v tomto žalmu o pozitivně zaměřenou antropologii, jež konstatuje, že je „důstojnost člověka propůjčena všem Bohem, a proto je pro člověka nedotknutelná.“[9]

Z toho také plyne, koho vlastně pachatelé tím, že ubližují dětem, urážejí. Současně dává naději i těmto pachatelům samotným, že se mohou změnit a dojít odpuštění. Zajistil jim to vrcholný Boží obraz a ukázka čistého, skutečného lidství, Ježíš z Nazaretu. Na něm můžeme spatřit symbol pravého lidského bytí.

[1] Srov. NEUMANN-GORSOLKE Ulrich: „Mit Ehre und Hoheit hast Du ihn gekrönt“ (Ps 8,6b). Alttestamentliche Aspekte zum Thema Menschenwürde. in: Menschenwürde. Jahrbuch für Biblische Theologie, Band 15 (2000), 42-43.

[2] Srov. tamtéž 46-49.

[3] Srov. tamtéž 50-51; Výklady ke Starému zákonu. Překlad s výkladem, 9 – Žalmy, Praha: Kalich, 1982, 57.

[4] Srov. tamtéž 51.

[5] Srov. tamtéž 52-53.

[6] Srov. BROWN Raymond E., S.S., FITZMYER Joseph A., S.J., MURPHY Roland E., O.Carm. (Ed.): op.cit, 528; německý překlad pro projednávané téma stěžejních veršů 5-6 Žalmu 8 podle Neue Jerusalemer Bibel. Einheitsübersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel zní takto: „Was ist der Mensch, daß du an ihn denkst, des Menschen Kind, daß du dich seiner animmst? Du hast ihn nur wenig geringer gemacht als Gott, hast ihn mit Herrlichkeit und Ehre gekrönt.“

[7] Srov. NEUMANN-GORSOLKE Ulrich: op.c it., 53-59.

[8] Srov. tamtéž 60-62.

[9] Srov. tamtéž 62-65.

Ježíš Kristus jako symbol pravého lidství

8.1.1.4 Ježíš Kristus jako symbol pravého lidství

Navážeme proto na předchozí výtěžky smyslu starozákonních textů. Nový zákon totiž přebírá tuto starozákonního výpověď o obrazu Božím a představuje Ježíše Krista jako vrcholný obraz Boha, podle něhož může člověk poznat, jak nalezne sebe sama, svou identitu, a sice tím, že se účastní na tomto novém stvoření, že zakouší své znovuzrození. Být v Kristu znamená, že se v konkrétním životě uskutečňuje to, co je společné všem lidem, pravé lidské bytí. Kristus je tak obrazem Boha i lidstva, a to obrazem s konečnou platností, naplněním konkrétní lidské existence a cílovým údajem pro všechny lidi, podle něhož se mohou uskutečňovat; lidský život je tak plně smysluplný.[1]

Biblická antropologie v kristologické reflexi vypovídá o tom, že je zde člověk, jenž žije zcela z toho, že je protějškem Boha, a že je zde zároveň Bůh, jenž se přibližuje v obrazu člověka. Člověk, který odpovídá Bohu, je jeho obrazem a podobou, se stal vrcholně
a naprosto dějinnou skutečností v konkrétní lidské osobě, právě v Ježíši z Nazaretu, v jeho životě, postojích, jednání, umírání a vzkříšení z mrtvých. Současně to znamená pro každého člověka nepřekonatelnou možnost, jak poznat a žít skutečné lidství, jak vidět pravou tvář člověka bez znetvoření a zatemňování. Ukazuje se, k jaké důstojnosti je každý člověk povolán a že Bůh chce být se svou láskou a přízní v každém člověku a u každého člověka. Pojetí člověka jako obrazu a podoby Boží už tak neodkazuje jen na cíl, k němuž je člověk na cestě, ani jen pověření, jež má naplnit. V Ježíši Kristu lze spatřovat krajní cíl a nejvyšší naplnění lidského života, vzor pravého lidského bytí a tedy porozumění tomu, co může pro všechny lidi znamenat život ve svobodě, lásce, spravedlnosti a solidaritě.[2]

Proto lze i v každém dítěti spatřovat „živý obraz Boha samého, který nachází své úplné vysvětlení v tajemství Krista a jenž je povolán k tomu, aby stále hlouběji poznával sebe
v tajemství toho, kdo je dokonalým obrazem Boha a jenž zjevil člověku Boha a člověka samého.“[3] Dovolíme si již na tomto místě tvrdit, že kdyby ho mohlo více dětí a dospělých poznat osobně a podle smyslu biblických svědeckých příběhů, vládly by lepší vztahy a bylo by méně dětských obětí sexuálního vykořisťování a méně pachatelů.

Pojetí člověka jako Božího obrazu tedy není kvalitou lidské duše, ale poukazuje také na to, že lze o člověku hovořit jako o otevřeném systému, o otevřených dějinách v Božích dějinách, v nichž je víc, než sám ze sebe dělá nebo může učinit; pojem obraz Boží je tak pojmem zaslíbení. Na tomto odůvodnění se zakládá bytí osoby, kde je osoba člověka nezávisle na svém konání a výkonu, na všech svých zásluhách a vážnosti, pouze proto, že je jako osoba nahlížen a zamýšlen – tak zasahuje Boží ospravedlňující jednání do života každého člověka
a křesťanské porozumění osobě odůvodňuje bezpodmínečnou důstojnost každého člověka,
a to jako předpoklad,[4] jak blíže ukážeme v pojednání člověka jako účelu o sobě a o principu personality.

S porozuměním otázce „v čem spočívá srovnatelnost Boha jakožto vzoru a člověka jako obrazu a k čemu je člověku dána“, může pomoci vysvětlení, že slova celem (obraz, socha, plastika) a d´mút (podobnost, něco jako) – přičemž druhé interpretuje první tím, že podtrhuje pojem korespondence a podobnosti – se vztahují na celého člověka a ukazují nejen na jeho duchovní podstatu, ale zrovna tak, ne-li především, na nádheru jeho biblického utvoření, na hádár (okrasa, vznešenost, majestát) a na kábód, jímž jej Bůh vybavil (srov.
Ž 8,6). Je-li pak Ježíš „obrazem neviditelného Boha“ (Kol 1,15) jako vtělený Syn neviditelného Boha, je člověk „novým člověkem, který je obnovován podle obrazu svého stvořitele, aby jej mohl poznat“ (Kol 3,10). Kde se objevuje nový člověk, objevuje se podoba Krista (srov. Kol 3,11; 2 Kor 3,18). Zjevení jako dialogický proces zahrnující i lidskou tělesnost a smyslovost se dotýká člověka v jeho celistvosti jakožto Ty. Život člověka je ale krátký, ohrožený různými nebezpečími a především utvářen slabostí, pomíjivostí a hříchem[5] (srov. Job 7,7.16; Job 38n.; Ž 39,6-7; 62,10; 94,11; 103,15; 144,4; 1 Kor 7,28-31; 2 Kor 7,5).

Ježíš Kristus vyložil, interpretoval jedinečně a neopakovatelně neviditelného Boha (srov. Jan 1, 18) a tento neviditelný živý Bůh se v něm jako v exkluzivním obrazu sdělil lidem. Každému člověku a jeho etickému jednání jako dějinné cestě se tak otevírá možnost ve všech rozměrech existence a současně zůstává i člověk obnovený osobní vírou a křtem nedokonalou a konečnou bytostí a může se stále lépe přibližovat či připodobňovat tomuto svému cíli.[6]

V návaznosti na starozákonní podání i novozákonní texty jasně ukazují zkušenost, že lidé selhávají v tomto určení být k obrazu a podobě Boha. Přesto se Bůh jedinečně smiloval, jak to dokumentuje kříž Ježíše Krista, na němž se odhalila jednak ztracenost lidí, skutečnost, že se může svět plně imunizovat vůči Bohu a jeho působení, a to dokonce s pomocí náboženství, politiky, práva a veřejného mínění. Lidé mohou korumpovat a zvrhnout i Boží zákon, přičemž lze hovořit o moci, která žene člověka do systematického ohrožení a sebeničení, tedy
o hříchu. Neukázala se však jen nouze, bída, ztracenost člověka a potřeba slitování, ale sdělil se současně vrcholně v Ježíši Kristu nezničitelný a nezkreslený Boží obraz a účast lidí na něm. V Ježíši Kristu zjevený obraz člověka, a tak kristologické odůvodnění člověka jako obrazu a podoby Boží a lidské důstojnosti, je možno pak převádět do dalších kontextů.[7] Jedním takovým kontextem je právě zde zpracovávaná problematika.

Již v realismu biblických textů se tedy projevuje skutečnost, že se může lidský obraz Boží ze strany člověka korumpovat, zvrhnout, pokřivit, když se ztratí střed, když se zapomenou hranice stvořeného života, a člověk sám sebe dosadí za střed a měřítko, což ničí vztahovou schopnost člověka.[8] Za boha, za střed a měřítko věcí se dosazují pachatelé tak závažných zločinů.

O pojetí středu života a světa a s tím spojených následků pojednává i vyprávění o stromu života, stromu poznání dobrého a zlého (srov. Gen 2,9; 2,16; 3,1-7; 3,1-20). Tento strom je zasazen do středu zahrady v Edenu. Eden znamená i podle dalších starozákonních svědků Boží zahradu s bujným růstem stromů (srov. např. Ez 31,8-9.16.18). Jako odvozenina ze sumerského edinu (step/poušť) by zahrada představovala oázu uprostřed pouště; hebrejské slovo eden značí blaženost, slast, rozkoš, opravdovou a čistou radost.[9] Septuaginta, tj. řecký překlad Starého zákona, přeložila eden slovem paradeisos, které pochází z perského pardes, což znamená zahrada. Uvedené výrazy jsou tedy symbolem plnosti života a péče Boží, života v bezpečí, pod ochranou.[10]

Je zajímavé si na základě citovaných biblických odkazů povšimnout skutečnosti
a zkušenosti ambivalence lidského života: z křehkého, zranitelného člověka jako věrného obrazu, obdarovaného harmonií života, krásou a velikostí, udělá někdo prostřednictvím své podlosti, svého násilí a svých obchodů prázdnou pustinu a vyhaslý popel, tyto trosky a pouště života je současně Hospodin schopen proměnit ve stav a prostředí, kde je zase opravdová radost. Dokumentují to i příběhy dětí a pachatelů v rámci fenoménu komerčního sexuálního zneužívání dětí.

Vrcholným střetem perverze Božího obrazu s věrným obrazem Boha - a tak s lidskostí - byla likvidace ukřižováním nevinného, čistého sjednocení lidskosti a Boha v Ježíši Kristu. Ztělesnil tak úděl spravedlivého Božího služebníka, jehož „vzezření bylo tak znetvořené, že nebyl podoben člověku (…) jemuž byla odňata důstojnost (…) plný bolestí, zkoušený nemocemi (…) opovržený (…) zařazen mezi svévolníky, ačkoli se nedopustil násilí a v jeho ústech nebylo lsti (…) jenže byl zmučen pro naši nepravost a nevěrnost“ (srov. Iz 52,13-53, 12). Přesto zůstal věrný a byl Bohem plně navždy rehabilitován. Budoucnost mají děti, které jsou obětí sexuálního vykořisťování, a ne pachatelé, když se neobrátí.

Pokřivený obraz Boží byl milosrdným Bohem uveden do pořádku právě prostřednictvím Ježíše Krista, v němž se ukázal pravý, věrný obraz Boha a skutečná lidskost člověka.[11] V Ježíši Kristu se křesťanům přislibuje a objasňuje zkušenost povolání a pověření člověka k lásce k bližním, k lásce k cizím a dokonce k lásce k nepřátelům. Toto povolání
a uschopnění člověka k lásce k bližním, k cizím a nepřátelům vede k otevření morální komunikace, jež je trvale schopno univerzalizace. V Ježíši Kristu se také ukazuje člověk jako obraz a podoba Boha v propasti opuštěnosti, hříchu a smrti, což ale zase znamená, že už neexistuje situace a propast lidské existence, v níž by nebylo možno zastihnout a dostihnout imago Dei. A lidskou důstojnost podle toho tedy není možno člověku odebrat či jej jí zbavit. Na této nedotknutelnosti lidské důstojnosti se pak mohou přes ekvivalenty tohoto odůvodnění společně dohodnout zástupci a odborníci různých náboženských a sekulárních tradic.[12] A to i v oblasti problematiky sexuálního vykořisťování dětí.

Pojem obraz Boží je i útěchou bezpodmínečného prostoru ochrany pro každého člověka, opět nezávisle na jeho silách a schopnostech, dokonce tedy i pro toho, kdo se dopustil zločinu.[13] Tento podklad přijde více na řadu v kapitole o účelu trestu odnětí svobody
u pachatelů.

Poselství o ospravedlnění odůvodňuje zaslíbení a naději, že ten, kdo vynáší poslední soud nad člověkem, není člověk, ale Bůh.[14]

Lidská důstojnost není na základě eschatologicky uskutečněného Božího určení člověka podrobena morálnímu uvažování v tom smyslu, že by se mohla člověku odebrat.
I když je způsob lidského života jakkoli znetvořen, deformován a zkreslen a jakkoli ho mohou utvářet deformující a zraňující sociální i tělesně-emocionální praktiky, člověk nemůže být zbaven lidské důstojnosti a dané hlubiny své osoby. Tím vším chce toto pojetí člověka a jeho důstojnosti přispět k nenáboženským kontextům humánní politiky a právní kultury
a k sebekritické morální komunikaci, jež je zaměřena na univerzalitu.[15]

Bůh se přece nesetkává ve stylu Ježíše Krista s člověkem ve všeobecných požadavcích na to, co má být, co se vyžaduje, ale přichází k němu také jako slabý, nemocný, poškozený, osamocený, smutný a umírající. Přichází k těm, kteří touží po spravedlnosti, k chudým, poníženým, zotročeným, i k těm, kteří potřebují být osvobozeni od pocitu vlastní spravedlnosti. Ve svědectví reálné Boží přítomnosti ve spravedlnosti jde o lidskost člověka, která znamená také blízkost těm, kdo jsou ztraceni, o identifikaci s těmi, jejichž důstojnost je porušena. Pro ty, kteří se orientují podle lidské důstojnosti, to znamená sdílet tento přístup poznaný v Ježíši Kristu a milosrdný soud nad důstojností a bídou člověka. Takové konání toho, co je spravedlivé, je pak součástí ekonomie osvobození, kterou uvedla do pohybu Boží spravedlnost vstupem do tohoto světa. Člověk je totiž v Ježíši Kristu nově stvořen
(2 Kor 5, 17).[16] Takové porozumění zakládá skutečné solidární jednání zejména s opcí pro ty, kdo nějak trpí, v našem případě pro děti vykořisťované v prostituci.

Bůh, který je vykreslen a dosvědčen v biblických zkušenostech se staví na stranu těch, jejichž důstojnost je ohrožena či již porušena, jeho láska patří i těm, jejichž život provází nemoc, utrpení a selhání. Nikdo tak před Bohem neztrácí svou důstojnost za žádných okolností. Tato Boží opce pro člověka a zejména pro lidi, jejichž důstojnost je porušena, představuje existenciální základ pro prosazování myšlenky lidské důstojnosti, pro spravedlivé, pečlivé a solidární vzájemné setkávání lidí a pro princip opce pro chudé, tzn. zejména ponížené, pro ty, kdo jsou zbaveni svých práv.[17]

Toto porozumění vychází i z těchto biblických míst: „Utištěným dopomáhá k právu, hladovým chléb dává. Hospodin osvobozuje vězně. Hospodin otevírá oči slepým, Hospodin sehnuté napřimuje, Hospodin miluje spravedlivé. Hospodin ochraňuje ty, kdo jsou bez domova, ujímá se sirotka i vdovy, svévolným však mate cestu“ (Ž 146,7-9); „Člověče, bylo ti oznámeno, co je dobré a co do tebe Hospodin žádá: jen to, abys zachovával právo, miloval milosrdenství a pokorně chodil se svým Bohem“ (Mi 6,8); a v souvislosti s rozhodujícím soudem lidského života zazní: „Pojďte, požehnaní mého Otce, ujměte se království, které je vám připraveno od založení světa. Neboť jsem hladověl, a dali jste mi jíst, žíznil jsem, a dali jste mi pít, byl jsem na cestách, a ujali jste se mne, byl jsem nahý, a oblékli jste mě, byl jsem ve vězení, a přišli jste za mnou. Tu mu ti spravedliví odpovědí: Pane, kdy jste mě viděli hladového, a nasytili jsme tě, nebo žíznivého, a dali jsme ti pít? Kdy jsem tě viděli jako pocestného, a ujali jsme se tě, nebo nahého, a oblékli jsme tě? Kdy jsem tě viděli nemocného nebo ve vězení, a přišli jsme za tebou? Král odpoví a řekne jim: Amen, pravím vám, cokoliv jste učinili jednomu z těchto mých nepatrných bratří, mně jste učinili“ (Mt 25,34-40).

Zde se Ježíš Kristus doslova ztotožňuje s těmi, jejichž základní životní potřeby nejsou nasyceny, s těmi, kdo jsou ztraceni a zranitelní, i s těmi, kdo selhali. Podle přístupu k těmto lidem se ukazuje následování jeho cesty lidskosti prozářené živým Bohem a vydává rozsudek o naplnění lidského života.

V problematice prostituce s dětmi se to týká potencionálních a skutečných obětí
i pachatelů. Bůh se staví na stranu obětí a současně nabízí změnu a odpuštění pachatelům. Všechny občany pak zve k dodržování a prosazování lidských práv a k spravedlivému, pečlivému a solidárnímu jednání ve prospěch zvláště dětí, které patří zejména mezi rizikové skupiny a nebo se staly obětí praktik vykořisťování v prostituci. Svou důstojnost neztrácí ani pachatelé, kteří se provinili proti důstojnosti dětí i své. Je třeba jim zprostředkovat zacházení, které může vést k poznání a uznání viny a ke změně smýšlení a jednání. Toto vše znamená výzvu pro křesťany a církve.

[1] Srov. HASENHÜTTL Gotthold: op. cit., 164-165.

[2] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 245-246.

[3] Srov. PÄPSTLICHER RAT RÜR GERECHTIGKEIT UND FRIEDEN: Kompedium der Soziallehre der Kirche, Freiburg im Breisgau: Herder, 2006, čl. 105.

[4] Srov. SCHNEIDER-FLUME Gunda:op. cit., 328.

[5] Srov. WANDENFELS Hans: Kontextová fundamentální teologie, Praha: Vyšehrad, 2000, 134-137, 223.

[6] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 246.

[7] Srov. WELKER Michael: op. cit., 260-261.

[8] Srov. SCHNEIDER-FLUME Gunda:op. cit., 329; Gen 3, 6-7.

[9] Srov. jak Ž 36, 9-10: „Osvěžují se tím nejtučnějším z tvého domu, z potoka svých rozkoší jim napít dáváš. U tebe je pramen žití, když ty jsi nám světlem, spatřujeme světlo“; tak Jer 51, 34: „Stravuje mě, ve zmatek mě uvedl…Odložil mě, nádobu vyprázdněnou, chtěl mě spolknout jako drak, naplnil si břicho mými rozkošemi, teď mě odhodil. Násilí spáchané na mně a mém těle…“

[10] Srov. KATHOLISCHES BIBELWERK e.V. und LEICHT Barbara D. (Hrsg.):Grundkurs Bibel. Altes Testament. Werkbuch für die Bibelarbeit mit Erwachsenen, Band1, Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 2003, 32.

[11] Srov. SCHNEIDER-FLUME Gunda:op. cit., 329-330.

[12] Srov. WELKER Michael: op. cit., 261-262.

[13] Srov. SCHNEIDER-FLUME Gunda:op. cit., 329; Gen 4, 15.

[14] Srov. HEUSER Stefan: op. cit., 156.

[15] Srov. WELKER Michael: op. cit., 262.

[16] Srov. HEUSER Stefan: op. cit., 265-267.

[17] Srov. GRUBER Hans-Günter: op. cit., 54-55.

Člověk ve dvojím vydání: mužské a ženské pohlaví

8.1.2 Člověk ve dvojím vydání: mužské a ženské pohlaví

Pojetí člověka stvořeného k obrazu a podobě Boží a takto vrcholně a jedinečně představené
a obnovené Ježíšem Kristem se dále rozvíjí ve vztazích mezi pohlavími, jak dále načrtneme v kontextu vykořisťování dětí v prostituci. Diskriminaci podle pohlaví uvedl ve své preambuli zmíněný Opční protokol k Úmluvě o právech dítěte, o obchodu s dětmi, dětské prostituci
a dětské pornografii jako jeden z hlavních faktorů, které přispívají k vykořisťování dětí v prostituci a které je proto třeba odstraňovat. Stejné potom zdůrazňuje již svým názvem Protokol o prevenci, potlačování a trestání obchodování s lidmi, zejména se ženami
a dětmi.[1]

Úvahy teologické etiky ohledně vztahu ženy a muže mají svůj normativní základ ve stejné osobní důstojnosti ženy a muže. Tato důstojnost spočívá podle židovsko-křesťanské tradice v pojetí člověka jako obrazu a podoby Boží, a to obou pohlaví, jak to vychází z uvedených příslušných biblických míst.

V rámci této biblické koncepce obrazu a podoby Boží v živém mužsko-ženském člověku jako královském člověku spočívá centrální význam biblické antropologie, která odkrývá v konkrétním těle symbolické, nebo ještě lépe, sakramentální zpřítomnění živého
a pravého Boha.[2]

Jak jsme nahlédli, založilo Boží stvořitelské oslovení vztahovost lidského bytí ve vertikálním směru a jeho odkázanost na božské Ty. Vertikální linie se prodlužuje v horizontálním směru a znamená i odkázanost na lidské ty. Jedině člověk druhého pohlaví je pro člověka adekvátním partnerem. V teologické antropologii se tak hovoří o vzájemné pomoci muže a ženy a jejich rozsáhlém doplnění včetně komunikace, v čemž se naplňuje lidské bytí člověka. Jde o vzájemnou odkázanost, sounáležitost, důvěru a blízkost ženy
a muže. Lidský život se podle tohoto pojetí může zdařit jen ve společenství, jež se zakládá na přiřazení obou pohlaví. Člověk se představuje jako dialogická bytost, která existuje ve vztahu ke svému osobnímu protějšku, v zodpovědnosti před stvořitelem a v tom, že je bližním.[3]

Tyto výpovědi mají v základu odpovídající biblická místa: „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil“ (Gen 1,27); „I řekl Hospodin Bůh: Není dobré, aby člověk byl sám. Učiním mu pomoc jemu rovnou (…) Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla! Ať muženou se nazývá, vždyť z muže vzata jest (…) Proto opustí muž svého otce i matku a přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem. Oba dva byli nazí, člověk i jeho žena, ale nestyděli se“ (Gen 2,18.23-25).

Pastorální konstituce II. vatikánského koncilu Gaudium et spes klade v této souvislosti otázku s objasněním: „Co však je člověk? Vyslovil a vyslovuje sám o sobě mnoho různých,
i protichůdných názorů, v nichž se často buď povyšuje na absolutní měřítko všech věcí, nebo ponižuje až k zoufalství; odtud jeho bezradnost a úzkost. Církev se do těchto obtíží dovede vžít a poučena Božím zjevením může na ně dát odpověď popisující pravý stav člověka, vysvětlující jeho slabosti a zároveň dávající možnost uznat jeho pravou důstojnost a povolání (…) Bůh však nestvořil člověka osamoceného; od počátku jako muže a ženu je stvořil
(Gen 1,27). Jejich spojením vzniká první forma osobního společenství. Člověk je totiž v jádru své přirozenosti bytost společenská a bez vztahu k ostatním nemůže žít ani rozvíjet své vlohy.“[4]

Podle tohoto (Gen 2,7) obrazného představení se dá poznat něco o způsobu existence člověka: „je slabou látkou, je hlínou země, ke které se má vrátit.“ Je také nápadné, že je toto určení vysvětleno už při stvoření člověka, dříve než se něco vypovídá o jeho ne-identitě,
o hříchu (srov. Gen 3, 19). V textu lze tak vidět jednak myšlenku slabosti člověka, jenž je sám v sobě slabý, ubohý. Výrazem hā’ādām, Adam, „není myšleno jednotlivé mužské bytí, nýbrž rod: člověk.“[5] A protože má skoro vždy ve Starém zákoně v hebrejštině toto slovo kolektivní význam, znamená lidstvo, a v konkrétní existenci především dvojpohlavnost: muže a ženu. Jsou-li zmíněni odděleně, pak se nazývají ’íš a ’iššá. „Kolektivní pojem Adam ale znamená, že všichni lidé žijí za stejné podmínky“ a tato fundamentální vzájemnost jde hlouběji než všechny dějinné rozdíly lidí v textu Gen 5,3: „… zplodil Adam syna ke své podobě, podle svého obrazu, a dal mu jméno Šét“ (srov. Gen 5,1-2; 1,26-27) a Gen 9,6: „… neboť člověka Bůh učinil, aby byl obrazem Božím“ (srov. 9,5-6: „A krev, která vás oživuje, budu vyhledávat. Budu za ni volat k odpovědnosti každé zvíře i člověka; za život člověka budu volat k odpovědnosti každého jeho bratra. Kdo prolije krev člověka, toho krev bude prolita člověkem, neboť člověka učinil Bůh, aby byl jeho obrazem“). Je tím zdůvodněna nedotknutelnost lidského života a skutečnost, že prolitím krve člověka je zasažen sám Bůh (srov. Jak 3,6.9).

Člověk je tedy „reálnou, viditelnou přítomností Boha, a to jako celý člověk. V lidském se zjevuje božské. Celý člověk a všichni lidé jsou ve svém jediném, nerozděleném
a nedělitelném lidském bytí epifanií Boha. Identita člověka je tedy určena prostřednictvím Bohem darované materiality a zároveň prostřednictvím božskosti jako Božího obrazu, spojeného se závaznou poslušností. V obou případech se jedná o celého člověka a člověk
a obraz Boží je jako muž a žena. Zahrnuje úkol do budoucnosti:[6] … A ve vašem srdci ať vládne mír Kristův, k němuž jste byli povoláni v jedno společné tělo“ (srov. Kol 3,10-15). V 1. listu Korintským (1 Kor 11,11-12) se v souvislosti se vztahem muže a ženy uvádí, že: „V Kristu ovšem není žena bez muže ani muž bez ženy, vždyť jako je žena z muže, tak i muž skrze ženu – všecko pak je z Boha.“

Muž i žena jsou Bohem chtěni jeden pro druhého, ve svém vlastním bytí muže i ženy
i v jejich dokonalé rovnosti. Oba mohou ve svém protějšku objevovat „druhé já téhož lidství“.[7] Společné lidské bytí osoby je dáno v rozdílnosti žen a mužů jako konkrétní bytí ženy a konkrétní bytí muže. Zůstává tak jednota podstaty člověka. Dvojpohlavnost je zároveň více než jen nějaké dodatečné akcidentální určení a tato pohlavní rozdílnost je založena
v podstatě člověka a náleží k jejímu rozvoji. Představuje se tím antropologický model s rozdílností a vzájemností pohlaví, což předpokládá dva výrazy jedné podstaty člověka, přičemž mají tyto výrazy stejný původ.[8]

Biblická teologie stvoření i vykoupení tak tkví v původní dvojpohlavnosti lidského bytí
a neskýtá žádný podklad pro mravní legitimaci hierarchie pohlaví. Toto pojetí se vyjadřuje ve stejné účasti muže a ženy na zodpovědnosti za utváření stvoření, jíž byli Bohem pověřeni. Tato základní výpověď teologie stvoření o významu dvojpohlavnosti lidského bytí má důsledky pro mravní utváření vztahu muže a ženy ve všech oblastech soužití. Z toho plyne fundamentální norma, že musí vztahy mezi mužem a ženou i utváření diferenciace rolí podle pohlaví odpovídat osobní důstojnosti obou pohlaví. Jedná se o model partnerství se samostatností a se vzájemným přiřazením.

Model partnerství proto tvoří kritické měřítko, které se musí používat na vzorce individuálních vztahů i na společenské řády a struktury, jež determinují, resp. ovlivňují (např. právo, politika, hospodářství, kultura, náboženství) rozmanité vztahy mezi pohlavími od náhodných setkání přes spolupráci v zaměstnání či jinou společenskou spolupráci až k vztahu lásky a manželství. Model partnerství vylučuje každý druh podřízenosti a nadřazenosti, jenž by byl spojen s upíráním práv a vlastní zodpovědnosti nebo s poručnictvím a zbavením svéprávnosti. Partnerství bude realizovatelné do té míry, do jaké se podaří etablovat participaci jako princip utváření společnosti i ve smyslu větší spravedlnosti mezi pohlavími. Tato participace požaduje nové a flexibilní přiřazování práv, rolí (očekávání od rolí) a dober pro obě pohlaví ve všech oblastech života, včetně vzdělání, práce, veřejných úřadů a pozic. Z pohledu sociální etiky se partnersko-participační a tím spravedlivější utváření vztahu mezi mužem a ženou ukazuje zároveň jako klíčová otázka rozvojové politiky, orientované na chudobu, ve smyslu vytváření a podpory lidsky důstojných životních podmínek pokud možná pro všechny ženy, muže a děti. Styl zacházení, jenž se zakládá na vzájemném uznání toho druhého jako rovnoprávné osoby, představuje normativní vzor a cílovou představu utváření osobních vztahů. Proto také model partnerství na základě všech aspektů vyžaduje překonávání, potlačování a společenské odmítání každé formy násilí ve vztazích mezi muži a ženami, prostřednictvím nichž se ženy a děti degradují na objekt sexuálních žádostí nebo instrumentalizují pro demonstrování mužské moci.[9] To platí zvláště pro problematiku vykořisťování dětí v prostituci, a sice zejména dívek.

Na formy patriarchalismu, nadvlády jednoho pohlaví nad druhým a na sociální rozdíly v souvislosti i se sexuálním zneužíváním dětí v prostituci upozorňuje také Prohlášení ke světovému étosu ve svém pokynu 4, který je nadepsán Závazek ke kultuře zrovnoprávnění
a k partnerství muže a ženy.[10] Dále signatáři tohoto Prohlášení odsuzují sexuální vykořisťování a diskriminaci pohlaví jako jednu z nejhorších forem ponížení člověka, pojetí sexuality jako negativně ničivé nebo vykořisťující síly, určování vztahu muže a ženy prostřednictvím poručníkování či vykořisťování, ztotožňování lidského naplnění se sexuální rozkoší a považují patriarchální ovládání či ponižování za výraz násilí a zdůrazňují nutnost se stavět na odpor proti každé formě sexuální vlastnické žádostivosti nebo sexuálního zneužívání, zejména tam, kde se jedná o děti.[11]

Normativní základ vztahů mužského a ženského pohlaví jsme tedy nalezli ve stejné osobní důstojnosti muže a ženy. Toto pojetí vychází v biblické koncepce člověka stvořeného k obrazu a podobě Boží a v jeho dokonalém provedení v Ježíši Kristu. Tato koncepce nás dovedla k vzájemné odkázanosti, sounáležitosti, důvěře, blízkosti obou pohlaví a ještě před tím k jejich rovnosti, rovnoprávnosti a k možnosti vidět ve svém protějšku druhé já téhož lidství. Toto porozumění jsme shledali jako inspirativní a praktické pro socializaci dětí
i v rámci prevence před prostitucí.

I přes určitou rozdílnost pohlaví nám vyšla jednoznačně rovnost, rovnoprávnost
a nutnost vidět konkrétní bytí dívky či chlapce se všemi jeho specifiky. Na těchto základech jsme vystavěli mravní utváření vztahu mezi pohlavími ve všech oblastech soužití. Dospěli jsme k modelu partnerství jako kritickému měřítku pro vzorce individuálních vztahů i společenských struktur. Rovněž jsme vyloučili jakoukoli podřízenost, zbavování svéprávnosti, vyslovili jsme jasné ne každému násilí, vykořisťování, odmítli degradaci dívek na objekt uspokojování sexuálních žádostí a instrumentalizaci pro demonstraci mužské moci, jak se s tím setkáváme v praktikách vykořisťování dívek v prostituci.

Proto lze považovat sexuální vykořisťování dětí v prostituci, ponižování druhého pohlaví, komercializaci a banalizaci stvořené sexuality za jednu z největších výzev pro křesťany a církve. Právě v ponižování, pokořování či zotročování člověka, v rychlém uspokojování rozkoše, egoistickém splňování zábavy, bezohledném komerčním zneužívání a ponižování druhého v jeho sexualitě je nutno spatřovat nejhlubší porušování důstojnosti člověka
a působení neštěstí.[12]

[1] Srov. Protocol to Prevent, Suppress and Punish Trafficking in Persons, especially Women and Children, supplementing the United Nations Convention against Transnational Organized Crime, http://www.unodc.org/palermo/convensumm.html; United Nations Convention against Transnational Organized Crime. A/AC.254/L.230/Add. 1, Vídeň, 17.-28. července 2000, http://www.unodc.org/palermo/theconvention.html.

[2] Srov. SCHROER Silvia / STAUBLI Thomas: op. cit., 3; Ž 8,5-9.

[3] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 240-241.

[4] GS 12.

[5] Srov. HASENHÜTTL Gotthold: op. cit.,157.

[6] Srov. tamtéž 161-162.

[7] Srov. KKC, čl. 369, 371.

[8] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 242.

[9] Srov. HUNOLD Gerfried W. (Hrsg.) unter Mitarbeit SAUTERMEISTER Jochen: Lexikon christlichen Ethik. Band 2 (L-Z), Freiburg im Breisgau: Herder, 2003, 1119-1122.

[10] Srov. KÜNG Hans, KUSCHEL Karl-Josef: Prohlášení ke světovému étosu. Deklarace Parlamentu světových náboženství, Brno: CDK, 1997, 25.

[11] Srov. tamtéž 25-26.

[12] Srov. KÜNG Hans, RINN-MAURER Angela: Weltethos christlich verstanden. Positionen, Erfahrungen, Impulse, Freiburg im Breisgau: Herder, 2005, 161-162.

Celistvost: člověk jako tělesně duševní jednota

8.1.3 Celistvost: člověk jako tělesně duševní jednota

Porozumění člověku jako stvořenému obrazu a podobě Boží a úžasně obnovené a nabídnuté příběhem Ježíše z Nazaretu následně v návaznosti na důsledky pro mezilidské vztahy, zejména ty mezi pohlavími, rozvineme v rámci vztahu člověka k sobě samému a stále aktuální problematiky vztahu duše a těla. Samozřejmě vše v souvislosti s projednávanou teologicko-etickou reflexí sexuálního zneužívání dětí v prostituci.

V problematice prostituce se někdy či dokonce často hovoří o tom, že dotyčné osoby prodávají své tělo, nebo že zákazníci požadují těla či určité tělesné části žen, mužů či dětí v prostituci. Tomu pak odpovídají některé texty na varovných letáčcích: například ve znění Tvé tělo patří tobě! Naopak se někdy označuje sexuální zneužívání dětí či dokonce pojednání o prostituci jako vražda duše.[1] V prvním případě jakoby se zapomínalo na psychický rozměr a v druhém zase na tělesný. Ovšem následky sexuálního zneužívání dětí i vykořisťování dětí v prostituci ukázaly na tělesné i psychické následky a následky sociální, mravní i duchovní. Závažnost celkových krátkodobých i dlouhodobých následků se projevila také v souvislosti se strategiemi zvládání, dokládá ji posttraumatická stresová porucha i disociační posttraumatická amnézie. Toto vše - spolu ještě s potřebami pachatelů druhého ovládat a mít nad ním moc – vede ke zjištění, že se praktiky prostituce s dětmi týkají celé osoby dítěte a že se tak jedná o prodej celého člověka. Souviset bude tedy toto téma s pojetím člověka vzhledem k napětí tělo-duše a tím i se vztahem člověka k sobě samému. Proto bude nyní představen biblický pohled na věc, který vychází z chápání člověka jako obrazu a podoby Boží, jak jsem již předeslali.

Český překlad bible uvádí v kontextu Hospodinova stvořitelského díla toto: „I vytvořil Hospodin Bůh člověka, prach ze země, a vdechl mu v chřípí dech života. Tak se stal člověk živým tvorem“ (Gen 2,7). Důležité pro porozumění verši je, jaký hebrejský výraz se v něm nachází. Pojmem živý tvor se překládá slovo nefeš, jež se pak také překládá na jiných místech slovem duše. Ovšem na rozdíl od našeho chápání ovlivněného řeckým myšlením, které člověka rozkládá na tělo a duši - člověk pak podle toho má tělo a duši - zde člověk nefeš nemá, ale nefeš je a jako nefeš žije.[2]

C. Tresmontant[3] považuje za svorník biblického pojetí světa vtělení. K tomu cituje zejména text z listu Kolosanům: „… aby dospěli k plnému rozvinutí chápání, které jim dá vniknout do tajemství božího, totiž Krista, v němž jsou skryty všechny poklady moudrosti
a poznání“ (Kol 2,2-3) a „… neboť v něm tělesně přebývá celá plnost božství“ (Kol 2,9). Podle něj je celá struktura biblického myšlení přizpůsobena Vtělení; Vtělení ji předpokládá
a naopak od samého začátku ztvárňuje. Vtělení implikuje jisté pojetí konkrétní smyslové skutečnosti a dějin a je právě pravým opakem dualismu. Dát totiž v daném člověku „tělesně přebývat celé plnosti božství“, znamená spojovat oba póly, které řecký dualismus odděloval, dvě protikladné skutečnosti, které jsou si nekonečně vzdáleny: smyslovou skutečnost
a skutečnost srozumitelnou.

Z platónského hlediska je vtělení, pokračuje Tresmontant, upadnutím do těla, ensómatósis. Dualismus staví tak i tělo a duši proti sobě. V biblickém pohledu, který nezná dualitu těla a duše, není vtělení upadnutím do těla. To, co se v bibli nazývá tělem, se nekryje s tím, čemu tak říká Platón, Plotin a po nich Descartes. Odtud je možno pak přikročit k porozumění onomu ho logos sarx egeneto, Slovo se stalo tělem (Jan 1,14). Podle Tresmontanta se tedy biblická antropologie vyznačuje dvěma významnými rysy: [4]

chybí zde dualismus těla a duše, což má samozřejmě závažné důsledky, a setkáváme se zde se zcela novou dimenzí – s biblickým pojmem ducha, ruach, který se pak v Septuagintě překládá slovem pneuma, jež se pak objevuje často v Novém zákoně, zejména výrazně u Pavla. Tato nová dimenze uvádí jistou dialektiku, kterou nelze redukovat na platonickou antinomii duše-tělo. Dialektiku, jež vládne vztahům mezi člověkem a tou nadpřirozenou částí v něm, která ho hněte a povolává k údělu, který by bez ní nemohl předvídat a v nějž by nemohl doufat.

V bibli je tedy člověk chápán vždy celostně a jednotlivé pojmy překládané jako tělo, duše, duch či srdce představují určité aspekty či způsoby jeho života nebo jeho celého.[5] Tyto základní antropologické pojmy či tato antropologická gramatika ohledně člověka označují celého člověka v konkrétní jednotě jeho existence, a to z různých hledisek či aspektů:

Pojem básár - překládaný jako tělo - vyjadřuje celého člověka v jeho slabosti, křehkosti, nespolehlivosti, pomíjivosti, chatrnosti, chudobě, náchylnosti k vině a hříchu, v jeho vztahu k lidskému společenství, k rodině. V kontextu problematiky lze konkrétněji zmínit řád pohlavního života a jeho zákaz pohlavního styku s příbuznými (srov. Lv 18,6.12.17; 20,19; 21,2; 25,49), kde se vyskytuje pojem prokrvené tělo pro pokrevně, tělesně příbuzného (šèēr) na rozdíl od básár jako právnického termínu pro rodinného příbuzného. I básár má počitky jako duše či srdce (srov. např. Jb 14,22; Ž 6,3; Jer 23,9);

výraz nefeš, který se právě překládá jako duše,pak znamená život vázaný na tělo, živé tělo, živou bytost, která k něčemu směřuje a něco potřebuje, tělesnou nebo duševní touhu, člověk proto nemá nefeš, ale je nefeš. Jedná se o živého celistvého člověka. Původně tento výraz znamenal hrtan či hrdlo, dýchání a tedy sílu člověka k životu. Neexistuje ale dýchání bez dýchacího orgánu, proto ani duše bez těla;

výraz ruach vystihuje opět celého živého člověka s jeho vlastním smýšlením a chtěním, jeho vitalitu a vášnivost, člověka s vědomým prožíváním svého já, člověka, jenž je pod Božím vedením ve službě dějinám spásy, je z(plno)mocněným, znamená dynamický vztah mezi Bohem a člověkem, sféru božské moci, v níž člověk žije;

léb(áb) se překládá nejčastěji jako srdce a znamená rozumného člověka v jeho hluboké dimenzi, jeho nejvnitřnější jádro, z něhož vychází dobro i zlé myšlenky a činy, v něm dělá člověk osobně a svobodomyslně ta poslední rozhodnutí. Vyjadřuje jednotu rozumu, emoce
a vůle, etický a duchovní postoj člověka.[6]

Biblická antropologie není proto dualistická, ani duchovně-monistická, ani materialistická. Důležité je hledisko inkarnační, kde v inkarnaci přijímá Boží Syn lidské tělo.[7] Toto pojetí se opírá o hymnus apoštola Pavla, který je předáván v listu Filipským (srov. Fil 2,5-11): „Způsobem bytí byl roven Bohu, a přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka, stal se jedním z lidí. A v podobě člověka se ponížil, v poslušnosti podstoupil i smrt, a to smrt na kříži“ (Fil 2,5-8). A.-P. Rethmann dále konstatuje, že „víra, která se v těchto větách vyjadřuje, chrání - za prvé- před podceněním lidské tělesnosti: Boží Syn přijal lidské tělo. Současně chrání před redukováním člověka na jeho tělesné funkce: člověk je více než jeho tělo. Tělo je přesto to, co umožňuje člověku existenci ve světě
a solidární existenci. Každá antropologie, která by ráda nosila jméno křesťanská, musí směřovat k této základní myšlence. Dualistické myšlení nezapadá do křesťanského obrazu člověka.“[8] Člověka nelze proto nikdy najít jen jako tělo nebo jen jako duši: „To, co nazýváme naší niterností, je niternost tělesně konkrétního ducha, vtěleného ducha. A to, co nazýváme zevnějškem člověka, je vnějšek právě tohoto vtěleného ducha,“ proto je každé -
i jen sublimní - rozhodnutí ducha ztělesněným rozhodnutím. [9]

Negativně pohlíží na tělo pojetí člověka jako duše či jako osoby v těle. Biblický model ale hovoří o přijatém, integrovaném těle do osoby, jež patří do personality člověka. Proto může být řeč o těle v osobě, která je diferencovaným celkem. Můžeme-li tedy pohlížet na člověka jako na oduševnělé tělo a ztělesněnou duši, není tělo objektem stojícím proti já člověka, ale předpokladem, že člověk může říci já. Tělo se také považuje za jedinou součást světa, jež se pociťuje zevnitř a vnímá zvenku. Tělo se ve své materiální substanci proměňuje, a proto člověk neztrácí svou identitu a kontinuitu. Člověk je ve světě přítomný a činný tak, že se jeho každý úkon má projevovat jako ztělesnění ducha a zduchovnění těla.[10]

Tělesnost v celistvém novozákonním pohledu na člověka hraje důležitou roli v jednání a při soudu: „Vybízím Vás, bratří, pro Boží milosrdenství, abyste sami sebe (v poznámce: svá těla) přinášeli jako živou, svatou, Bohu milou oběť; to ať je vaše pravá (v poznámce: rozumná, tj. ne ceremoniální) bohoslužba“ (Řím 12,1); „Vždyť se všichni musíme ukázat před soudním stolcem Kristovým, aby každý dostal odplatu za to, co činil ve svém životě, ať dobré či zlé“ (2 Kor,5,10). Tam, kde se objevuje diferenciace těla a ducha, ducha, duše a těla, chtějí se zdůraznit jednotlivé aspekty člověka, které se však nestaví proti sobě: „Neboť já, ač tělem vzdálen, duchem však přítomen…“ (1 Kor 5,3); „Žena (…) dívka (…) svatá tělem i duchem“ (1 Kor 7,34); „Sám Bůh pokoje nechť vás cele posvětí a zachová vašeho ducha, duši i tělo bez úrazu a poskvrny do příchodu našeho Pána Ježíše Krista“ (1 Tes 5,23).

Pojem těla může ale v některých případech symbolizovat něco negativního: „Ve své nejvnitřnější bytosti s radostí souhlasím se zákonem Božím; když však mám jednat, pozoruji, že jiný zákon vede boj proti zákonu, kterému se podřizuje má mysl, a činí mě zajatcem zákona hříchu, kterému se podřizují mé údy“ (Řím 7,22-23); „Jak ubohý jsem to člověk! Kdo mě vysvobodí z tohoto těla smrti?“ (Řím 7,24); „Nechť tedy hřích neovládá vaše smrtelné tělo, tak abyste poslouchali, čeho se mu zachce; ani nepropůjčujte hříchu své tělo za nástroj (zdroj) nepravosti, ale jako ti, kteří byli vyvedeni ze smrti do života, propůjčujte sami sebe
a své tělo Bohu za nástroj (zdroj) spravedlnosti“ (Řím 6,12-13). Vyjadřuje se tak ohrožení člověka vinou, hříchem, slabostí, smrtí a nabízí síla k překonání tohoto a ke službě spravedlnosti.[11]

A tělo může rovněž prozrazovat i celkovou duševní rozháranost dítěte (jeho tvář, držení těla, chůze, ruce, pohyby, oči). Zvláště se pak sepjetí duše a těla projeví v sexualitě jako v prožitku, který doslova zachvátí duši, v našem případě dítě v něm samém. V prostituci se sexualita a něžnost redukují na tělesnou zkušenost. Přitom se v sexualitě prolíná tělesná
i duševní zkušenost. Nedají se zde oddělovat pocity duševní a tělesné. Zkušenost tělesného prožívání utváří svou trvalostí či opakováním, jak se to děje v prostituci s dětmi, i cítění duše dítěte a jeho porozumění sobě samému, tzn. jeho morální identitu. Mluvíme-li v této souvislosti o duši dítěte, jedná se tak o jeho identitu, jeho sebeporozumění, vztah k sobě samému i k okolnímu světu.[12]

Sociální učení církve zdůrazňuje, že z chápání člověka v jeho tělesně duševní jednotě vyplývá „pouto, jež váže rozum a svobodnou vůli se všemi tělesnými a smyslovými schopnostmi. Lidská osoba, včetně těla,“ a to je důležité, aby si uvědomili ti, co mají něco co činit s prostitučními praktikami s dětmi, „je zcela svěřena sama sobě a právě jako jednota duše a těla je též subjektem vlastních morálních úkonů. Skrze světlo rozumu a s pomocí ctnosti lidská osoba objevuje ve svém těle předznamenání, význam i příslib vlastního darování se…“[13] Tělesný rozměr rovněž jako srdce podléhá vzhledem k svému poranění hříchem scestným sklonům, které jej chtějí učinit otrokem a obětí.[14]

Proto lze označit obraz člověka v biblickém pojetí jako holistický či syntetický
a vztahový. Duše není částí člověka, ale jedním aspektem a výrazovou formou. Nebezpečné důsledky má naopak ono štěpení na duši a tělo, když se pak vše, co je na člověku viditelné
a hmatatelné, učiní jen vnější věcí a tedy pouhým materiálem a subjektivita, vůle, já člověka se vidí jen v jedinečné, nesmrtelné a nemateriální duši. Může z toho plynout i chápání, že se tělo stává pouhým prostředkem pro účely duše či dokonce pouhým automatem, který se chová podle pevně stanoveného schématu podnět-reakce. Z uvedeného je možno vnímat, jaké důsledky tak může mít diskriminační nepoměr nesmrtelná duše a bezcenné tělo.[15]

Právě v prostituci s dětmi hraje pro pachatele tělo dětí roli pouhého materiálu pro uspokojení jejich potřeb a pouhého automatu, který má reagovat na jejich popudy. Dítě je pro pachatele něčím a ne někdo.

Z druhé strany je však třeba chránit i aspekt duše dítěte. To, co se páchá na těle dítěte či ono musí konat na těle někoho jiného, zasahuje přece i jeho psychiku. A obraz člověka v teologické antropologii ukázal, že hovoří-li se o duši člověka, myslí se tím živý člověk, jemuž se nesmí nic (zlého) přivodit. Pojem duše tak dostává ochrannou funkci, a sice na základě toho, že i schopnost trpět spočívá v duši, resp. schopnost přijmout utrpení a vyrovnat se s ním. Rovněž se snahou chránit pojem duše prostřednictvím správného porozumění souvisí skutečnost, že z toho, co na člověku, tedy i na dítěti, pouze vidíme, nelze odečítat, čím nebo kým je, ani že je to vše, co o něm lze vypovědět.[16]

Z toho vyplývá, že si prostituční pachatelé neberou či nekupují jen tělo dětí, ale celé živé dítě. A pro ty děti, které se v prostituci nabízejí, tedy platí, že se dávají všanc či prodávají jako celé bytosti. Proto nemůže být beztrestná činnost těch, kteří sex za odměnu od dětí vyžadují,
a nemůže být řeč o smlouvě, protože se zde s člověkem zachází jako se zbožím, je celkově instrumentalizován. Holistické pojetí člověka a seznamování s ním od dětství tak hraje významnou roli v jejich ochraně a v prevenci tak závažného sociálně nežádoucího jevu, jakým je vykořisťování dětí v prostituci.

Problém označovaný jako tělo-duše se tak týká jádrové oblasti lidského bytí. Zejména asi můžeme pravdivost tohoto tvrzení spatřovat tehdy, je-li normalita lidského života ohrožena či poškozena. Tím více se může projevit důležitost toho, že k někomu jinému i k sobě samým přistupujeme jako k někomu, kdo je jako celý někdo, a ne něco. Různé prožitky, nemoci, zkušenosti, traumata či názory mohou sice člověka velmi změnit, ale stále se jedná o tutéž osobu s její nepřetržitou tělesnou kontinuitou. Může dojít vzhledem k různým podnětům
a vlivům k vnitřní změně člověka, ale nejedná se o změnu provedenou na člověku zvnějšku. Stále tedy i přes velká poškození zůstává jako protějšek tento člověk, a ne nějaký nový člověk. Je pak důležité mu pomoci, aby se znovu našel a navracel do života. Takového člověka, jenž se stal či je pasivním objektem změny, lze sice považovat za toho, kdo už není tím starým člověkem v tom smyslu, že je méně tím, kým byl, ale nelze ho odmítnout jako člověka, kdo se stal někým jiným.[17]

Prostředí prostituce s dětmi zanechává na dětech vnější i vnitřní stopy. Jako pasivní objekty změny jsou stále touž osobou dítěte s její nepřetržitou tělesnou kontinuitou a vyžadují celostnou pomoc v době zapojení do prostituce i při znovuzačleňování do života v případě vystoupení z tohoto prostředí. Jsou stále někým, někdo. Podobně lze uvažovat i o pachatelích a práci s nimi. I když druhé redukují na něco, páchají trestné činy a pokřivují i obraz člověka na sobě samých, nepřestávají být také někým a touž osobou.

S dětmi v prostituci se zachází jako s předmětem a přitom musí často snášet různé formy násilí a tedy prožívat sekundární traumata. Vše znamená lidsky nedůstojné podmínky, zacházení, které je pod úroveň lidské důstojnosti. Ovšem to, kým každé dítě jako lidská bytost je, nezávisí na tom, jak je a jak se s ním zachází. I přes všechny negativní zkušenosti zacházení a prožitků zůstává každé dítě člověkem. Nicméně chování, s nímž se setkává, ovlivňuje nějak, i když ne na objektivní rovině, jeho ontologický status. A to z toho důvodu, že je pro něj jako pro člověka, s nímž se zachází jako s věcí – snad si můžeme dovolit poznamenat jako „pod psa“ -, nepodstatné, že je a zůstává podle objektivně neutrálního popisu člověkem. Významu to pro něho nabývá teprve a jen tehdy, když z tohoto ontologického nálezu vyplývá odpovídající postoj. Z toho je zřejmé, že to, co se má či nemá konat, není oddělitelné od toho, co vůbec je a se děje. Tím se nemyslí naturalistický chybný závěr, ale naopak připomíná fakt, že bez bytí (Sein) není možné to, co má být, co se požaduje (Sollen), a zároveň že se z bytí neodvozuje to, co má být, co se požaduje. Jedná se tak
o konstatování, že by i zde etika stála bez překlenovacích principů (Brückenprinzipien) nezávazně vedle ontologie a že zase nemůže z popisu – toto je člověk – vyplývat preskripce – proto je třeba zacházet lidsky – bez dalších premis. Z toho důvodu byla zmínka o vlivu chování na ontologický status člověka, konkrétně dítěte v prostituci. Totiž proto, že tento status má význam jen tehdy, jestliže získal svou závažnost, a tu nezíská ze sebe sama, ale z rozhodnutí či z toho, že nelze odmítnout názor, že má být tento status relevantní.[18]

Různá chtění a přání se také vtělují do jednání. A ztělesnění je zase podmínkou uskutečňování já člověka, jež si postupně osvojuje své tělo, které k němu patří. Tento proces zrání či přisvojování těla závisí na tom, jak na něho zejména v dětství druzí pohlížejí, jak se jej dotýkají a jak jej objímají, jinými slovy, zda byl v lásce přijat či odmítnut nebo dokonce zvěcněn. Proto je třeba pohlížet na tělesnost jako formu existence osoby jako na personálně zprostředkovanou a tím i dějinnou.[19]

Zkušenosti se zacházením s vlastním tělem dětí v prostituci ukazují, že stav těla utváří celého člověka, proto je nutná pro sebeutváření při celistvém vnímání – tedy i vnímání sebe – poctivá pozornost věnovaná tělesnosti. Tato pozornost vůči svému vzhledu může souviset s citlivostí pro tělesnou atraktivitu i s nutností, učit se rozumět vlastnímu tělu i druhým lidem a umět se do nich vcítit. Sociální uplatnění a s ním spojené vědomí vlastní hodnoty určují také důvěra či nedůvěra, sympatie či antipatie, pozitivní nebo negativní předsudky. Vzhledem ke své tělesnosti může i osoba dítěte zažít negativní i pozitivní zkušenosti: na jedné straně zranitelnost, to, že je vystavena násilí, vydáno někomu napospas, na straně druhé zkušenosti pomoci a záchrany. Proto představují tělesnost a smyslovost také médium intimity a ochrany před dotěrností a vtíravostí a stud hraje důležitou úlohu při vlastní ochraně prostřednictvím zachování odstupu vůči jakýmkoli vykořisťujícím prostitučním sexuálním praktikám.[20]

Z jednoty těla a duše se odvozují všechna práva dítěte, jež mu náleží jako člověku. Sexuální či sexualizované násilí, které se působí na jeho těle, se působí dítěti samému. V lidské důstojnosti dítěte jde o jeho tělesně duševní celistvost. Dítě nemá své tělo k dispozici jako věc, ale je i tělem, na něž se nesmí ale zase redukovat. Každé dítě je konkrétní lidskou bytostí ve svém těle. Být člověkem přitom znamená i pro dítě učit se přijímat samo sebe v jednotě těla a duše, přitakávat sobě samému a v síle takového přitakání přijímat i druhé. Jestliže se ale sexualita při vykořisťování v prostituci tak redukuje na tělesnost, že nevyjadřuje přijetí druhého člověka, ale stává se prostředkem k uspokojení tělesných a dalších potřeb druhých, vznikají hluboké rány ve vědomí vlastní hodnoty. Dítě je hluboce zraněno ve své schopnosti milovat, tzn. ve své moralitě. Není už schopno přijímat sebe i druhého jako člověka s tělem a duší. Tělesnou lásku není schopno vnímat jako výraz celistvé lásky. Proto bude potřebovat ke svému uzdravování jiné formy náznaků upřímné lásky.[21]

V prostituci s dětmi vlastně pachatel říká, uspokoj nebo musíš uspokojit mé potřeby, já si zaplatím a to, co chci, taky dostanu; ty budeš dělat, co já chci, ty máš totiž takovou cenu nebo tyto praktiky mají takovou cenu. Ještě dochází také k vyhrůžkám či vydírání. Vše jistě působí na konkrétní dítě, na jeho status, sebepojetí a vědomí vlastní hodnoty i na vztah k jeho tělesnosti a potažmo sexualitě. Děti se nenaučí vnímat potřeby své tělesnosti a přibývá počet těch, kteří si různé nemoci léčí bez lékaře či dokonce nemají ani zájem o lékařské prohlídky
a testy na závazná onemocnění. Sexuální praktiky spojované s jejich tělem utvářejí celou jejich bytost. A nestačí v žádném případě dítěti i potažmo pachateli a okolí říct, že je a zůstává člověkem a že když to takto funguje, jde, že to takto také má být. Je proto nutné na základě těchto zkušeností jasně konstatovat a rozhodnout, že lidská důstojnost je nedotknutelná, že není možné za žádných okolností a ze žádných důvodů dítě takto instrumentalizovat
a zneužívat. Současně je třeba solidárně jednat a nabízet a vykonávat zejména v rodině, škole a církvích zodpovědnou sexuální výchovu zakotvenou v důstojnosti každého člověka.

Zmíněná blízkost sexuality s tělesností člověka a současně s jeho celostním pojetím nás vede k tomu, že se budeme právě lidskou sexualitou v kontextu lidské důstojnosti
a zpracovávané problematiky, v níž se stává spolu s dítětem zbožím, zabývat v další kapitole.

[1] Srov. např. BANGE DIRK: Definitionen und Begriffe, in: BANGE, Dirk / KÖRNER, Wilhelm (Hrsg.): Handwörterbuch Sexueller Missbrauch, 47-48; ENGFER Andreas: Formen der Misshandlung von Kindern – Definitionen, Häufigkeiten, Erklärungsansätze, in: EGLE Ulrich Tiber, HOFFMANN Sven Olaf und JORASCHKY Peter (Hrsg.): Sexueller Missbrauch, Misshandlung, Vernachlässigung. Erkennung, Therapie und Prävention der Folgen früher Stresserfahrungen, 3. Auflage, Stuttgart: Schattauer, 2005, 11-12; WIRTZ Ursula: Seelenmord. Inzest und Therapie, Zürich: Kreuz Verlag, 2. Auflage, 1990; WIRTZ Ursula: Vražda duše. Incest a jeho terapie, Praha: Portál, 2005.

[2] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 242.

[3] Srov. TRESMONTANT Claude: Bible a antická tradice, Praha: Vyšehrad 1970, 78-80.

[4] Srov. tamtéž 81-98.

[5] Srov. více MILFAIT René: „Tělo a krev“. Biblicko-antropologická studie eucharistického jednání, Praha: Síť, 2005, 7-36.

[6] Srov. HASENHÜTTL Gotthold: op. cit., 169-171; KUNETKA František: Úvod do liturgie svátostí, Praha: Karmelitánské nakladatelství, 2001, 172-173; SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 242-243; WOLFF Hans Walter: op.cit., 2002; RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 12-13.

[7] Srov. RETHMANN Albert-Peter: Der Mensch und sein Leib nach dem Tod, Praha: manuskript, 2003; RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 13.

[8] Tamtéž 2.

[9] RAHNER Karl: Der Leib in der Heilsordnung, Freiburg: Schriften zur Theologie 12, 1975, 407-427, zde: 418-420, in: RETHMANN Albert-Peter: Der Mensch und sein Leib nach dem Tod, 2-3; RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 13.

[10] Srov. KUNETKA František: op. cit., 176-177.

[11] Srov. DAUTZENBERG Gerhard: Leib, Leiblichkeit. II. Biblisch-theologisch, in: LThK, Band 9, Freiburg im Breisgau: Herder, Sonderausgabe 2006,765-766.

[12] Srov. RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 15-16.

[13] JAN PAVEL II.: Encyklika Veritatis splendor. O základech morálního učení církve z 6. srpna 1993, čl. 48.

[14] Srov. PÄPSTLICHER RAT RÜR GERECHTIGKEIT UND FRIEDEN: op. cit., čl. 127 a 128.

[15] Srov. GRAF Michael: Mensch mit Leib und Seele. Eine kurze Überblick und einige Bemerkungen zum Leib-Seele-Problem, in: GRAF Michael, MATHWIG Frank, ZEINDLER Matthias (Hrsg.): op. cit., 234-235.

[16] Srov. tamtéž 246.

[17] Srov. tamtéž 244-245.

[18] Srov. tamtéž 245.

[19] Srov. HAERRNER Gerd: Leib, Leiblichkeit. I. Philosophisch, in: LThK 6, 764.

[20] Srov. EID Volker: Leib, Leiblichkeit. IV. Theologisch-ethisch, in: LThK 6, 767.

[21] Srov. RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 16-17.

Lidská sexualita

8.1.4 Lidská sexualita

Poznatky z prostředí vykořisťování dětí v prostituci ukázaly, jak se sexualita funkcionalizuje, vytrhává z partnerského vztahu vzájemné lásky, zneužívá pro mocenské a zbožní účely, jak se osoba dítěte či některé její pohlavní části redukují na předmět k uspokojování potřeb druhých. Dochází tak k prodeji lidské osoby a její sexuality. Zkušenosti různých profesí a výsledky studií zaznamenaly současně nedostatečné znalosti dětí o sexualitě. Návrh nového trestního zákoníku zařazuje trestný čin kuplířství do hlavy III Trestné činy proti lidské důstojnosti v sexuální oblasti. Celostní pojetí člověka neštěpilo lidskou bytost a nesnižuje ani nepřeceňuje tělo. Vztah muže a ženy našel svůj normativní základ ve stejné osobní důstojnosti ženy a muže a vyloučil každé praktiky ovládání a vykořisťování. Dvojpohlavnost je založena v podstatě člověka a náleží k jejímu rozvoji. Odpovídá jí antropologický model s vzájemností
a rozdílností pohlaví. Model partnerství proto vytvořil kritické měřítko pro vzorce individuálních vztahů i pro společenské řády a struktury a odmítl každou formu násilí ve vztazích, prostřednictvím nichž se ženy a děti degradují na objekt sexuálních žádostí nebo instrumentalizují pro demonstrování mužské moci.

Sexuální chování se znalostmi o sexualitě v ČR

Přitom nelze opomenout odborné informace, které sdělují, že v ČR mládež přistupuje k sexu zodpovědněji, než dříve, doba prvního styku se pohybuje od 17 do 18 let, klesá počet sexuálních partnerů průměrného Čecha, mladí méně střídají partnery a více používají antikoncepci, klesá i počet potratů.[1] Roste ale významně počet sexuálně zneužitých dětí do 15 let a u chlapců intrafamiliární forma zneužití, pouze menšina zneužití je oznámena, narůstá rovněž počet žen s opakovanou sexuálně agresivní zkušeností (mezi 16. a 25. rokem), převaha těchto agresivních zkušeností je v rámci manželských či partnerských vztahů a opět se oznamuje jen nepatrné množství případů. Zvyšuje se počet českých mužů se zkušeností s komerčním sexem, v komerčních sexuálních stycích roste obecně zastoupení nekoitálních sexuálních aktivit, nedostatečné je používání kondomů při komerčním sexu.[2]

Studie o sexuální výchově v ČR dokládají, že hlavním zdrojem informací o sexualitě jsou pro české muže a ženy jejich vrstevníci, tzn. kamarádi a známí, rodina a škola se uplatňují naprosto nedostatečně.[3] Studie o sexuální výchově a komunikaci o sexualitě v rodině provedená v roce 2001 mezi studenty a učni středních škol a odborných učilišť ve věku 17-18 let přinesla tyto výsledky ohledně obsahu a průběhu sexuální výchovy, získávání informací
o sexualitě a postojů k sexualitě a k sexuální výchově:[4]

Nejčastěji získávají dospívající informace o sexualitě a pohlavním dospívání od spolužáků či kamarádů (81 %) a z médií (66 %). Polovina získala informace od matky, 47 % od učitelů, 40% od partnera či partnerky a pouze 23 % od otce. Tito mladí lidé si přitom přejí informace o sexualitě a pohlavním dospívání nejvíce od partnera a od rodičů, tzn. od blízkých osob, s nimiž je pojí hlubší citový vztah. A polovina z nich chce se svými dětmi v budoucnu mluvit o sexualitě více, než s nimi mluvili jejich rodiče.

Ve třech čtvrtinách byla tématem sexuální výchovy láska a partnerské vztahy, v polovině hodin se mluvilo o pohlavním dospívání, antikoncepci, pohlavně přenosných chorobách
a o pohlavním styku. Jen bohužel v necelé třetině hodin bylo tématem nebezpečí sexuálního zneužívání.

Vlastní matka či otec poskytly jako nejdůležitější sdělení o sexualitě formu varování před těhotenstvím nebo před pohlavně přenosnými chorobami. Pouze zanedbatelná část považoval za nejdůležitější sdělení, že by se měla sexualita spojovat s láskou.

Dvě třetiny respondentů uvedly, že se mohly v rodině zeptat na tyto otázky, jedna třetina to hodnotila negativně. Přitom je jich naprostá většina přesvědčena o tom, že by se jim mělo dostávat již ve školním věku úplných a otevřených informací o všech otázkách pohlavního života.

Z porovnání obou studií vyplývá, že většina české populace dostává informace
o sexualitě od svých vrstevníků a že je velmi důležitá a požadovaná sexuální výchova zejména v rodině a ve škole. Vážným nedostatkem zůstává nedostatek odpovídajících poznatků o sexuálním zneužívání dětí.

Biblické porozumění

Biblické vyprávění o stvoření uvedlo, že „I vytvořil Hospodin Bůh člověka, prach ze země
a vdechl mu v chřípí dech života. Tak se stal člověk živým tvorem“ (Gen 2,7). Tato reflexe vysvětluje, že je člověk vázán na tělesnost a podroben zákonům materiality i v oblasti pohlavnosti. Přitom je stvořen s orientací na svého stále živého Původce. Tato vertikální vztažnost poskytuje oživující osu bytí, jež zajišťuje i skutečné bohatství vztahu muže a ženy. Jestliže se však tato základní orientace ze strany člověka ohrozí či odstraní, přináší to úbytek života, ztrátu vědomí toho, že je člověk přijat a naplňován životem, a tím pocit onoho pouhého nicotného bezcenného prachu bez opory. Právě obraz vysazené zahrady Eden a do ní postaveného člověka (srov. Gen 2,8) znamená život důvěrné blízkosti člověka se svým Stvořitelem. Vzájemnou vztažnost a blízkost, vnitřní sounáležitost, vzájemné obšťastňující obdarování protějškem, osobní společenství muže a ženy zahrnující tělesné i duševní
a duchovní společenství, vzájemnou pomoc i porozumění vyjadřují biblické obrazy „vytvoření ze žebra, kost mých kostí, tělo z mého těla“ a zachycená radost z tohoto obdarování (srov. Gen 2,18.21-23). Toto pojetí a tato zkušenost vylučují patriarchální despotismus, vztahy nadřazenosti a podřízenosti a naopak představují zásadní rovnost obou pohlaví. To se pak ale mění po vyprávění o pádu do hříchu.[1]

Načrtnuté pojetí a zprávy na podkladu vyprávění o stvořitelském řádu podtrhují tedy rovnocennost a rozdílnost pohlaví, vzájemnou důvěru a průzračnost vztahu vyjádřenou obrazem nahoty (srov. Gen 2,25). Toto se mění prvotním hříchem, což oba vnímají („otevřely se jim oči“; „poznali, že jsou nazí“, srov. Gen 3,7) a potřebují před sebou ochranu (srov. Gen 3,7.21).[2] Lidská vina a hřích narušuje původní Boží program i v této oblasti. Nastupuje vnitřní rozpolcení, nevyrovnanost, hluboká trhlina, nadřazenost a podřízenost do vztahu mezi pohlavími. Láska se dostává do osudu viny a hříchu. Muž a žena se začínají obviňovat, hrozí nebezpečí pouhých vztahů závislosti, utlačování, jež porušuje lidskou důstojnost. Vinou
a hříchem jsou ohroženy i významy pohlavnosti a sexuality. Přesto zůstává Bůh garantem lidského společenství a možnost vydařeného vztahu mezi mužem a ženou trvá. On je schopen léčit a zakrývat lidské slabosti a rány i v této oblasti vztahů, darovat sílu k odpuštění
a k překonávání vzájemného obviňování, nabízí nové smíření a přátelství, které umožňuje opět důvěru, věrnost a správné místo sexuality ve vztazích mezi lidmi.[3] Krásně hovoří
o lásce, která je silnější než smrt, a o jedinečnosti i neprodejnosti lásky Píseň písní (srov. Pís 6-8) a naději dává výrok vložený do Ježíšových úst v evangeliích: „A proto, co Bůh spojil, člověk nerozlučuj!“ (Mk 10,9; srov. Mt 19,6).

V každém případě rozumí biblické podání o sexualitě jako daru od Boha, který se uznává střízlivě a netabuizuje ani nesakralizuje, nezbožšťuje. Lze připomenout, co v této souvislosti konstatuje biblická antropologie: osobní důstojnost muže i ženy se zdůvodňuje tím, že je člověk stvořen k Božímu obrazu a podobě (srov. Gen 1,26; 5,1nn.; 9,6; Mdr 2,23; Ž 8), pozitivně se hodnotí a zdůrazňuje u lidí oboupohlavnost (srov. Gen 1,27; 2,18) i jejich tělesně duševní jednota osobního uskutečňování života, jež se má uskutečňovat v tom, že se muž a žena stanou jedním tělem (srov. Gen 2,24).[4] Biblické porozumění ve znění „Proto opustí muž svého otce i matku a přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem“ (Gen 2,24) znamená psychickou, duševní i duchovní celistvost včetně sexuality i překonání vazby na rodiče novým závazkem v totálním společenství života a ukazuje na jedinečnost a zvláštnost lásky muže
a ženy. Muž i žena mohou vnímat svůj protějšek jako dar od Hospodina a jako jeho odpověď na otázku, zda On člověka ještě miluje. To pak zahrnuje úctu k druhému i úctu ke vztahu muže a ženy jako k určitému tajemství.[5]

Nicméně již Starý zákon zpravuje o tom, že se muž chová jako vlastník ženy, a právní ustanovení pak toto vlastnictví chrání: „Když někdo svede pannu, která nebyla zasnoubena,
a vyspí se s ní, vezme si ji za ženu a dá za ni plné věno. Jestliže by se její otec rozhodně zdráhal mu jí dát, zaplatí svůdce obnos ve výši věna panen“ (Ex 22,16); „Určete mi jakkoli veliké věno i dar. Dám vám, oč mě požádáte, jen mi tu dívku dejte za ženu!“ (Gen 34,12); „Nesesmilníš!“ (Ex 20,14); „Nebudeš dychtit po domě svého bližního. Nebudeš dychtit po ženě svého bližního (...) vůbec po ničem, co patří tvému bližnímu“ (Ex 20,17; srov. Dt 5,21).

Uvážíme-li, že se v příběhu Ježíše Krista nabízí každému člověku spojení s živým Bohem, najdeme v tomto nezlomném příklonu naději i na uzdravení křehkosti lásky mezi mužem
a ženou. Ve vzájemném přijetí a příklonu lásky muže a ženy se mohou oba měnit a zakoušet, že jsou hodni lásky. Potvrzuje se i humanita vložená do těchto vztahů. Zároveň ale platí, že je tato humanita ohrožena, že ji lze korumpovat. A zase dojde-li ke korumpování, umožňuje se osvobození a uzdravení. Tato zkušenost se opírá o specifickou láskyplnou solidaritu kříže Ježíše Krista, jež platí pro ty, kdo trpí, i pro ty, kdo ztroskotali.[6]

I přes pozitivní hodnocení sexuality znala raná církev nebezpečí a zneužití s ní spojená, jak dosvědčuje novozákonní literatura: na začátek svévolných lidských činů v rámci katalogu neřestí řadí necudnost (πορνεία), nečistotu, bezuzdnost (srov. Gal 5,19), stejně tak zve k ovládnutí neuspořádaných sklonů, přičemž jmenuje také „smilstvo, necudnost, zlou touhu
a hrabivost, která je modloslužbou, a způsobuje Boží hněv“ (srov. Kol 3,5-6), odsuzuje prostituční praktiky jako hřích proti vlastnímu tělu: „Tělo však není pro smilstvo, nýbrž pro Pána, a Pán pro tělo. Bůh, který vzkřísil Pána, vzkřísí svou mocí i vás. Nevíte, že vaše těla jsou údy Kristovými? Mám tedy z údů Kristových učinit údy nevěstky? Rozhodně ne! Což nevíte, že kdo se oddá nevěstce, je s ní jedno tělo? Je přece řečeno ‚budou ti dva jedno tělo‛. Kdo se oddá Pánu, je s ním jeden duch. Varujte se smilstva! Žádný jiný hřích, kterého by se člověk dopustil, netýká se jeho těla; kdo se však dopustil smilstva, hřeší proti vlastnímu tělu. Či snad nevíte, že vaše tělo je chrámem Ducha svatého, který ve vás přebývá a jejž máte od Boha? Nepatříte sami sobě! Bylo za vás zaplaceno výkupné. Proto svým tělem oslavujte Boha“ (1 Kor 6,13b-20). Pederastie se na jiných místech odsuzuje pod názvy smilníci, zvrhlíci (srov. 1 Kor 6,9; 1 Tim 1,10).[7] Přísné odmítnutí prostitučních praktik v listu Korintským vychází z toho, že vztah k Vzkříšenému i ke skutečnosti vzkříšení určuje také vztah k vlastnímu tělu, že se sexuální kontakt dotýká celého člověka a že se vylučuje osobní vztah a dochází tak k desintegraci sexuality.[8] A to ještě není řeč o prostitučních praktikách s dětmi!

Ve všech uvedených negativních případech se vyzývá k proměně a ta je možná. Lidé v prostituci jsou respektováni v jejich lidské důstojnosti a nabízí se jim opětovné nabytí sebeúcty (srov. Lk 7,36-50).

Základní norma sexuální etiky

Pohlavnost se týká celého člověka, tzn. i celého dítěte a souvisí s jádrem jeho osobnosti. I zde je tělo materiálním výrazem osoby a stává se prostředkem sebevýkladu, proto hovoříme
o důstojnosti těla.[1]

Sexualita umožňuje prostřednictvím vytváření společného života v tělesné, duševní
a duchovní oddanosti partnerů uskutečňování sociálního rozměru jejich existence, jež může transcendovat do služby životu v plození a výchově dětí. Rodiče proto mohou jako matka
a otec prožívat společnou základní formu mravní zodpovědnosti za jejich dítě. Sexualita tak dostává kromě vzájemného obohacení a doplnění partnerů nový existenciální význam.[2]

Z toho plyne, že sexualita může podporovat lidské zrání a vzájemné obohacování, vnímání
a uskutečňování určitých hodnot, ale že současně chybný výklad jejího smyslu naopak působí odlidštění, rozpor se sebou samým a s tím, co je v člověku lidské, a tak se dotýká mravního řádu. Zacházení se sexualitou také souvisí s předchozími rozhodnutími, s postojovými životními vzorci a odpovídá tak tomu, zda se pohlavní určení muže či ženy integruje do osobního uskutečňování života, zda se chápe jako služba realizaci lidské lásky a zda je někdo schopen lidským způsobem milovat tělesně a vidět i v těle druhého osobu.[3]

Princip vzájemnosti se může i v oblasti sexuality zneužít egoismem, jenž degraduje osobu na pouhý objekt, i nesprávně pochopeným totálním altruismem, který je nakonec sebedestruktivní a maří skutečnou lásku. Tento princip vzájemnosti staví na schopnosti člověka vést zodpovědně svůj život a poznávat, co je dobré pro něj i pro jeho bližní, ovšem opět se ale může někdo odvolávat na tzv. svobodu a zneužívat ji tím, že výhradně
a bezohledně hledá jen svůj prospěch. Může to vyjádřit i pohled na sexualitu jako na rozsáhlé médium komunikace, jež slouží jako řeč těla vzájemnému poznání, porozumění a sdílení. Trefně tento směr úvahy vystihuje biblické pojetí, které označuje pohlavní spojení muže
a ženy výrazem: „I poznal člověk svou ženu...“ (srov. např. Gen 4,1). Tím se konstatuje, že pohlavní spojení je více než vykonání soulože a že zahrnuje porozumění celému člověku s účastí těla, duše, ducha a všech smyslů. Proto lze na pohlavnost nahlížet jako na médium, v němž se mohou lidé vzájemně otevírat a bezprostředním způsobem si porozumět. Setkávají se i ve své zranitelnosti a křehkosti a mohou zakoušet něhu.[4]

Vyjádření učitelského úřadu církve po II. vatikánském koncilu rozumí sexualitě v širším smyslu, než jen jako „sobecky pěstované erotické přitažlivosti, která velice rychle a uboze vyprchá“[5] či aktu plození: „...sexualita, při níž se muž a žena navzájem darují úkonem, který je vlastní a vyhrazený manželům, naprosto není něco čistě biologického, ale týká se nejvnitřnějšího jádra lidské osoby jako takové. Uskutečňuje se opravdu lidským způsobem jenom tenkrát, když je začleněna do lásky, s jakou se muž a žena sobě navzájem až do smrti bezvýhradně zavazují. Úplné tělesné sebeodevzdání by byla lež, kdyby nebylo znamením
a plodem úplného osobního sebeodevzdání, zahrnujícího celou osobu i v její časové dimenzi. Kdyby si člověk něco vyhrazoval, například možnost rozhodnout se v budoucnu jinak, už tím by jeho sebeodevzdání nebylo úplné.“[6] Zodpovědné plození se dále podle tohoto dokumentu „dotýká struktury osobních hodnot“ a „harmonický rozvoj těchto hodnot“ vyžaduje „nutný, svorný příspěvek obou rodičů.“[7]

Proto je možno přikročit ke stanovení pozitivní a posléze negativní základní normy sexuální etiky. Nejprve pozitivně formulované hledisko: Sexuální vztahy musí odpovídat étosu lidské důstojnosti, který normativně rozvíjí vzájemnou úctu muže a ženy, v jejímž rámci si oba projevují respekt jako subjekty a nositelé osobní důstojnosti i v oblasti pohlavního společenství. Intenzita a výrazová forma sexuálního vztahu musí k tomu, aby byla považována za mravně dobrou a přiměřenou, odpovídat skutečnému vztahu partnerů a stupni jeho závaznosti. Proto se také zdůrazňuje pro eticky zodpovědnou integraci lidské sexuality pozitivní norma monogamie, jak se může vyjadřovat úctou a věrností v manželství. Z tohoto důvodu znamená vlastní úkol morálního výchovy ve zrání k partnerské věrnosti a schopnosti lásky mezi osobami využití sexuální energie k rozvoji vlastní identity a k společnému utváření svobodně zvolených životních cílů v manželství a rodině; vyjádříme-li toto negativně, nesmí se partner oddělovat od oddanosti a zneužívat jako pouhý prostředek k účelu uspokojení vlastních potřeb, nesmí tedy chybět respekt k partnerovi i k jeho sexuální identitě a k jeho sebeurčení.[8]

Přitom je třeba připomenout, že veškeré negativní zkušenosti z dětství a předčasné formy sexuality a jejich případná fixace na krátkodobý zážitek mohou zpožďovat či dokonce blokovat vývoj k schopnosti lásky mezi osobami.[9]

Jestliže tedy znamená humanizace sexuality její personalizaci a vyjadřuje-li se osobní vztah v sexualitě, bude zřejmé, že jsou prostituční praktiky v rozporu se smysluplným prožíváním sexuality a že není možné koupit tento osobní vztah. K vykořisťování dětí v prostituci vedou kromě zkušeností ve vlastní rodině i společenské poměry, včetně pojetí sexu a přesexualizované atmosféry, jak lze spatřovat v sexuální redukci člověka na určité části těla, ve zvěcňování druhého, ve využívání jen některých jeho částí či vlastností, v růstu násilí
a nenávisti a jejich následné erotizaci. Na straně poptávky i nabídky se tak mohou setkat lidé
i s poškozeným sexuálním vývojem. Tuto degradaci toho, co je lidské, lze pak vidět na rovině individuálního vztahu i na rovině udržování tohoto stavu jako prvku toho, co nazveme sociální vinou či strukturálním hříchem.[10]

Právě v problematice komercionalizace sexu v prostituci s dětmi se potvrzuje, že nelze sexualitu omezovat jen na určité tělesné zóny a zapomínat na to, že se dotýká lidského srdce, doslova středu člověka, že musí zůstat spojena s upřímnou a pravdivou láskou, jež požaduje důvěru a věrnost a potřebuje jako fundament rovnoprávné partnerství mezi dvěma lidmi.
I v oblasti sexuality jde o plně vydařený život člověka a jeho štěstí. Láska a sexualita souvisí
s opravdovou vzájemnou péčí, s poskytováním opory, se soudržností, s bezpečím, jistotou
a lidskou vřelostí. Svévolným a násilným narušením tak intimní sféry tak zranitelných
a celkově nezralých lidských bytostí umírá důvěra poškozené osoby dítěte. To zase brání životu lásky a neumožňuje se plné prožívání sexuality.[11]

Zkušenosti dětí a dospělých v ČR ukázaly, že většina české populace dostává informace o sexualitě od svých vrstevníků a že se považuje za velmi důležitou a požaduje sexuální výchova zejména v rodině a ve škole. Vážným nedostatkem zůstává, že chybí odpovídající poznatky o sexuálním zneužívání dětí.

Spoluautorka křesťansky interpretované 4. instrukce projektu světový étos, Angela Rinn-Maurer, upozorňuje správně na skutečnost, že se v oblasti sexuality zvláště ukazuje, jak mohou lidé žít tragicky mimo své vlastní určení. Sexualitou jako darem Božím se pohrdá
a pokřivuje se. Zejména pro mladistvé je těžké najít zralý vztah k vlastnímu tělu a každé narušení vývoje v tomto směru má závažné důsledky. Proto jsou sexuální ataky dospělých vůči dětem nejen opovrženíhodné jako násilné činy, ale mají také strašné psychické a sociální následky. Spolu s narušením intimní sféry umírá i důvěra člověka a bez důvěry není možná láska a bez lásky se zase nemůže sexualita plně prožívat. Láska jako dar Boží a láskyplná blízkost s druhým člověkem, jež se poznává a prožívá jako vlastní určení, přináší štěstí
a naplnění. Existují také životní okolnosti, za nichž jsou lidé postaveni před rozhodnutí volit ne mezi nevinou a vinou, ale kdy je každé rozhodnutí zatížené vinou. Boží bezpodmínečné
a láskyplné ano chce člověka nést i v těchto situacích. Toto Boží ano nemaže následky lidské slabosti, ale omezuje je. Prasklina v zrcadle zůstává, ale nemůže ho úplně zničit. Žádné lidské poblouznění nic nemění na tom, že je partnerský vztah dvou lidí jedinečným Božím darem.[12]

Někteří však demonstrují sexuálními projevy a činy svou moc a převahu.

Sexuální vykořisťování dětí v prostituci tak představuje tvrdou depersonalizaci sexuality
a tím odlidštění osoby a vztahů. Je perverzí lásky a sexuality a tím Božího daru. Lidská osoba ve své sexualitě se zde stává pouhým zbožím k uspokojování potřeb druhých. Nerespektuje se zasazení sexuality do celostního rozvoje osobnosti ani do celkového vztahu mezi mužem
a ženou. Tím se naopak působí bolestné následky dětem i v oblasti porozumění sexualitě
a narušují se jejich budoucí partnerské vztahy. Často se sklízí plody sexuálního zneužívání, nedostatečné či chybějící sexuální výchovy a sexualizace reklamy, komunikace či násilí na straně poptávky i nabídky.

[1] Srov. RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 17.

[2] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: Sexualität. IV. Theologisch-ethisch, in: LThK 9, 520.

[3] Srov. FRALING Bernhard: op. cit., 138-139.

[4] Srov. HÄMMERL Alfons: Glück in der Liebe. Christliche Sexualethik nach menschlichem Maß, in: GRUBER Hans-Günter und HINTERSBERGER Benedikta (Hrsg.): Das Wagnis der Freiheit. Theologische Ethik im interdisziplinären Gespräch. Johannes Gründel zum 70. Geburtstag. Würzburg: Echter, 1999, 258-260.

[5] Srov. GS 49.

[6] JAN PAVEL II.: Familiaris consortio. Apoštolská adhortace o úkolech křesťanské rodiny v současném světě z 22. listopadu 1981, Praha: Zvon, 1992, čl. 11.

[7] Srov. tamtéž.

[8] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: Sexualität. IV. Theologisch-ethisch, in: LThK 9, 521-522.

[9] Srov. tamtéž 522-523.

[10] Srov. FRALING Bernhard: op. cit., 249-251.

[11] Srov. KÜNG Hans, RINN-MAURER Angela: op. cit., 162-164.

[12] Srov. tamtéž 163-164, 166.

[1] Srov. FRALING Bernhard: Sexualethik. Ein Versuch aus christlicher Sicht, Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1995, 112-113.

[2] Srov. HOSSFELD Frank-Lothar: Sexualität. II. Biblisch-theologisch, in: LThK 9, 512.

[3] Srov. FRALING Bernhard: op. cit., 116, 121-122.

[4] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: Sexualität. IV. Theologisch-ethisch, in: LThK 9, 519-520.

[5] Srov. FRALING Bernhard: op. cit., 113-115.

[6] Srov. tamtéž 130-132.

[7] Srov. REISER Marius: Sexualität. Neues Testament, in: LThK 9, 515.

[8] Srov. FRALING Bernhard: op. cit., 251-252.

[1] Srov. WEISS Peter: Sexuální kontrarevoluce, in: Psychologie dnes 5 (2007) 7-9.

[2] Srov. WEISS Petr, ZVĚŘINA Jaroslav: Sexuální chování v ČR - situace a trendy, Praha: Portál 2001, 93, 118, 124.

[3] Srov. tamtéž 125-129.

[4] Srov. ŠILEROVÁ Lenka: Sexuální výchova. Jak a proč mluvit s dětmi o sexualitě, Praha: Grada 2003, 29-31.

Proto přichází další související krok, a sice nahlédnutí do teologicko-etického pojetí lidské sexuality. Toto pojetí ještě před tím pohlédne na situaci znalostí a zkušeností dětí ohledně sexuality a její výchovy v rodině a ve škole, aby mohlo porozumět a doporučit určité kroky pro jednání.

Lidská osoba jako účel o sobě - lidská důstojnost, princip personality

8.2 Lidská osoba jako účel o sobě

Praktiky v oblasti vykořisťování dětí v prostituci činí z dítěte a jeho sexuality i ze sexuality zákazníků zboží. Dochází k jednoznačné instrumentalizaci člověka a jeho některých pohlavních částí k egoistickému uspokojení potřeb druhých, zejména těch, jimž jde o zisk. Člověk, zvláště zranitelné dítě, se zde nerespektuje ve své nezadatelné a nezcizitelné důstojnosti, ale má pro pachatele pouze určitou cenu po určitou dobu. Svůj ceník mají i různé požadované sexuální praktiky. Odnášejí to děti, jimž vše působí krátkodobé i dlouhodobé, někdy dokonce celoživotní, následky.

Duchovní impulsy židovsko-křesťanské tradice, jak jsme je představili na základě interpretace centrálních biblických textů, tvoří kořeny nedotknutelné lidské důstojnosti každé lidské bytosti. A právě pojem lidská důstojnost je nenáboženským vyjádřením biblických svědectví. V souvislosti s reflektovanou problematikou, kde se setkáváme s výrazy poptávka
a nabídka, cena a ceny ohledně celého člověka a jeho sexuality, aplikujeme proto následně pojem lidské důstojnosti v kontrastu k ceně a hodnotě, jak jej nacházíme v morální filozofii Immanuela Kanta. Tím si rovněž připravíme půdu pro vysvětlení pojmu osoby a principu personality i pro probrání lidských práv.

Důležité postavení zaujímá pojem lidské důstojnosti tedy ve filozofii Immanuela Kanta
a odtud dále v právní tradici.

Když myslí I. Kant ve svém díle Základy metafyziky mravů na hypotetický imperativ, připomíná, že „neví předem nic o tom, co bude obsahovat, pokud není dána podmínka“; jestliže však myslí kategorický imperativ čili zákon mravnosti, „ví ihned, co obsahuje. Neboť ježto imperativ obsahuje kromě zákona pouze nutnost, aby maxima byla tomuto zákonu přiměřená, ale zákon neobsahuje žádnou podmínku, jíž by byl omezen, pak nezbývá nic než obecnost zákona vůbec, jemuž má být maxima jednání přiměřená, a jedině tuto přiměřenost předvádí imperativ vlastně jako nutnou.“[1]

Tento – pro Kantovu morální filozofii – centrální pojem kategorický imperativ s použitím překladu řeckého slova κατηγορειν jako žalovat, obviňovat, vytýkat, dosvědčit, vypovídat, dokazovat[2] znamená nestrpět žádný odpor, být bezpodmínečně platný. Kategorický imperativ je tedy příkaz, jenž platí vždy, bezpodmínečně a zavazuje k určitému způsobu jednání, nezávisle na účelu nebo cíli, kterého chceme prostřednictvím jednání dosáhnout. Obsahuje tak, že je mravní příkaz platný kategoricky, naprosto, bez každého „když a ale“, tedy znamená musíš, což ale zahrnuje můžeš, jinak by totiž ono musíš bylo nesmyslné. Bezpodmínečnost mravního požadavku svědčí o svobodě člověka k mravnímu jednání.[3] Kategoricko-morální imperativy mravnosti jsou kategorické proto, že je jejich platnost
a závaznost nezávislá na našich subjektivních zájmech a sklonech. A takový kategorický imperativ přikazuje jednání jako absolutně nutné, aniž by se přitom předpokládal subjektivní zájem na jednání.[4]

Vzpomeňme krátce na rozlišování pojmů morálka, mravnost a etika v teologické etice
a v mravnostní kriminalitě, jak bylo obsahem příslušných, výše uvedených kapitol.

Kant tedy konstatuje, že musí existovat něco, co je v sobě dobré, a proto nepodléhá vnějšímu ohodnocení jako ceně na trhu, co je apriorní dobro, jako bezpodmínečné ustanovení,

a označuje tak bezpodmínečnost lidské důstojnosti.[5]

Kant tento kategorický imperativ různě formuloval. První formulace zní: „jednej tak, aby se maxima tvé vůle vždy mohla zároveň považovat za princip všeobecného zákonodárství.“[6] Ovšem tato formulace nestačí k tomu, aby sloužila u každého lidského jednání jako směrnice, protože se toto zákonodárství vztahuje jen na vnější řád sociálního života, ale mravnost má co činit nejen s tím, co je třeba řídit prostřednictvím zákonů. Zákon může člověka zavazovat k tomu, aby nezabíjel, nekradl, ale už ne k tomu, aby pomohl bližnímu,[7] tedy se například věnoval prevenci, potírání a pomoci a podpoře v oblasti komerčního sexuálního zneužívání dětí. Proto Kant formuluje znovu: „jednej tak, jako by se maxima tvého jednání měla na základě tvé vůle stát obecným přírodním zákonem.“[8] Jednání je mravní jen tehdy, když je vhodné nejen v sobě, ale když se současně shoduje s nejvyššími hodnotami. Takovou nejvyšší hodnotu pojmenovává i Kant a teprve tím dokončuje svůj systém morální filozofie, přičemž tedy potřetí formuluje[9] kategorický imperativ: „jednej tak, abys používal lidství jak ve své osobě, tak i v osobě každého druhého vždy jako účel a nikdy pouze jako prostředek.“[10]

Před formulací vysvětluje: „Má-li tedy existovat nejvyšší praktický princip, který je vzhledem k lidské vůli kategorickým imperativem, musí to být takový, který z představy toho, co je nutně účelem pro každého, poněvadž je to účel sám o sobě, tvoří objektivní princip vůle, a proto může sloužit za obecný praktický zákon. Základem tohoto principu je to, že rozumná přirozenost existuje sama o sobě jako účel.“[11] Pod pojmem lidstvo, lidství rozumí Kant nejen celek všech lidí, ale i lidské bytí, skutečnost, že je někdo člověkem, a tak požaduje, že člověk ve svém zacházení s lidmi nesmí každého člověka považovat pouze za prostředek a takto používat, ale vždy také jako účel, což znamená jako bytost, která má hodnotu sama v sobě,
a tuto nezadatelnou hodnotu každého člověka Kant nazývá důstojností.[12]

Kant pak vykládá povinnosti s tím spojené nejprve vůči sobě a konstatuje: „Člověk však není žádnou věcí, a proto ani něčím, čeho by se dalo použít jako pouhého prostředku, nýbrž musí být vždy v každém svém jednání považován za účel sám o sobě. Nesmím tedy nijak disponovat s člověkem v mé osobě, mrzačit ho, kazit nebo usmrtit.“[13] Právě z dítěte vykořisťovaného v prostituci dělají pachatelé věc, používají ho jako pouhého prostředku, disponují s ním jako s objektem, způsobují mu závažné následky, narušují jeho celostní vývoj a usmrcují v něm důvěru a život zdařilého dětství. Je to výzva i pro mladistvé, kteří sami příležitostně vstupují do prostituce.

Pokud jde o nutné či závazné povinnosti k druhým, pokračuje Kant takto: „…pak ten, který má v úmyslu jim něco lživě naslibovat, nahlédne hned, že si chce posloužit druhým člověkem pouze jako prostředkem, jako by tento druhý člověk v sobě zároveň neobsahoval žádný účel. Neboť ten, jehož chci tímto slibem užít ve prospěch svých záměrů, nemůže naprosto souhlasit se způsobem, jak s ním jednám, a tedy nemůže to být on sám, který činí účel tohoto jednání svým obsahem. Zřetelně bije do očí tento rozpor s principem druhých lidí tehdy, vezmeme-li v úvahu příklady útoků na svobodu a vlastnictví jiných. Neboť zde jasně vysvítá, že ten, kdo porušuje lidská práva, zamýšlí si posloužit osobou druhých jako pouhých prostředků, aniž by přihlédl k tomu, že jako rozumné bytosti mají být vždy zároveň ctěni jako účely, tzn. jako ti, kteří musí mít v sobě možnost obsahovat účel téhož jednání.“[14]

Podle Kanta mají rozumové bytosti jako účel stanovující a autonomií obdařené bytosti absolutní hodnotu – důstojnost, přičemž rozlišuje mezi relativní hodnotou relativních účelů
a absolutní hodnotou objektivních účelů, kde to, co má jen relativní hodnotu, má cenu, a to, co má absolutní hodnotu, má důstojnost; Kant také místo o absolutní hodnotě objektivních účelů hovoří o vnitřní hodnotě, to znamená o důstojnosti objektivních účelů. Tyto objektivní účely jsou účely samy o sobě[15] a Kant uvádí svou tezi: „Rozum vztahuje tedy každou maximu této obecně zákonodárné vůle ke každé druhé vůli a rovněž ke každému jednání vůči sobě samému, a to nikoli z důvodu nějaké jiné praktické pohnutky či budoucího prospěchu, nýbrž z ideje důstojnosti rozumné bytosti, která neposlouchá žádný zákon než ten, který si zároveň dává. V říši účelů má vše buď nějakou cenu, nebo důstojnost. Namísto toho, co má cenu, lze klást
i něco jiného jako ekvivalent, ale co naproti tomu je povzneseno nad jakoukoli cenu, a co proto nepřipouští žádný ekvivalent, má důstojnost. (…) ale to, co tvoří podmínku, za níž výhradně může něco být účelem o sobě, nemá pouze relativní hodnotu, tzn. nějakou cenu, nýbrž hodnotu, tzn. důstojnost. Tak je moralita podmínkou, za níž výhradně může být rozumná bytost účelem samým o sobě, protože jen na jejím základě je možné, aby rozumná bytost byla zákonodárným členem v říši účelů. A tak tedy jedině mravnost a lidství, pokud je lidstvo k ní způsobilé, mají důstojnost.“[16]

V říši účelů má tedy vše buď cenu, nebo důstojnost. Na místo toho, co má cenu, se může také dát něco jiného jako ekvivalent; co je oproti tomu povýšeno nad každou cenu,
a tedy nedovoluje žádný ekvivalent, má důstojnost. Co má cenu, má také hodnotu v sobě, ale může se vyvážit něčím jiným. Co má důstojnost, nemůže vstoupit do zvážení dober, už vůbec ne zvážení zboží, nemůže se vyvážit, vyrovnat. Co má tedy cenu, může vstoupit do konkurence s jiným dobrem – zbožím, které má zrovna tak svou cenu. Kde se stanoví cena, tam se předpokládá zvážení/vyrovnání statků, resp. zboží. Kde se za něco platí, uvede se předem za určité zboží určitá částka, vynáší se soud o přednosti/významu hodnoty. Člověk může prodat určitou věc, kterou již nepoužívá, za určitou cenu. Může také chtít ze sběratelské vášně získat něco za každou cenu. Takovou cenou může být finanční obnos, nebo ale také jiná ekvivalentní věc – zboží. Také se hovoří o nákladech spojených s určitým jednáním, o ceně, která se musí vzít v potaz, aby se dosáhlo určitého cíle.[17]

Mít cenu tedy znamená, že mohu být něčím jiným nahrazen a tím používán jako prostředek pro něco jiného, oproti tomu mít důstojnost znamená být účelem sám o sobě. Podle Kanta je důvodem toho, že má lidská přirozenost důstojnost, mravní autonomie člověka, tím se myslí jeho možnost se ve svobodě podřídit mravnímu zákonu, tedy moci být mravním. Mít důstojnost pro Kanta znamená vlastnit nárok nebýt instrumentalizován v jádru své osoby.
S žádným člověkem se tak nesmí zacházet pouze jako s prostředkem pro uskutečňování účelů druhých. Ze subjektu lidské důstojnosti se nesmí učinit pouhý objekt použití cizí vůle. Dále se důstojnost každého člověka nesmí přepočítávat, zúčtovat za jiné účely, protože by jinak nebyla důstojností, ale jen hodnotou mezi jinými.[18]

Kant vnímal, že zjevné rozšiřování produkce a směny zboží lidi stále více omamuje, proto se chtěl tomuto přemáhajícímu tlaku v říši pouhých prostředků postavit, a sice prostřednictvím zákonů, které se sice odvolávají na svobodu, ale mají tutéž závaznost jako přírodní zákony: svoboda, autonomie a důstojnost jsou tak centrálně spojeny s jádrem osobnosti člověka, že se i rozum chápe jen jako prostředek pro tuto říši účelů, tedy rozum neposkytuje člověku důstojnost, ale člověk má důstojnost proto, že je účelem sám o sobě,
a tato důstojnost nemůže být nahrazena žádným ekvivalentem.[19] Co je nesměnitelné
a neopakovatelné, co nelze již dále odvodit, se tak stává absolutním protipólem produkce zboží a je mravně neprodejné.[20] Každé dítě je jako účel o sobě nositelem důstojnosti, je proto nesměnitelné, jedinečné a neopakovatelné a nesmí se stávat zbožím a je mravně neprodejné. Nemá cenu vyjádřenou penězi či jinou hodnotou či odměnou a cenu zboží nemá a nesmí mít ani jeho sexualita. Pachatelé si ze svých dětských obětí činí pouhý objekt své svévole.

Lidská důstojnost u Kanta označuje hodnotu, které je člověk bezpodmínečně zavázán, kterou nelze směnit za něco jiného, vyvážit něčím jiným. Co má cenu, nemá tuto povahu. Koho něco nezajímá, jako například sport či určitý druh kultury, může si najít jiný druh zábavy jako ekvivalent, náhradu. Ale pro morální jednání neexistuje ekvivalent, toto jednání není možno nějak vyvážit, nelze za něj zaplatit nějakou cenu. „Něco stát“ může moralita v jiném smyslu, když někdo i přes odpor zůstane věrný svému svědomí, když dokonce v případě mučednictví zaplatí cenou svého života.[21] Vystihují to například i tyto biblické verše: „Bylo za vás zaplaceno výkupné, nebuďte otroky lidí!“ (1 Kor 7,23) a „Bylo za vás zaplaceno výkupné. Proto svým tělem a svým duchem, jež obojí náleží Bohu, oslavujte Boha“ (1 Kor 6,20).

Důstojnost v pojetí Kanta znamená zákaz totální instrumentalizace člověka.[22] Sebeúčel osoby tedy zabraňuje jednostranným pokusům instrumentalizovat člověka a projevuje se zvláště v situacích lidí, kteří nedisponují nebo nemohou disponovat vodítkem, jak se této instrumentalizaci bránit. K tomuto ultimativnímu sebeúčelu osoby směřuje přirozenost osoby, která se také otevírá pro dynamiku biografického, osobnostního vývoje, aniž by se v nich rozpouštěla. Přirozenost osoby je tedy dějinami pro způsob její neuzavřenosti. Bytí osoby člověka podle porozumění člověku jako obrazu Božímu přísluší kvalita, která mu byla předána před vším stáváním se subjektem a individualizací a kterou nemusí nejprve dokazovat – je účelem o sobě. Člověk jako osoba je tedy více než suma své biografie: ačkoli má své dějiny, obsahuje tento nadbytek. Bytí osoby také ukazuje, že není jednoduchou odečitatelnou kvalitou ani pouhou složeninou vlastností, ale nenahraditelným
a nedisponovatelným subjektem, který se stává.[23] I každé dítě je účelem samo o sobě. Pachatelé trestných a nemravných činů komerčního sexuálního zneužívání si je zcela instrumentalizují. Instrumentalizují se i ty děti, které samy do prostituce vstupují. K obojímu je třeba vyslovit jasný, bezpodmínečný zákaz a těmto dětem znovu zdůraznit: „Bylo za vás zaplaceno výkupné, nebuďte otroky lidí!“ (1 Kor 7,23) a „Bylo za vás zaplaceno výkupné. Proto svým tělem a svým duchem, jež obojí náleží Bohu, oslavujte Boha“ (1 Kor 6,20).

W. Pannenberg v této souvislosti uvádí: „… Osoba je já jako tvář, prostřednictvím níž se projevuje tajemství ještě neuzavřených dějin individua na cestě k sobě samému, ke svému určení (…) Zvláštní důstojnost osoby je založena v tajemství jejích ještě neuzavřených dějin, v nichž je na cestě ke svému určení, k tomu být sám sebou.“[24]

Ve filozofii novověku a moderny se pojem osoby používá jako praktický pojem přisouzení, aby se označil morální status člověka: člověku se tedy připisuje bytí osoby, protože je podle založení individuálním mravním subjektem a tak bytostí, které přísluší na základě její přirozenosti zásadně a nezávisle na aktuálním uskutečnění a výkonu schopnost, resp. způsobilost se určovat ve svobodě prostřednictvím rozumu k jednání, která tím vstupuje do vědomého vztahu k sobě samému i ke svému okolí, přejímá zodpovědnost a povinnosti, sleduje cíle a zájmy a jež může utvářet svůj život při vědomí své minulosti a budoucnosti jako otevřený koncept k jedinečnému, nezaměnitelnému osudu. Přitom je důvodem přisouzení personality mravní bytí subjektu, kritériem tohoto připsání lidské bytí, zvláště když neexistuje mravní subjekt jinak, než ve formě tělesného lidského individua, jež se vyznačuje prostřednictvím původní jednoty těla a vlastního já.[25]

Důstojnosti člověka tak přísluší určitá jednání, pokud jsou morálně motivována, a tato stejná důstojnost všech lidí se také předpokládá v přikázání lásky k bližnímu a má své důsledky: uznat všechny lidi jako mně rovné, milovat lidi nejen kvůli sobě samému, když mi prokázali dobro či jsou mi nakloněni, ale kvůli nim samým, včetně nepřátel, protože jim náleží stejný sebeúčel. Také to znamená legitimitu lásky k sobě samému, jinak by se opět nerespektoval sebeúčel vlastní osoby.[26]

Lidská důstojnost není totiž žádný atribut, který by jednotlivé osobě náležel nebo byl popisem nějakých jejích zvláštních vlastností. Lidská důstojnost se ukazuje v jednání, prostřednictvím něhož se vztahujeme k druhému, abychom na něho pohlíželi jako na člověka jako jsme my sami, i když jeho projevy a činy poukazují na nelidskost. Člověk tím respektuje sám sebe, když vidí člověka i v pachateli trestných činů[27] komerčního sexuálního zneužívání dětí, aniž by ho identifikoval s jeho trestným činem. I zde platí známá a náročná zásada: umět rozlišovat mezi člověkem a hříchem.

Přestože se proviňují proti lidské důstojnosti svých obětí a jednají i proti své důstojnosti,
k níž patří uskutečňovat mravnost, a ne pošlapávat samotný základ mravnosti, neztrácejí svou lidskou důstojnost, jsou tito pachatelé nadále voláni, aby jednali mravně dobře a správně, jsou stále adresáty mravního požadavku, jak to plyne z možnosti obrácení, kterou mu Bůh podle Nové smlouvy stále nabízí, i když jednoznačně straní obětem bezpráví a pojmenovává hřích.[28] Tento důsledek později rozvine v tématech o lidské vině, hříchu, obrácení, odpuštění, lásce k bližnímu, účelu trestu a opci pro chudé.

Tento pachatel má právě pomocí tohoto stanoviska nárok na autentické lidské bytí, ne tedy na čestné lidské bytí, ale lidské bytí, které apeluje jen na každého druhého člověka, aby ho
i přes tak kruté a zavrženíhodné činy jako takového uznal. Tato vzájemnost a solidarita odpovídá tedy uznání společného lidského bytí, společné lidské důstojnosti. Apeluje na pochopení situace a na citlivost, jak najít správné jednání. Nemá tak nic společného s bagatelizováním a omlouváním těchto závažných činů, ani s morálkou nebo politikou soucitu.[29]

Taková láska, takový přístup vzájemného uznání lidské důstojnosti, člověka jako účelu
o sobě, může způsobit u druhého – obětí, pachatelů, různých zúčastněných pracovníků, – vědomí jejich vlastní lidské důstojnosti a tomu odpovídajících smýšlení, jednání a životních podmínek a ztělesňovat Boží stvořitelskou lásku, která lidskou důstojnost vytváří
a nezpochybňuje.[30]

Je-li lidská důstojnost myšlena jako sebeurčení na základě vlastní hodnoty každého člověka, platí to tím i pro druhého. Přitom je třeba odkrývat konkrétní důstojnost ponížených a utlačených lidí, přičemž lze objevit, že naši vlastní důstojnost respektujeme skutečně jen tehdy, jestliže začínáme činit vše pro to, abychom chránili důstojnost těchto ponížených
a utlačených. Můžeme konstatovat, že zde „právo přechází do osvobozující povinnosti lidskosti a obojí bojuje proti zneužívání svobody osoby ke svobodě silnějšího proti slabšímu. Jde o to, aby mohli ponížení a utlačení odhalovat nelidskost ponižujícího a utlačovatele a své vlastní odlidštění, což znamená, že ponižování a útlak ničí lidskost z obou stran, a sice různým způsobem: skrze zlo a skrze utrpení. Osvobození ponížených od utrpení ponížení a útisku jde v obrácení ruku v ruce s osvobozením utiskovatele od hříchu ponižování. V tomto osvobozujícím činu se lidé pozvedají ke své důstojnosti. Důstojnost se zde stává silou odporu proti pohrdání a zbavení práva.“[31]

Právo a mravnost spolu působí a bojují proti zneužívání svobody osoby pachatele proti svobodě slabšího dítěte, proti nelidskosti pachatele a ponížení a odlidšťování oběti a současně v rámci osvobozování dětských obětí i pachatelů od viny a hříchu. Obě skupiny aktérů se osvobozujícím činem mají pozvedat ke své důstojnosti a tato důstojnost je zde silou odporu proti pohrdání a zbavování práv těch nejzranitelnějších a nejslabších. Právo a mravnost tak spolupracují, vzájemně se potřebují, doplňují a předpokládají, jak jsme již ostatně výše prezentovali.

Samařan také nepečuje o zraněného na okraji cesty proto, že respektuje jeho schopnosti v oblasti rozumu, svobodné vůle nebo paměti, ani proto, že by byl příslušníkem jeho vlastního náboženského společenství, nebo na základě solidarity, která by ho k tomu ve jménu transcendentálních náboženských principů zavazovala. Ale jednoduše proto, že tento neznámý „bez vlastností“, který má bolesti, nemůže se hýbat, mlčí, sténá a je vydán násilí lidí, je ponechán – svěřen jeho dobrotě, bdělé pozornosti, lidskému soucítění. Pečuje tak o něj kvůli jeho lidskému bytí v nouzi, které je ponecháno jeho rukám. Samařan prokázal lidskou důstojnost, a to ne proto, že by v tomto zraněném člověku v nouzi viděl vládnout zákon morálky nebo triumfující rozum, ani proto, že by ho vnímal jako autonomní a dospělý morální subjekt. Ale proto, že v něm poranění tohoto člověka vzbudila úctu ke zdeformovanému lidskému bytí. Uplatnil tak lidskou důstojnost tím, že se na své cestě nevyhnul tomuto člověku v nouzi jako kněz či levita, ale konkrétně a účinně na sebe vzal zátěž znetvořeného lidského bytí bez jakéhokoli charakterového rysu vznešené lidské důstojnosti. Podobenství tak otevírá perspektivu morálky solidarity, která zakládá úctu k lidské důstojnosti v naší společné „nedůstojnosti“, ve vlastnosti slabého nebo zdeformovaného lidského bytí bez čestných rysů
a zvláštních vlastností, které by se rozlišovaly podle specifických kvalit – projevuje se vzájemný respekt, když člověk ctí v druhém jeho holé lidské bytí.[32]

Taková morálka solidarity je nutná vhledem k dětským obětem prostituce, jimž také někdo deformuje jejich lidské bytí, pohled na sebe, na své tělo, sexualitu, druhé lidi a svět vůbec. Tyto děti zasluhují úctu, i když je jejich lidské bytí zdeformováno. Vyzývá rovněž k tomu, abychom se vyhýbali pouhým prohlášením a odsuzováním, odstraňovali mentalitu nezájmu či lhostejnosti a abychom něco na různých úrovních konali.

Máme-li stále na mysli hlavní aktéry problematiky vykořisťování dětí v prostituci, tzn. děti a pachatele, a nezapomínáme-li i na všechny ostatní aktéry, včetně celé společnosti
a církve, můžeme předložit tento postojový vzorec jako výzvu: „Samaritán nejedná z náboženské poslušnosti nebo na základě věrnosti heteronomnímu předpisu transcendentálního původu; velká síla evangelijního textu spočívá v tom, že představuje toto jednání jako logický důsledek povinnosti lidskosti, prostřednictvím níž Samaritán vyjadřuje svou vlastní lidskou důstojnost a současně uznává v tom, kdo je zraněn, rovnocennou lidskou důstojnost (…) je to člověk ve své nedůstojnosti, který může žádat o úctu, neboť i přes jeho fyzickou, psychologickou nebo morální nouzi, nebo právě v ní svědčí ještě o ‚nicotnosti conditio humana‛, a prostřednictvím svého utrpení apeluje na každého ve své důstojnosti jako člověk. Lidská důstojnost znamená svěřit se vzájemné péči a usilovat o to, být schopen se vším rozumem a senzibilitou obstát v tomto hluboce lidském úkolu, který předpokládá tuto vzájemnou zodpovědnost.“[33]

Kantův kategorický imperativ „jednej tak, abys používal lidství jak ve své osobě, tak
i v osobě každého druhého vždy jako účel a nikdy pouze jako prostředek“ se týká každého dítěte, které má svou důstojnost jako účel sám o sobě. Slyšet by to měli všechny děti, zejména ty, které dobrovolně vstupují do prostituce, dále pachatelé a další dospělí.

Zaznamenali jsme, že si právě z dětí vykořisťovaných v prostituci dělají pachatelé věci, používají je jako pouhý prostředek, disponují jimi jako s objektem, způsobují jim závažné následky, narušují jeho celostní vývoj a usmrcují v něm důvěru a život zdařilého dětství.

Dále vyplynulo, že je každé dítě jako účel o sobě nositelem důstojnosti, která každého bezpodmínečně zavazuje, je proto nesměnitelné, jedinečné a neopakovatelné a nesmí se stávat zbožím a je mravně neprodejné. Nemá cenu vyjádřenou penězi či jinou hodnotou či odměnou a cenu zboží nemá a nesmí mít ani jeho sexualita. Pachatelé si ze svých dětských obětí činí pouhý objekt své svévole.

Pachatelé trestných a nemravných činů komerčního sexuálního zneužívání si děti plně instrumentalizují a tak nerespektují tento bezpodmínečný závazek lidské důstojnosti. Instrumentalizují se samy i ty děti, které samy do prostituce vstupují. K obojímu je třeba vyslovit jasný, bezpodmínečný zákaz a těmto dětem znovu zdůraznit: „Bylo za vás zaplaceno výkupné, nebuďte otroky lidí!“ (1 Kor 7,23) a „Bylo za vás zaplaceno výkupné. Proto svým tělem a svým duchem, jež obojí náleží Bohu, oslavujte Boha“ (1 Kor 6,20). Tento bezpodmínečný zákaz spolu s dalším zdůvodněním nás přivede k začlenění prostitučních praktik s dětmi do činů, které jsou vždy samy o sobě zlé.

Protože se potvrdilo, že lidská důstojnost není žádný atribut, který by jednotlivé osobě náležel nebo byl popisem nějakých jejích zvláštních vlastností, ale že se ukazuje v jednání, prostřednictvím něhož se vztahujeme k druhému, abychom na něho pohlíželi jako na člověka jako jsme my sami, i když jeho projevy a činy poukazují na nelidskost, jak to reprezentují projevy a činy těchto pachatelů. Člověk tím respektuje sám sebe, když vidí člověka i v nich. Připomněli jsme náročnou zásadu, že je uměním rozlišovat mezi člověkem a hříchem. Také jsme přislíbili, že tento důsledek později rozvine v tématech o lidské vině, hříchu, obrácení, odpuštění, lásce k bližnímu, účelu trestu a opci pro chudé.

Právo a mravnost mohou a mají spolu působit a bojovat proti zneužívání svobody osoby pachatele proti svobodě slabšího dítěte, proti nelidskosti pachatele a ponížení a odlidšťování oběti a současně v rámci osvobozování dětských obětí i pachatelů od viny a hříchu. Obě skupiny aktérů se osvobozujícím činem pozvedají ke své důstojnosti a tato důstojnost je silou odporu proti pohrdání a zbavování práv těch nejzranitelnějších a nejslabších. Právo
a mravnost tak mohou a mají spolupracovat, vzájemně se potřebovat, doplňovat
a předpokládat. Odkázali jsme proto na pozdější kapitolu o vztazích práva a morálky.

[1] KANT Immanuel: Základy metafyziky mravů, Praha: Nakladatelství Svoboda, 1990, 83-84.

[2] Srov. PRACH, Václav: Řecko – český slovník, Praha: Skriptum, 1993, 294.

[3] Srov. MÜLLER Ludolf: Moralisches Gesetz und Menschenwürde bei Kant, Schopenhauer, Nietzsche und Solowjow, in: LORENZ Rolf. J., MIETH Dietmar und MÜLLER Ludolf (Hrsg.): Die „Menschenwürde des Menschen“ – beim Wort genommen, Tübingen: A. Francke Verlag, 2003, 3-4.

[4] Srov. SCHÖNECKER Dieter / WOOD Allen W.: Immanuel Kants „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“. Ein einführender Kommentar, Paderborn: Verlag Ferdinand Schöningh, 2002, 108-109.

[5] Srov. HEUSER, Stefan: op. cit., 141.

[6] KANT Immanuel: op. cit., 84.

[7] Srov. MÜLLER Ludolf: op. cit., 4.

[8] KANT Immanuel: op. cit., 84.

[9] Srov. MÜLLER Ludolf: op. cit., 5.

[10] KANT Immanuel: op. cit., 91. V německém znění „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“, srov. in: SCHÖNECKER Dieter / WOOD Allen W.: op. cit., 147; MÜLLER Ludolf: op. cit., 5.

[11] Tamtéž.

[12] Srov. MÜLLER Ludolf: op. cit., 5-6.

[13] KANT Immanuel: op. cit., 92.

[14] Tamtéž.

[15] Srov. SCHÖNECKER Dieter / WOOD Allen W.: op. cit., 140-142.

[16] KANT Immanuel: op. cit., 96-97.

[17] Srov. HERMANN Axel: op. cit., 7.

[18] Srov. Srov. DEUTSCHER BUNDESTAG: op. cit., 23-24.

[19] Srov. NEGT Oskar:Das Unwiederholbare: Wandlungen im Kulturbegriff der Würde, in: Concilium 2 (2003) 160-161.

[20] Srov. tamtéž 154-155.

[21] Srov. ROTTER Hans / VIRT Günter:Neues Lexikon der christlichen Moral, Innsbruck: Tyrolia, 1990, 489-490.

[22] Srov. AMMICHT QUIN Regina: Wessen Würde ist unantastbar? Mensch, Maschine und der Würde-Diskurs, in: Concilium 2 (2003) 167.

[23] Srov. WILLS Jean-Pierre: Person und Subjektivität, in: WILLS Jean-Pierre / MIETH Dietmar (Hrsg.): Grundbegriffe der christlichen Ethik, Paderborn: Verlag Ferdinand Schöningh, 1992, 126-127.

[24] PANNENBERG Wolfhart: Person und Subjekt, in: Identität, Reihe Poetik und Hermeneutik, hg. von O. Marquard und K. Stierle, München: 1979, 419, in: WILLS Jean-Pierre: Person und Subjektivität, in: op. cit., 126.

[25] Srov. WILDFEUER G. Armin: Person, Personalität, in: HUNOLD Gerfried W. (Hrsg.) unter Mitarbeit SAUTERMEISTER Jochen:op. cit., 1349-1350.

[26] Srov. ROTTER Hans / VIRT Günter:op. cit., 490-491.

[27] Srov. VALADIER Paul: Der Mensch in seiner Unwürdigkeit, in: Concilium 2 (2003) 179.

[28] Srov. ROTTER Hans / VIRT Günter:op. cit., 491.

[29] Srov. VALADIER Paul: op. cit., 178-179.

[30] Srov. tamtéž.

[31] KÖPCKE-DUTTLER Andreas: Die Würde der Schwachen ist die Würde der Starken. Zum Gespräch zwischen der Rechtsphilosophie und der Heilpädagogik, in: LORENZ Rolf. J., MIETH Dietmar und MÜLLER Ludolf (Hrsg.): op. cit., 20-21, 27.

[32] Srov. VALADIER Paul: op. cit., 178-179.

[33] Tamtéž 180.

Lidská svoboda

8.6 Lidská svoboda

Seznámení s fenoménem komerčního sexuálního zneužívání dětí a zde zejména s jeho formou prostitucí ukázalo, že pachatelé děti různě svádějí, obelhávají, celkově manipulují, ovládají, zabraňují jim v rozhodování a jednání, činí si z nich a jejich sexuality zboží. Děti jsou tak instrumentalizovány a je jim jako věcem připisována určitá cena. Také byla řeč o dětech, které vstupují do prostituce samy a dobrovolně, ať už na základě prožitého týrání, zanedbání či zneužití v rodině či blízkém okolí nebo kvůli tlaku okolí a snaze si vydělat na jisté věci
a tak si kompenzovat nějaké nedostatky. Děti jsou rovněž, jak jsme viděli, do prostituce prodávány svými rodinami kvůli ekonomické a sociální situaci. Proto se řekne, že je svoboda takových dětí omezována či jsou jí zbaveny, ale mluví se i dobrovolnosti. Je pak složitější otázkou, nakolik se jedná o skutečně svobodné rozhodnutí při silných vlivech traumatických zážitků, nenaplněných základních životních potřebách a sociální či ekonomické situace.

U pachatelů jsme zase odhalili různé motivy a cíle a skutečnost, že se většinou nejedná
o pedofily v úzkém slova smyslu, ale osobnosti, které si komerčními sexuálními praktikami kompenzují nedostatky své osobní zralosti, vztahových schopností s dospělými partnery či své zážitky z dětství. I když jim zcela přisuzujeme vinu z hlediska práva i etiky, nevylučujeme tím otázku, jak jsou tyto lidé skuteční svobodní a co nám vše pomáhá porozumět svobodě člověka. Zaměřili jsme se v této souvislosti i na mravní kompetenci jedince.

Zmínili jsme rovněž trestné činy proti svobodě, bezpodmínečný nárok mravnosti, principy lidská důstojnost, rovnost a svoboda, bez nichž se neobejde žádná morálka ani právo, jak jsme více rozvedli v pojednání o vztahu mravnosti a morálky. Svobodu člověka jako antropologickou konstantu tak nemůžeme pominout ani v kontextu naší problematiky.

Pojem svobody se používá tedy v různých kontextech (v etice, právu, humanitních vědách, politice), má více dimenzí a opírá se rozličné metafyzicko-antropologické předpoklady.

Pojmem svoboda se vyjadřuje svoboda jedinců (individuální svoboda) i svoboda sociálních celků a institucí (kolektivní, sociální, politická, národní svoboda), i když je původním subjektem svobody lidský jedinec schopný jednat, jemuž se připisuje schopnost určovat vůli prostřednictvím rozumu. Proto se svoboda hodnotí jako základní antropologické určení
a označuje se pomocí ní důvod možnosti a nevyhnutelnosti člověka utvářet svůj život, své vztahy k sobě samému, ke světu i k sociálním souvislostem. Morálně-mravní význam svobody spočívá v tom, že je, jak jsme se dozvěděli při definování mravnosti, předpokladem mravnosti, zodpovědnosti, připočtení něčeho (imputace) i nutnou (i když ne dostačující) podmínkou toho, že se člověk stává objektem morálních soudů a sociálních reakcí. Svoboda je darem i úkolem zároveň a tvoří takto jádro sebeporozumění člověka jako mravního subjektu.[1]

Svoboda spolu se zodpovědností se považují za klíčové kategorie, jež určují lidskou osobu. Svoboda se chápe jako základní předpoklad pro zdařilé individuálně-sociální bytí osoby
a jako faktum rozumu. Proto je člověk konstituován jako svobodná bytost a svoboda není veličinou o sobě a v sobě, ale je vždy vztažena ke svobodě (či svobodám) druhých. Jako něco bezpodmínečného ji lze ale pouze předpokládat, přestože tvoří základ humánních výkonů jako jsou mravnost, právo či komunikace. Toto bezpodmínečné v člověku se pak považuje za důvod závaznosti toho, co se eticky požaduje.[2]

[1] Srov. WILDFEUER Armin G.: Freiheit, in: DÜWELL Marcus (Hrsg.): Handbuch Ethik, Stuttgart: J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel Verlag GmbH, 2002, 352.

[2] Srov. MARX Reinhard / WULSDORF Helge: op. cit., 83-84.

Kliknutím změníte název

Přejít

Lidská svoboda Kliknutím změníte název

Kliknutím změníte název

8.6.1 Pojem svobody v právu a psychoterapii (psychologii)

Výše jsem uvedli, že se pojem svobody používá v různých kontextech, tedy i v právu humanitních vědách, které zastávají důležitou úlohu v potírání vykořisťování dětí v prostituci. Opírá se přitom o rozličné metafyzicko-antropologické předpoklady.

V teorii práva se o tématu svoboda pojednává v rámci právní antropologie a její kapitoly Postavení člověka v právu:[1]

Kategorie svobody a rovnosti jsou zařazeny mezi základní kategorie, jimiž se určuje postavení člověka v právu, a mezi základní principy, které slouží vůbec k pochopení systému práva
a jeho společenského poslání. Předpokládá se, že se lidé nerodí svobodní, ale že jsou do svobody uváděni. Odkazuje se již na antické právo římské a jeho pojetí svobody (libertas), že je přirozenou možností činit, co je komu libo, jestliže mu v tom nebrání násilí nebo právo. V současném právu vyhlašuje a garantuje svobodu a rovnost ve článku 1 Listina základních práv a svobod: „Lidé jsou svobodní a rovní v důstojnosti i v právech.“ Podle toho se mluví
o svobodě i o svobodách, které jsou subjektivními veřejnými právy. Obecně se zde svoboda chápe jako možnost se chovat podle své vůle. To zahrnuje vědomí svého vlastního chování
i způsobilost ovládat své chování, tedy rozpoznávací a určovací způsobilost. (Důležité rozlišení vzhledem k výmluvám pedosexuálů a pedofilních lobby.) Chováním se rozumí materiální i duchovní či intelektuální. Zejména se zdůrazňuje negativní vymezení svobody, tzn. nedostatek donucení. Pod donucením si lze představit donucení fyzické, dále zejména psychické, jež se může konat přímou hrozbou i tísní či krajní nouzí. (To je důležité zejména v kontextu vykořisťování dětí v prostituci.)

Vychází se z faktu, že neexistuje svoboda neomezená, absolutní. Princip svobody je totiž spojen s principem rovnosti. Svoboda jednoho je tedy omezena stejnou svobodou každého jiného, nikdo se proto nesmí chovat tak, že by omezoval svobodu druhého. Úkolem práva je tak chránit i omezovat svobodu jedince. Rovnovážným omezením svobody jedince je, když není možno v dané historické situaci řešit rozpor mezi společenským zájmem na ochraně svobody jedince a jiným společenským zájmem jinak, než omezením svobody jedince, nebo když by byla společenská újma bez omezení svobody jedince větší než společenská újma, která vznikne omezením svobody jedince. (Opět podnětné pro úvahy o trestu odnětí svobody pachatelů trestných činů souvisejících se sexuálním zneužíváním dětí v prostituci.)

Mluví se proto o postulátu společensky nezbytného omezení svobody jedince.

Pojetí svobody v právní filozofii chrání svobodu jedince i proti němu samému. (Podnětná poznámka pro dobrovolné prostituční chování mladistvých a s tím souvisejí smlouvané, očekávané a případně plněné či neplněné odměny od zákazníků či kuplířů. Takové dítě nemá totiž žádnou šanci na to, jak si právně vymoci svou odměnu. Pachatelé se vůbec jednak nebudou přiznávat, protože jim hrozí trestní postih, zároveň by i případná smlouva byla neplatná. Může se jednat o důležité sdělení zejména děvčatům, která si sexem vydělávají na studium či oblečení. A i kdyby došlo k soudnímu řízení, těžko by taková děvčata mohla uplatňovat náhradu škody za různé následky ve své osobnosti.) Souvisí to s otázkou, do jaké míry se může někdo zříci své svobody či ji závazně omezit ve prospěch někoho jiného. Stále totiž hrozí nebezpečí nátlaku, které spočívá ve zneužívání ekonomické nebo jiné tísně, závislosti na jiném, nezkušenosti, nedostatku psychické odolnosti druhého. Právě se zde uvádí problematika označená za dispozici s vlastním tělem, resp. jeho částmi. Nikdo se tak nemůže vzdát způsobilosti k právům. Základní práva a svobody jsou nezadatelné a nezcizitelné, proto jsou vyňaty i z dispozice samého subjektu. Jakýkoli úkon v rozporu s tím by byl právně zdánlivým bez právních následků. Opět lze odkázat na článek 1 Listiny
a shrnout, že „omezení svobody člověka nakládat s vlastní svobodu je ochranou jeho svobody.“[2]

Komentář k trestnému činu obchodování s lidmi zařazenému do hlavy trestných činů proti svobodě a lidské důstojnosti uvádí, že je osobní svoboda v nejširším slova smyslu objektem tohoto trestného činu, tedy nejen volný pohyb, ale i svoboda rozhodování v podstatě ve všech sférách života člověka.[3]

V disciplíně, jež hraje jednu ze stěžejních rolí v pomoci dětským obětem vykořisťování v prostituci, při soudním řízení i následně v procesu resocializace pachatelů, tzn. v psychologii a psychoterapii, se pojem svobody minimálně předpokládá. Praktická nebo užitá psychologie, především psychoterapie rozvíjí možnosti uzdravení poruch způsobů chování, přičemž má za cíl obnovit psychické zdraví. Usiluje o to, aby dialogicky pomocí určitých kategoriálních interpretačních schémat zpracovala předchozí emocionální události konkrétního nemocného člověka, aby byl opět schopen svobodně sám sebe určovat, když porozumí příčinám tlaku utrpení, který vyvolal jeho onemocnění, a vědomě spolupracuje na řešení svého konfliktu.

Cílem psychoterapie je tak osvobození člověka od psychických nátlaků, které mu brání v tom, aby žil skutečně jako člověk, tedy jako k sobě samému osvobozená bytost. Takový cíl je morálním cílem, který od terapeuta vyžaduje vysokou míru zodpovědnosti. Psychoterapie, která se opírá o poznatky psychologie, je tím stejně tak vědou v praktickém ohledu a opírá se o morální étos. Přesto nejde praktické psychologii primárně o mravnost ve vlastním slova smyslu; nechce totiž seznamovat člověka s moralitou a podmínkami morálního jednání, ale uzdravit ho a tím mu znovu umožnit, aby morálně jednal bez tlaku utrpení. Praktická psychologie nezdůvodňuje měřítka morálního jednání, ale předpokládá je, aniž by se dotazovala na jejich legitimitu. Psychoterapie se tak nepokouší vysvětlovat moralitu jednání, ale usiluje o to, aby objasnila genezi faktičnosti těchto jednání; například tím, když v psychoanalytickém rozhovoru odhaluje prožitky z raného dětství jako příčiny určitých anomálií v chování nebo konfliktů. To znamená, že se snaží pacientovi či klientovi ozřejmit faktory, které ho omezují, determinují v jeho jednání, a tak obnovovat jeho schopnost interakce.[4]

Společným cílem psychoterapeutického setkání je zmírnění nebo odstranění psychického utrpení a podpora rozvoje člověka, jenž potřebuje pomoc. V našem případě zejména dítěte jako oběti. V terapeutické roli je někdo, kdo je kvalifikovanou osobou, jež jedná vědomě a je schopna své jednání reflektovat.[5] I tato osoba potřebuje pro svou činnost zázemí, oporu
a podporu.

V psychoanalytické terapii jde tedy podstatně o svobodu a moralitu, ale v popředí je aspekt uzdravení, nikoli hledisko dobra a zla. Pokud tedy psychoanalýza uznává svou odkázanost na etický fundament, je disciplínou ve službě moralitě a svobodě. Proces uzdravení je spíše pojat jako morální dění. Pokud se ale vyváže ze spojení s etikou, hrozí nebezpečí, že potlačí základní etické kategorie, bagatelizuje zlo, pokud by místo pojmů lidské krutosti
a zlomyslnosti používala jen pojmy jako frustrace a agrese, a tím hledala příčiny chybného lidského chování či doslova nelidského chování výhradně mimo jedince a úplně vynechala prvky viny a zodpovědnosti jedince. Toto nebezpečí existuje tam, kde se mluví jen
o nelidských tlacích, aniž by se současně ozřejmilo, do jaké míry může člověk sám tyto tlaky vyvolávat a také zase vyrovnávat.[6]

[1] Srov. KNAPP Viktor: Teorie práva, Praha: C. H. Beck 1995,14-21.

[2] Srov. tamtéž 21.

[3] Srov. ŠÁMAL Pavel, PÚRY František, RIZMAN Stanislav: op. cit., 1365.

[4] Srov. PIEPER Annemarie: op. cit.,121-122.

[5] Srov. HUNOLD Gerfried W. (Hrsg.) unter Mitarbeit SAUTERMEISTER Jochen: op. cit., 1450.

[6] Srov. PIEPER Annemarie: op. cit., 123.

Kliknutím změníte název

Přejít

Lidská svoboda Kliknutím změníte název Kliknutím změníte název

Kliknutím změníte název

8.6.2 Svoboda z teologicko-etického pohledu

Aby mohl někdo jednat mravně kompetentně, potřebuje k tomu svobodu jako základní možnost a podmínku uskutečňovat sebe a své jednání na základě sebeurčení. Tato otázka vlastní charakteristiky mravní kompetence se klade na pozadí společenských i individuálních orientací pro jednání. Ovšem jednání označené jako svobodné ještě nemusí být samo mravním nebo mravně kompetentním jednáním. Mravní kompetence jednajícího subjektu se prokazuje tím, že si tento subjekt při svém usuzování a jednání pokládá otázku na rozumnost a že se vztahuje na základní předpoklady lidského života a na své individuální zkušenosti. Mravní kompetence se pak naplňuje převzetím zodpovědnosti za své jednání a usuzování. Základní podmínkou takto přičitatelného jednání je právě lidská svoboda.[1]

Bez schopnosti svobody by mohl člověk pouze reagovat na vnější okolnosti a nemohl by jednat na základě sebeurčení, nemohl by být jako určený jiným učiněn zodpovědným
a volán k zodpovědnosti za své jednání. Člověk se přitom cítí být ve svém konání a jednání ovlivněn zvnějšku i sebou samým. Proto závisí téma zodpovědného lidského jednání na svobodě a určení člověka.[2]

Svoboda jako základní podmínka možnosti zodpovědného lidského jednání – svoboda vůle – se rozlišuje na svobodu od něčeho (negativní svobodu) a na svobodu k něčemu (pozitivní svobodu) a realizuje se v životě člověka jako svoboda rozhodnutí a svoboda jednání. Člověk se tak může svobodně rozhodnout pro nějaký cíl a volit mezi více možnostmi jednání tu, která se mu jeví jako rozumná. Nejedná tedy libovolně, ale je vyzván k tomu, aby byl v tomto smyslu zákonem sám sobě (autonomie). Pojem negativní svobody jako svobody od něčeho, jako nezávislosti na omezení, překážkách a nátlacích, resp. nepřítomnosti omezení, překážek
a nátlaků (donucení) vychází ze skutečnosti, že jsou lidé zásadně schopni reflektovat
a kontrolovat svou vůli a své pudy a že se mohou pomocí rozumu oprostit od trvalého tlaku instinktivního chování. Člověk tak má sám možnost jednat a jeho konání neospravedlňuje lidská přirozenost. Na to navazuje pojem pozitivní svobody jako svobody k něčemu, jako schopnosti vstoupit skutečně svým chtěním a jednáním do vztahu, rozhodovat, volit cíle
a prostředky, dávat tím vlastnímu chtění a jednání směr. Přitom může objekt
a uspořádání (poměry) nejen přijímat, ale je moci i stanovovat. Pozitivní svoboda znamená, že člověk může začít nějaké jednání ze sebe sama. Je tedy schopen se pro jednání sám motivovat a tím se stává příčinou svých jednání a za ně zodpovědným. Přitom negativní svoboda konstituuje pouze možnost svobody a je tak nutným předpokladem pozitivní svobody, která – jako svoboda stanovující jednání - zase dává teprve negativní svobodě smysl tím, že se někdo osvobozuje od něčeho, aby byl svobodný pro něco. Syntéza pozitivní a negativní svobody se označuje podle Kanta svobodou vůle a pojem svobody tak zastupuje možnost vykonávat jednání ze sebe sama nezávisle na vnějších vlivech.[3]

Svobodu vůle odlišuje od libovůle, od svobody bez pravidel (regellose Freiheit) to, že je svévolné jednání vedeno vnitřními a vnějšími popudy, jako jsou pocity, chuť nebo nátlak skupiny, a tak je určováno jiným, je tedy heteronomní. A svoboda člověka musí být podle Kanta určována autonomií, tedy konceptem sebezákonodárství (Selbstgesetzgebung) a ne prostřednictvím libovůle. Pravidlem této autonomie je Kantův kategorický imperativ: „jednej tak, aby se mohla maxima tvé vůle vždy zároveň považovat za princip obecného zákonodárství.“[4]

Tento imperativ zahrnuje aspekt napodobitelnosti (Nachvollziehbarkeit) a univerzálnosti (Universalisierbarkeit) maximy jednání: každý je tak nabádán k tomu, aby přezkoumával, zda se mohou důvody jeho jednání objasnit také ostatním lidem, a aby zajistil, že mohou být tyto podněty všeobecnou orientací pro jednání. Jedinec tak musí své jednání směřovat podle toho, zda jsou jeho přesvědčení a motivace, které vedou k jednání, pochopitelné i pro ostatní. Svoboda si kvůli sobě samé a ze sebe samé stanovuje skrze zmíněné aspekty omezení, člověk si tím dává zákon (Sich-selbst-Gesetz-sein), jehož mravní kvalita se vyjadřuje v principiální zodpovědnosti za jednání a v umožnění humánního soužití. To vytváří centrální místo svobody v kontextu morálního myšlení a jednání. Nevylučuje se tím, že se člověk orientuje také podle vnějšího zákonodárství (např. státního), člověk se ale nezbavuje zodpovědnosti, aby přezkoumával různá ustanovení z hlediska jejich právě platné správnosti a rozumnosti,
a netvrdí se, že si člověk sám formuluje všechny zákony pro jednání.[5]

Svoboda vůle tak zastupuje možnost provádět jednání ze sebe sama, schopnost chtít dobro
i schopnost formulovat maximy jednání, aby se toto dobro uskutečňovalo. Takto chápané svobodě připisuje Kant pozici základního lidského práva, čímž se podtrhuje význam svobody jako centrální antropologicko-etické kategorie. Svoboda vůle se podle toho na základě smyslově zakusitelného jednání vyhodnocuje jako základní podmínka pro toto jednání, prokazuje se tím jako a priori daná schopnost vykonávat jednání, chtít dobro a formulovat maximy jednání tak, že slouží tomuto cíli.[6]

Oblast použití obou aspektů pojmu svobody – tedy negativního a pozitivního – je zásadně dán klasickým rozlišováním vnitřní svobody ve smyslu svobody vůle a rozhodnutí (libertas volendi – svoboda jako možnost chtít) a vnější svobody ve smyslu svobody jednání (libertas agendi – svoboda jako možnost jednat, resp. jako daná možnost konat, co subjekt chce s ohledem na jeho vnější poměry).[7]

Rozlišování pojmů svoboda rozhodnutí a svoboda jednání jako faktorů svobody, které člověk využívá ve svém jednání, dává odpověď na otázku, jak se konkretizuje svoboda v životě člověka. Svoboda rozhodnutí zastupuje vnitřní prostor rozhodování, označuje schopnost si stanovovat cíle a hledat rozumové prostředky a cesty, jak tyto cíle uskutečňovat. Člověk se může rozhodnout pro něco nebo proti něčemu, resp. volit mezi dvěma alternativami. Předpokladem je tak výskyt alternativ pro rozhodování. Ve volbě rozumné možnosti jednání a přesvědčení, která by rád zastával, se člověk ukazuje jako autonomní. Současně se musí vyrovnávat i s vnějšími vlivy a rozhodnutí učiněné ve svobodě se potom stává vnitřní motivací pro vnější jednání. Pojem svobody rozhodnutí konkretizuje převážně pojem pozitivní svobody. Pojem svobody jednání se zaměřuje na vnější prostor jednání
a dovoluje volit mezi více možnostmi jednání, jež se nabízejí. Člověk tak může uskutečňovat své cíle, které si stanovil na základě požadavku svobody rozhodnutí. Tento pojem tak představuje primárně konkreci pojmu negativní svobody a zastává nezávislost subjektu jednání v konkrétní situaci a osvobozuje od toho, že někdo může jednat tak a ne jinak. Svoboda jednání je však právě omezena prostřednictvím vnějších daností, jako jsou např. ekonomické nebo politické tlaky.[8]

Pojem svobody jednání se vztahuje k jednání, jež plyne z určení vůle a prostřednictvím něhož se má dosáhnout toho, co se chce. Svoboda jednání je instrumentální svoboda, to znamená svoboda volit mezi více možnými prostředky a cestami, které mohou vést k žádanému cíli. Svoboda jednání má své hranice u faktičnosti, protože se jen v ideálním případě podaří skutečně provést jednání, které je optimální k uskutečnění cíle. Možnosti jednání a tím i svoboda jednání jsou často omezené, požadují se kompromisy, nebo někdy existuje jen jediná a ještě k tomu špatná cesta, jež možná mine cíl, či je dokonce v extrémním případě nemožné každé jednání. Svoboda jednání činit to, co se chce jako dobro, je omezena konkrétní situací, nedostatečnými zdroji, nešťastnými okolnostmi či nepředvídatelnými překážkami. Tím se lidská svoboda ukazuje jako principiálně konečná.[9]

[1] Srov. GREIS Andreas: Freiheit. Die Grundlage konkreter Sittlichkeit, in: HUNOLD Gerfried W. / LUBACH Thomas / GREIS Andreas (Hrsg.): op. cit., 129.

[2] Srov. tamtéž 130.

[3] Srov. GREIS Andreas: op. cit., 143, 131; WILDFEUER Armin G.: op. cit., 353.

[4] KANT Immanuel: op. cit., 84, 99; Srov. v německém znění „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“ in: SCHÖNECKER Dieter / WOOD Allen W.: op. cit., 126; GREIS Andreas: op. cit.,131-132.

[5] Srov. GREIS Andreas: op. cit.,132.

[6] Srov. tamtéž 133.

[7] Srov. WILDFEUER Armin G.: op. cit., 353.

[8] Srov. GREIS Andreas: op. cit.,133-134.

[9] Srov. PIEPER Annemarie: op. cit., 169-170.

Lidská svoboda - pokračování

8.6.3 Dimenze svobody

V souvislosti s pojmem a koncepcemi svobody se vyskytují různé typologizace: v návaznosti na Kantovo rozlišení transcendentální, praktické vnitřní (učení o ctnosti) a praktické vnější (právní učení) svobody se rozděluje politická („reálná“, vnější, speciálně politická svoboda člověka), morálně-praktická („praktická svoboda“ v kontextu mravního určení vůle)
a transcendentální dimenze svobody (otázka po ospravedlnění svobody vzhledem k obecné kauzální souvislosti přírody); dále se rozvíjí na základě ohrožení svobody prostřednictvím rozmanitých forem nátlaku (donucení) a násilí (constrains, compulsions a coercions) internal negativ, internal positiv, external negativ a external positiv freedom (interní negativní, interní pozitivní, externí negativní a externí pozitivní svoboda); na základě předchozí čtyřnásobné typologie se doporučuje kompletní a jednotné popsání struktury pomocí schématu (A) je svobodné od (B) konat nebo nekonat nebo být nebo mít (C) kvůli, na základě, ve světle (D), přičemž platí, že (A) se vztahuje k osobám schopným jednat, (B) jedná s negativní vnitřní
a nebo i s vnější svobodou, (C) znamená svobodu rozhodnutí o činu, (D) odkazuje na pozitivní vnitřní a vnější svobodu.[1]

Negativní interní svoboda spočívá v nepřítomnosti psychických a fyziologických překážek a zábran, a tak v nezávislosti na vnitřním určení přirozenosti nebo psychofyzických mechanizmech, jakými jsou například tělesné potřeby, pudy, sklony, psychické patologie, které by člověku bránili v tom, aby byl subjektem svého chtění a jednání.

Pozitivní interní svoboda ve smyslu svobody vůle a rozhodnutí (liberum arbitrium) je přítomna tehdy, když se vyskytují všechny interní (psychofyzické) faktory jednání
a podmínky, které přispívají k tomu, resp. umožňují, že člověk i přes přirozené danosti a vlivy
a navzdory jim určuje sebe na základě rozumu, stanovuje si vlastní cíle a prostředky k dosažení těchto cílů, popř. je volí k sledování svých zájmů a vůbec vytváří hodnotové orientace a může nastolovat řád či určovat pravidla, za něž pak nese zodpovědnost. Člověk je sám původcem svého určitého a ne jiného chtění (So-und-nicht-anders-Wollen). Hovoří se
o svobodě volby či rozhodnutí, jež spočívá ve schopnosti se rozhodnout pro určité chování nebo jeho opomenutí, pro určité jednání, resp. mezi obsahově určitými protiklady, které se ukazují prostřednictvím poznání.[2]

Autonomie se určuje jako vlastnost lidské vůle vytvářet si spontánně obsahová určení vůle.

U vnější svobody jde o uskutečňování učiněného rozhodnutí, resp. o realizaci určitého konkrétního rozhodnutí vůle. Jde tedy o prostor pro jednání vůle, přičemž se opět rozlišuje negativní a pozitivní aspekt svobody jednání:[3]

negativní vnější svoboda spočívá v nezávislosti na vnějších nátlacích (donuceních) či překážkách, které omezují či determinují jednání a které brání subjektu jednání v tom, aby konal to, co chce. Tento rozměr svobody spočívá tedy v nezávislosti na vnějším určení přirozenosti (fyzická svoboda), jež stojí v cestě realizaci chtění a stanovených cílů, v nezávislosti na osudu, prozřetelnosti a náhodě, prostřednictvím nichž by se omezoval či dokonce zcela odstranil prostor pro jednání subjektu. Negativní vnější svoboda ve smyslu politické či společenské svobody spočívá v nezávislosti na politické moci i na tlacích (donuceních) společenského života, které jako překážka jednání pocházejí z nadindividuálních, jaksi přirozeně daných sociálních a kulturních struktur, institucí, norem či konvencí. Tato svoboda je dána také tehdy, když vlastnímu konání a chtění neodporuje právní nebo mravní zákaz a jednání je proto právně dovoleno (legalita, právní svoboda), popř. když odpovídá étosu. Úsilí o nezávislost na sociálním nátlaku (donucení) odpovídá myšlenka osvobození (liberatio) od světonázorových, politických, společenských, ekonomických, náboženských, kulturních (tradic) nátlaků (donucení). Svoboda se tak stává programem humanity. Program osvobozování je motivován a nesen nárokem svobody, jenž se interpretuje přirozenoprávně, a v důsledku toho, na základě formálně stejné svobody a důstojnosti všech, je třeba utvářet politickou obec jako systém koexistujících svobod tak, aby byla uznána negativní práva jedince na svobodu (svoboda svědomí, vědy, výuky, tisku atd.) vůči vlivu státu a společnosti jako prepozitivní práva na ochranu (obranná práva) a aby se skrze politickou obec pro všechny zaručil prostor pro jednání formálně stejných svobod. S odvoláním na Kanta se uvádí, že svoboda (nezávislost na nutící svévoli každého), pokud může podle všeobecného zákona existovat se svobodou každého druhého, je jediným, původním právem, přiznaným každému člověku silou jeho lidství. Toto představuje základní myšlenku moderního étosu lidských práv i důvod ospravedlnění nutnosti demokratického ústavního státu, v němž se zaručují prostory pro svobodu občanů prostřednictvím společně ujednaného práva (zachovávání právního státu) a mocenského monopolu státu jako prostředku zachování míru, dále skrze politickou participaci (demokracie), pozitivní práva na nároky (sociální stát) i princip subsidiarity. Možnost svobody jedince ve státě přitom zůstává vázána na částečné zřeknutí se svobody.

Pozitivní externí svoboda spočívá v tom, konat skutečně to, co člověk podle možnosti může, a tak také prosazovat prostřednictvím jednání ve skutečnosti to, co by měl a chtěl, uskutečňovat stanovené cíle, resp. uspokojovat vlastní potřeby a moci naplňovat svá přání. Může se jako reálná možnost utvářet svým jednáním individuální i společný světa života - tedy přírodní i sociální prostředí - označovat jako svoboda jednání (libertas agendi) nebo svoboda činu (libertas actionis). S ohledem na sociální a politické rámcové podmínky pro jednání spočívá pozitivní externí svoboda ve skutečné participaci na politickém procesu utváření mínění a vůle (občanská práva na svobodu, resp. politická participační práva), v etablování spravedlivého politického a sociálního řádu a v aktivním spoluutváření vlastní společenské politické sféry, jež je odlišná od státu (občanská společnost).

[1] Srov. WILDFEUER Armin G.: op. cit., 353.

[2] Srov. tamtéž 353-354.

[3] Srov. tamtéž 356-358.

8.6.4 Svoboda a determinace

Přejít

Lidská svoboda - pokračování 8.6.4 Svoboda a determinace

8.6.4 Svoboda a determinace

Člověk je v konkrétní situaci vystaven různým vlivům, nárokům a dispozicím. Tuto skutečnost zohledňuje etická reflexe, která bere vážně člověka s předpoklady jeho života a jež se zaměřuje na to umožnit mu jednání. Tato problematika se řeší v rámci vztahu svoboda
a determinace. Svoboda a determinace vytvářejí vzájemně celek, jenž se musí řešit pro každé konkrétní jednání. A sice i přesto, že existují dvě krajní, nesmiřitelné pozice: první je představa absolutní svobody, jež popírá jakoukoli determinaci, a tvrdí, že neexistují vnější vlivy, jenom omezení stanovená samotným člověkem; tvrzení o determinovanosti[1]všech událostí živé i neživé přírody zase neguje každou formu svobodného jednání. Všechna jednání se odvozují z logických důsledků a přírodních zákonitostí, zejména z principu kauzality, tedy ze zásady, že má každé dění exaktně stanovitelnou příčinu. Tomuto zákonu kauzality se podrobuje i lidská vůle. Zdánlivá svoboda je determinována prostřednictvím psychických procesů a jim odpovídajících fyziologických základů bioelektrické a biochemické povahy.

Proti první pozici hovoří pak zkušenost, že je jednání omezeno vnějšími, neovlivnitelnými danostmi, a proti druhé pozici skutečnost, že už reflexe determinací nabízí možnost se vůči nim vztahovat.[2] Jestliže by platilo, že jsou svoboda a lidská důstojnost pouhou iluzí, protože je lidské chování determinováno výlučně genetickou výbavou a zesílením nebo oslabením vrozených tendencí k chování pomocí určitých podmiňujících mechanizmů (Konditionierungsmechanismen) jako jsou například odměna a trest, pak by nemělo smysl mluvit o morálním jednání člověka, protože moralita předpokládá svobodu a zodpovědnost.
A místo etiky, jež promýšlí vztah morálky a morality se zájmem o svobodu, by se jednalo
o technologii chování, která lidi podle libosti manipuluje prostřednictvím perfektního podmiňování (Konditionierung) a kontroly a snaží se je vycvičit k automatické ctnosti.[3]

Jako předpoklad přijmeme, že je člověk nějak determinován a že tento fakt neumí úplně prohlídnout. Že svoboda neleží v nějakém bodě mimo determinaci, ale je v ní uložena.[4] Jinak by chyběl základ právního řádu, demokratické ústavy a morálky. Princip metodického determinismu chápe lidské činnosti výhradně jako produkt vnějších, to znamená kauzálně mechanických působení. V novověké etice naopak spočívá morální výkon ve stanovení cíle na základě svobody a kvůli svobodě. Svoboda jako svoboda vůle se tím stává principem
a kritériem morálního jednání. Všichni lidé se uznávají jako svobodní, mají právo na svobodné sebeurčení. Jako lidé žijeme v určitých – fyziologických, biologických, etnologických, geografických, ekonomických, společenských – podmínkách. Nechá-li se člověk bezprostředně určovat svou smyslovostí (Sinnlichkeit) (pudy, instinkty, žádostivostí, pocity, vášněmi, potřebami, zájmy) a jestliže se tak dostává do úplné závislosti na determinujících faktorech, hovoří se heteronomii či určení jiným, cizím (Fremdbestimmung). Nemyslí se, že by člověk mohl aktem své vůle odstranit, resp. zbavit platnosti příčiny (přírodní zákony), které determinují jeho smyslovou přirozenost a tím jeho empirickou vůli. Ale člověk může tyto determinanty jako takové poznat, zaujmout k nim postoj a s kritickým odstupem rozhodnout, zda to, co přirozeně (nevázaně) chce, schválí také jako rozumová bytost a může tak skutečně chtít, resp. má nebo nemá chtít. Prostřednictvím tohoto aktu kritického přezkoumání sebe sama jako přirozenosti činí člověk rozdíl mezi tím nechat se určovat (Sich-bestimmen-Lassen) a určovat sebe sama (Sich-selbst-bestimmen).[5]

Z hlediska empirie je prvním způsobem určování vůle heteronomie, protože člověk prožívá sebe od začátku jako bytost, jež něco určitého chce, aby uspokojila své potřeby. Jaké má tyto potřeby a jak je uspokojuje závisí pak na jeho přirozené výbavě a na vnějších vlivech. Potřeby a přání se mohou také vytvářet a sugerovat uměle (nábor a reklama), prokazovat cílenými procesy učení. Z pohledu empirie je člověk manipulovatelný prostřednictvím výchovy, socializace, psychologie, náboženství a proto produktem určení jinými různého druhu. I tam, kde si myslí, že má svobodu volby a může se rozhodovat podle své libosti, může už být jeho volba předem rozhodnuta bez jeho přičinění (např. tzn. vymývání mozků, manipulace), takže je jeho domnělá svoboda pouze subtilní formou nesvobody. Etika proto klade otázku, zda toto může být celé určení člověka, zda má či musí výlučně poslouchat tlaky své přirozenosti
a poměrů, v nichž žije. Princip heteronomie není závazným, normativním principem, protože se nemůže všeobecně přikazovat, že by se měl každý nechat vést výhradně svými potřebami, neboť by to mělo za následek, že by silní uspokojovali své potřeby na úkor slabých. Tím by se diskvalifikoval princip heteronomie jako závazný pro všechny, protože by bylo jeho dodržování pro většinu beze smyslu a ještě by poštval lidi proti sobě a činil z nich nepřátele, místo aby je spojoval.[6]

Jak je patrno, člověk má schopnost poznat determinanty a zaujmout k nim postoj. Svoboda je pak schopnost odhalovat determinanty a vztahovat se k nim buď tak, že je potvrdí či odmítne. To předpokládá cvičení vědomí, aby rozpoznávalo co možná nejvíce vlivů. Spontánnost lidské vůle ale není spoutána silami, které na člověka působí. Jinak by bylo třeba hovořit o nemoci, když se nepodaří dosáhnout způsobilost k jednání či ji získat, jak o to usiluje bytostné já člověka. Hovoří se pak například o chorobných závislostech. Spontánní svobodná vůle může zaujmout postoj k člověku samému a jeví-li se síla vůle těžko proveditelná, je vůle nemocná teprve tehdy, když vzniká například fyzická závislost na návykových látkách. I tito lidé mohou ale skrze spontánní vůli rozlišovat mezi závislostí
a nezávislostí. Školou vůle je jednání, v němž je možno spatřovat, kde je zdroj rozhodnutí. Vůle předchází jednání v cílevědomém a pregnantním smyslu. Taková jednání nejsou tedy neuvědomělá, mimovolná jako to, co konáme, když posloucháme naše potřeby. Vlastně eticky relevantní jednání jsou teprve ta, v nichž se spontánně rozvíjí vůle a rozhodnutí. Obráceně je zase vůle etická teprve tehdy, když se ukazuje v jednání, protože by se jinak mohlo mluvit
o pouhých záchvatech (návalech) vůle, které zůstávají v oblasti toho, co je nezávazné.

Výrazem spontánní se rozumí bytostné já jako zdroj jednání. Protože je možno považovat jednání za identické s člověkem samým ve svobodě vůle, není možno tuto svobodu kromě člověka samého odvozovat z ničeho, co v něm působí. Tím se nepopírají popudy člověka, ale počítá se s tím, že s nimi umí tak zacházet, že determinanty posiluje nebo zmírňuje. Nějaký člověk povýšil popudy na motiv teprve tehdy, je-li motiv jeho jednání spontánní a svobodný. Profiloval je, identifikoval se s nimi či se jim ubránil a distancoval se od nich. Svoboda totiž nemá jiného původce než člověka samého. Tlaky zvnitřnělé socializací jsou jen materiálem svobody, což ale neznamená, že jsou „voskem v rukou svobody“, který lze libovolně formovat. Tento materiál stanovuje této formě hranice, ale nedominuje nad ní. Etika jako uvažování o sporné morálce je možná proto, že může mít člověk myšlenky, jež jsou sice doprovázeny tělesnými jevy (především v mozku), ale nejsou s nimi identické. Neexistuje přeci jen pouhý systém podnět-reakce, v němž se člověk hýbá jako loutka. Člověk je schopen tyto závislosti reflektovat a tato schopnost vyjádřit sebe sama přesahuje sumu průběhu funkcí. Proto se říká, že je člověk transcenduje. Svoboda není neobsazeným prostorem v bytostném já člověka, ale schopnost koncentrace tohoto bytostného já, pomocí níž se zachází s prostorem pro rozhodování, s popudy a polemikami v bytostném já člověka. Proto je přesnější než otázka „jak jsem skutečně svobodný?“ - jež předpokládá sice omezený rozsah svobody, ale s určitým dosahem -, otázka „jsem skutečně svobodný?“, protože pomáhá očišťovat motivy
a pohnutky a být zcela sám sebou v tom, co člověk chce a koná.[7]

[1] Determinismem se rozumí námitka, že je lidské chtění a jednání určeno (determinováno) celkem příčinných podmínek (Antezedenzbedingungen) takovým způsobem, že nastává nevyhnutelně a bez alternativy, a proto nutně, srov. in: WILDFEUER Armin G.: op. cit., 352.

[2] Srov. GREIS Andreas: op. cit.,134-135.

[3] Srov. PIEPER Annemarie: op. cit.,164.

[4] Srov. MIETH Dietmar: Kleine Ethikschule, 2. Auflage, Freiburg im Breisgau: Herder, 2004, 83.

[5] Srov. PIEPER Annemarie: op. cit., 165-166.

[6] Srov. tamtéž 167-168.

[7] Srov. MIETH Dietmar: op.cit., 84-86.

8.6.5 Morální svoboda

Přejít

Lidská svoboda - pokračování 8.6.4 Svoboda a determinace 8.6.5 Morální svoboda

8.6.5 Morální svoboda

Závazným (všeobecně platným) principem určení vůle pro každého člověka může být jen princip, jehož následování se může stejným způsobem požadovat od každého. Od každého se ale může požadovat, aby – bez ohledu na to, po čem bezprostředně touží – nejprve zaujal odstup od uspokojení své žádosti a přezkoumal její oprávnění. Tím, že se osvobozuje od tlaků onoho heteronomního nechat se určovat, aby mohl autonomně určovat, co může legitimním způsobem chtít, teprve používá svou morální svobodu. Morální svoboda (libertas moralis) spočívá v moralitě konstituující zásadní schopnosti moral agent moci se záměrně rozhodovat ve prospěch dobra i zla, a to i přes znalost rozdílu toho, co je dobré a co zlé. To znamená, že poznatek o dobru ještě sám automaticky nevede k volbě dobra. Jinak bychom ani nemohli rozlišovat mezi tím, co je pravdivé a co špatné, a vznášet nárok na pravdu. Morální svobodou se myslí svoboda, jež se bytostně vztahuje na svobodu druhého, spojuje se se svobodou druhého a v kooperaci se svobodou druhého uznává svobodu jako bezpodmínečný praktický princip (jako to, co je naprosto závazné).

Uznání svobody jako toho, co je bezpodmínečné (ve smyslu ne empiricky podmíněné) v morálním chtění, se projevuje v tom, že si vůle sama dává na základě svobody a kvůli svobodě zákon (viz Kantův kategorický imperativ). Znamená to základní pravidlo či normu, podle něhož se omezuje svévolná svoboda chápaná jako indiferentní svoboda bez pravidel, aby se vytvářela a zachovávala svoboda ve vlastním, tedy morálním smyslu. Morální svobodu charakterizuje rozpor, protože je bezmeznou bezpodmínečnou svobodou, ale přesto se kvůli svobodě omezuje svobodou druhého a zabývá tím, co je podmíněné. To je další důvod, proč lze považovat s ohledem na lidskou vůli za nesprávnou alternativu svoboda nebo determinace, pokud není člověk ani absolutně svobodný v tom smyslu, že pro jeho chtění neexistují žádné empirické příčiny, ani absolutně determinovaný ve smyslu, že je jeho chtění výlučně určeno empirickými příčinami. Svoboda a determinace jsou naopak aspekty, s nimiž se morální praxe člověka chápe eticky jako dějinná realizace toho, co je bezpodmínečné v tom, co je podmíněné, jako to, co je normativní v tom, co je faktické, a jako rozum v přirozenosti.

Popíšeme-li dále lidskou praxi jako sledování určitých materiálních cílů, prokazuje se moralita takové praxe přezkoumáním cílů, o něž se usiluje, právě podle principu svobody. Podle tohoto principu jsou morálně oprávněné jen ty cíle, které realizují svobodu tím, že otevírají člověku nové prostory svobody nebo odstraňují stávající nesvobody. Morálně jedná ten, kdo svobodu jako to, co se bezpodmínečně požaduje, schvaluje jako naprosto požadované (schlechthin zu Wollende) před vším, co se chce empiricky, a ve své praxi realizuje. Morální svoboda je důvodovou svobodou pro jednání (handlungsbegründende Freiheit). Z morální svobody nutně neplyne svoboda jednání, takže dobré vůli může být odepřen úspěch i přes veškerou snahu. Ke chtění dobra totiž patří moralita, ke konání dobra také štěstí. Morální svoboda není něčím, co má, resp. co může vnímat člověk od přirozenosti, ale morální svobodu musí člověk získat v praxi a pro praxi a výchova k dospělosti znamená pedagogické uvádění do autonomního disponování sebou (Selbstverfügung), do správného používání svobody, prostřednictvím něhož se určuje individuum jako svobodný jedinec mezi dalšími svobodnými jedinci. Principu morální svobody jsou zavázány i základní svobody, jež jsou zákonně garantovány v demokratických ústavách a jež nejsou bezmezné a bez pravidel. Tento princip má na mysli svobodu všech lidí, ne jen několika lidí a tím nesvobodu všech ostatních.

Proto se morálně odsuzují a nezasluhují jména svobody tzn. pervertované svobody, jako jsou svoboda tisku, která manipuluje skutečnosti, svoboda svědomí, která sleduje jen osobní prospěch, svoboda vlastnictví, jež se zneužívá k vykonávání moci a k utlačování.[1]

[1] Srov. PIEPER Annemarie: op. cit., 168-171.

Lidská práva I.

Obsah není zveřejněný.

Lidská práva II.

Obsah není zveřejněný.

Práva dítěte jako lidská práva zvláště zranitelné skupiny

Obsah není zveřejněný.

Svědomí: pramen způsobilosti mravní soudnosti

Úvodní otázky

Přejít

Příklad svědomí v totalitním státě

Přejít

Svědomí v bibli?

Přejít

Sluší se více poslouchat Boha, než lidi - Clausula Petri

Přejít

Apoštol Pavel jako první teolog svědomí

Přejít

Svědomí v humanitních vědách, resp. svědomí a psychologie morálního vývoje

Přejít

Nutnost utváření (vzdělávání) svědomí

Přejít

Svědomí, mravní pravda a morální norma

Přejít

Platnost a funkce svědomí

Přejít

Svědomí, přikázání lásky a evangelium

Přejít

Svědomí: pramen způsobilosti mravní soudnosti Úvodní otázky

Úvodní otázky

11 Svědomí

11.1 Subjektivní svévole, nebo závazná instance?

Otázky: co je to svědomí? Jaká nebezpečí při používání pojmu hrozí? Jaké konflikty svědomí mohou nastat pro sociální pracovníka, zdravotníka?...

odvolání na individuální svědomí jako vlastní dispens od nároku mravního rozumu?

už pak nění potřeba ospravedlnění svého jednání před společenstvím, společností či Bohem?

někdy svědkové vysoké ceny za věrnost svému svědomí versus nízké náklady rozhodnutí individuálního svědomí a v konfliktu svědomí volit jen tu nejméně nákladnou alternativu - nebezpečí pouhého sebeospravedlňování.

dobré svědomí?: přece potvrzuje jedinci ve shodě s danými morálními standardy společnosti spolehlivost zvoleného jednání.

"To musí každý rozpoznat pomocí svého svědomí"? -

hranice rozumného dorozumění jsou dosaženy a není už možno očekávat racionální shodu v dané otázce...

Apel na individuální svědomí nahrazuje společné úsilí o všeobecně platnou a pro všechny závaznou odpověď na otázku, co je dobré a co zlé.

Syn-eidesis a con-scientia: předpokládají společné mravní vědění, které musí zachovat v konkrétní situaci pro jedince jeho ověřovací zkoušku

versus chápání: odstranit zpětnou vazbu na univerzální etické principy a závazná hodnotová přesvědčení.

Svědomí: pramen způsobilosti mravní soudnosti Příklad svědomí v totalitním státě

Příklad svědomí v totalitním státě

11.2 Svědomí v totalitním státě

Příklad: Franz Jägerstätter (1907-1943): věrnost vlastnímu svědomí vede k jednání, které překračuje všeobecné očekávání společenské morálky a musí ji dokonce odmítnout;

nejvyšší státní i církevní autority ho upozorňovaly na přikázanou starost o svou rodinu a na jeho údajné morální povinnosti vůči národu a vlasti, aby ho tím zlomily, zůstal věrný svému svědomí.

Často si připomínal Mt 6,24: "nikdo nemůže sloužit dvěma pánům"; Sk 5,29: "člověk musí více poslouchat Boha než lidi"; Mt 7,13n. o dvou cestách mu dávalo sílu jít ve věrnosti svému svědomí úzkou a strmou cestou;

rozhodné ano pro JKr ho přiměje k zamítnutí lehčí cesty v dané situaci vyznání, i když tato cesta - jako pro velký počet jiných mužů jeho generace - zůstala otevřená podle zásad všeobecné morálky.

I když se nedá odůvodnit etická povinnost odporu až k oběti vlastního života, musel si a své rodině tuto cestu podložit. Chápal rozhodnutí jako volbu mezi Bohem a bůžky (božstvem), Kristem a satanem, pravdou a lží.

Svému biskupovi, který upomínal na církevní nauku o spravedlivé válce a na povinnost vojáka bránit svou vlast, dal tuto odpověď:

Hitlerova válka je nespravedlivá útocná válka a jeho vládnoucí režim barbarství, které může vést jen do záhuby.

Rozhodnutí pro Krista a věrnost svědomí mu daly odvahu říci ne režimu bezpráví, který pohrdá člověkem.

Současná morální filozofie: supererogatorní konání (záslužný nadvýkon či symbolické jednání), které přesahuje míru požadovanou právem a morálkou nebo povinnou v určitém společenství.

Měřítko dobra a zla zůstává pevné, i když nenašlo odezvu ve veřejné morálce zfalšované duchem tehdejší doby.

Svědomí: pramen způsobilosti mravní soudnosti Svědomí v bibli?

Svědomí v bibli?

11.3 Svědomí v bibli

Léb či lébáb – srdce

Jedním z centrálních pojmů bible je hebrejské slovo léb či lébáb, které se překládá pomocí slova srdce. Tento pojem symbolizuje nitro člověka, centrum jeho těla, vnitřní podstatu člověka, bezprostřední orgán nefeš i ruach.[1] Doložit lze toto tvrzení například těmito biblickými texty: „Nitro, mé nitro! Jak se chvějí! Srdce se mi svírá, srdce mi buší, nemohu mlčet“ (Jer 4,19); „Selhává mi srdce, opouští mě síla a mým očím hasne světlo“ (Ž 38,11) Toto nitro zná dobře Bůh, před nímž jsou lidská srdce otevřená, protože on ví o jejich tajemstvích. Srdce tak může být plné strachu, klidné, tiché, bojácné, sklíčené, povýšené či arogantní. Srdce může po něčem silně toužit, může se taky radovat, z nenaplněných nadějí může onemocnět a naopak radostné srdce podporuje zdraví.[2] Opět je možno doložit některými konkrétními citacemi: „Dlouhým čekáním zemdlívá srdce, kdežto splněná touha je stromem života“ (Př 13,12); „Radostným srdcem zkrásní tvář, kdežto trápení srdce ubíjí ducha“ (Př 15,13); „Radostné srdce hojí rány, kdežto ubitý duch vysušuje kosti“ (Př 17,22)

V bibli je ale srdce hlavně místem rozumu, tajných plánů, úvah, rozhodnutí, srdce zpracovává a uspořádává vnější dojmy a širokost srdce chválí vzdělanost člověka. Srdce je sídlem praktické moudrosti, osobního rozhodování a jednání člověka. Označuje zdroj uvědomělé činnosti a vědomého rozhodnutí, organizovanou sílu nefeš, životní energii, osobní lidský život ve všech jeho projevech, celou lidskou osobnost s jejím charakterem. Naopak se vyjadřuje obava z bezcitnosti lidského srdce, z citového chladu a z bezmyšlenkovosti, nerozumu nebo hlouposti a nerozvážnosti, když tedy někdo ztratí rozum, je nerozumný a naivní.[3] Toto zjištění se opírá například o tato biblická místa: „Ale Hospodin vám nedal srdce, aby chápalo, ani oči, aby viděly, ani uši, aby slyšeli, až do tohoto dne“ (Dt 29,3); „Kéž bys tedy dal svému služebníku srdce vnímavé, aby mohl soudit tvůj lid a dovedl rozlišovat mezi dobrem a zlem…“ (1 Král 3,9); a tato prosba je pochválena a proto vyslyšena: „Protože jsi žádal o toto a nežádal jsi pro sebe ani dlouhý věk ani jsi nežádal bohatství, ba ani jsi nežádal bezživotí svých nepřátel, ale žádal jsi pro sebe rozumnost při soudním jednání, hle, učiním podle tvých slov. Dávám ti moudré a rozumné srdce…“ (1 Král 3,11-12); „Bůh dal Šalamounovi moudrost, převelikou rozumnost a takovou hojnost myšlenek, jako je písku na mořském břehu…“ (1 Král 5,9); „Na rtech rozumného se nalézá moudrost, kdežto hůl dopadne na hřbet toho, kdo je bez rozumu“ (Př 10,13); „Ezdráš bádal s upřímným srdcem v Hospodinově zákoně, jednal podle něho a vyučoval v Izraeli nařízením a právům“ (Ezd 7,10); „Efrajim je jako nerozumná holubice, snadno se dá zlákat. Volají k Egyptu, chodí do Asýrie“ (Oz 7,11); „Pokorní budou jíst dosyta, budou chválit Hospodina ti, kdo se na jeho vůli dotazují. Vaše srdce bude žít navždy“ (Ž 22,27); „Nehleď na jeho vzhled ani na jeho vysokou postavu, neboť já jsem ho zamítl. Nejde o to, nač se dívá člověk. Člověk se dívá na to, co má před očima. Hospodin však hledí na srdce“ (1 Sam 16,7); „Hospodin zástupů, soudce spravedlivý, ty zkoumáš ledví i srdce, kéž spatřím tvůj soud nad nimi. Vždyť tobě jsem předložil svůj spor“ (Jer 11,20). Člověk je tedy otevřen osobnímu Bohu i v nejtajnějších hnutích srdce a mysli a tím taky hlubinám svého nitra, nově tak může vnímat sebe sama a poznávat, že Bůh je milosrdný a odpouštějící.[4] Vystihuje to i text žalmu: „Hospodine, zkoumáš mě a znáš mě. Víš o mně, ať sedím nebo vstanu, z dálky je ti jasné, co chci dělat. Sleduješ mou stezku i místo, kde ležím, všechny moje cesty jsou ti známy. Ještě nemám slovo na jazyku, a ty, Hospodine, víš už všechno. Sevřel jsi mne zezadu i zpředu, svou dlaň jsi položil na mě“ (Ž 139,1-5).

Pomatenost, duševní narušenost či ztřeštěnost ve spojitosti se slovem srdce zobrazuje egyptský reliéf, na němž padá na zem nepřítel ze strachu z kráčející královské sfingy a ztrácí své srdce, které drží ve své levé ruce, čímž opustilo své místo, a proto se říkalo v Egyptě o nepřátelích, že už nemají srdce ve svém těle.[5] Falešné žádosti, smilství a jiné nepravosti srdci člověka škodí, ono pak hrubne, zatvrzuje se, vadne, ztrácí životnost, energii, duševní i duchovní schopnosti.[6] Vystihuje to například citace tohoto biblického místa: „Budou jíst, a nenasytí se, budou smilnit, a nerozmohou se, protože opustili Hospodina a hleděli si smilstva, vínem a moštem omamují srdce“ (Oz 4,10-11).

Srdce znamená také místo duchovního bohatství. Rozumný člověk si bere k srdci Boží slovo, vrývá si ho do paměti, přijímá jej do sebe. Srdce je představováno jako nepopsaná tabule, jež se potom popisuje trvale důležitými pokyny, které mají být nesmazatelné. V srdcích lidí se rovněž uchovávají vzpomínky, paměť a její tajemství, srdce jsou skrytým vnitřním místem přemýšlení, kde člověk provádí i nejtajnější úvahy a spřádá různé plány, mluví ke svému nebo ve svém srdci. A to, co někdo pak říká, nemusí souhlasit s tím, jak smýšlí ve svém srdci. Proto se může stát, že takovým stylem chování nechá někdo oklamat či zneužít, ale Bůh vidí za tuto fasádu a zná pochody v nitru člověka.[7]

Tyto nálezy vycházejí například z těchto biblických míst: „A tato slova, která ti dnes přikazuji, budeš mít v srdci. Budeš je vštěpovat svým synům a budeš o nich rozmlouvat, když budeš sedět doma nebo půjdeš cestou, když budeš uléhat nebo vstávat“ (Dt 6,6-7); „Zase mu vytýkala: Jak můžeš říkat: Miluji Tě, když tvé srdce není při mně! Už třikrát jsi mě obelstil a neprozradils mi, v čem je tvá veliká síla. Když ho po celé dny obtěžovala svými řečmi a dotírala na něho, že z toho byl až k smrti unaven, otevřel jí své srdce dokořán…“ (Sd 16,15-17a); „Pak se s nimi vrátil do Nazareta a poslouchal je. Jeho matka uchovávala to vše ve svém srdci“ (Lk 2,51); „Mezi lidi svévolné mě nezařazuj, mezi pachatele ničemností. S bližním rozmlouvají o pokoji, ale v srdci mají zlobu“ (Ž 28,3); „A sám Bůh, který zná lidská srdce, se za ně postavil…“ (Sk 15,8a); „Je přece zjevné, že vy jste listem Kristovým, vzniklým z naší služby a napsaným ne inkoustem, nýbrž Duchem Boha živého, ne na kamenných deskách, nýbrž na živých deskách lidských srdcí“ (2 Kor 3,3).

Přestože se nevyskytuje v hebrejském znění Prvního zákona slovo, které bychom překládali pojmem svědomí, lze rozumět významu slova srdce také ve smyslu svědomí: „A potom měl David výčitky svědomí, že dal lid sečíst“ (2 Sam 24,10; srov. 1 Sam 24,6); „Stvoř mi, Bože, čisté srdce, obnov v mém nitru pevného ducha“ (Ž 51,12). Ten, jenž stvořil lidské srdce tak, že reaguje na vinu, je v něm činný. A srdce-svědomí reaguje na vinu i před špatným činem:[8] „I shlédl Hospodin na Ábela a na jeho obětní dar, na Kaina však a na jeho obětní dar neshlédl. Proto Kain vzplanul velkým hněvem a zesinal v tváři. I řekl Hospodin Kainovi: Proč jsi tak vzplanul? A proč máš tak zsinalou tvář? Což nepřijmu i tebe, budeš-li konat dobro? Nebudeš-li konat dobro, hřích se uvelebí ve dveřích a bude po tobě dychtit, ty však máš nad ním vládnout“ (Gen 4,4b-7). Po vraždě bratra je Kainovo zoufalství obrovské, protože si uvědomuje, že vykonal něco nezvratně zlého a s katastrofálními následky. Je tak konfrontován s Bohem i se zodpovědností za druhé, je si vědom závažnosti svého činu.[9]

Jak už to u biblických textů bývá - a je to důležité pro hermeneutiku těchto textů -, je možno v pozadí vzniku zaznamenat vliv okolních představ. A silné spojení významu srdce a svědomí se objevuje v egyptských představách o podsvětí:[10] mrtvý člověk musel podle těchto představ složit před bohy při vstupu do podsvětí náročnou zkoušku vážení srdce. Konkrétně se jednalo o zvažování srdce na vahách před bohyní správného řádu. Ilustrace z knihy mrtvých zobrazuje mrtvého člověka s pery oné bohyně a s amuletem v podobě srdce, který symbolizuje ochranu před soudem mrtvých. Ve tvaru srdce je také tarovací kámen vah, který visí na peru bohyně, jež symbolizuje spravedlnost. Bůh mrtvých zobrazený s hlavou šakala váží srdce. Zprávu o výsledku předává bůh zapisovatel, jenž má hlavu ptáka ibise, soudci mrtvých Osirisovi. Při špatném výsledku čeká na srdce žrout mrtvých, který má zase hlavu krokodýla. A takové druhé smrti se Egypťané báli. Podle knihy mrtvých konal mrtvý člověk na základě pevně stanoveného formuláře negativné vyznání hříchů v tom smyslu, že prohlašoval popořadě, že to a to nespáchal (např. nezabil jsem, nenabádal jsem k zabití, nepřivedl jsem nikoho k pláči, neublížil jsem, nevydal jsem křivé svědectví). Srdce zde přesně ví o činech svého pána, vystupuje na soudu mrtvých jako vševědoucí svědek a musí za určitých okolností vypovídat proti svému pánovi. Srdce rovněž zůstávalo při balzamování v mumii a kvůli velkému strachu ze soudu se dávaly amulety a psaly zapřísáhání, jak to dokumentuje i tento text z papyru z 15. století před Kristem: „Ó vy bohové, kteří uchopíte jejich srdce a celé srdce vytrhnete, a vaše ruce nově formují srdce člověka podle toho, co učinil. Mějte slitování a odpusťte mu nyní. Nevytrhávejte ze mě mé srdce. Nenechte ho nově formovat podle všech zlých věcí, které proti mně lidé říkají. Ke mně, ty mé srdce. Jsi mým vlastnictvím, já jsem tvůj mistr, patříš mi. Neodpadej ode mě, já jsem pán, jehož máš poslouchat, i když v podsvětí…“[11]

V této souvislosti můžeme srovnat pojetí Izraelitů, jejichž Hospodin byl Bohem života a živých, dává nové srdce již zde v tomto životě, a samotného si ho připomínali jako Boha se srdcem a s tím souvisejícími prožitky:[12] „A dám jim jedno srdce a vložím do jejich nitra nového ducha, odstraním z jejich těla srdce kamenné a dám jim srdce z masa, aby se řídili mými nařízeními, zachovávali moje řády a jednali podle nich. I budou mým lidem a já jim budu Bohem. Ale cestu těch, jejichž srdce se drží ohyzdných a ohavných model, uvalím na jejich hlavu…“ (Ez 11,19-21); „Pokropím vás čistou vodou a budete očištěni; očistím vás ode všech vašich nečistot a ode všech vašich hnusných model. A dám vám nové srdce a do nitra vám vložím nového ducha. Odstraním z vašeho těla srdce kamenné a dám vám srdce z masa. Vložím vám do nitra svého ducha; učiním, že se budete řídit mými nařízeními, zachovávat moje řády a jednat podle nich.“ (Ez 36,25-27); „Můj vlastní lid se zdráhá vrátit ke mně, když ho volají k Nejvyššímu, nikdo se nepozvedne (…) Mé vlastní srdce se proti mně vzepřelo, jsem pohnut hlubokou lítostí.“ (Oz 11,7-8); „Polož si mě na srdce jako pečeť, jako pečeť na své rámě. Vždyť silná jako smrt je láska, neúprosná jako hrob žárlivost lásky. Žár její – žár ohně, plamen Hospodinův.“ (Pís 8,6)

Nahlížení fenoménu svědomí skrze starozákonní pojem léb a lébab tedy ukázalo, že je srdce středem člověka, že se v něm rodí poznání i rozhodnutí, že v něm sídlí dobré i zlé myšlenky, že v něm člověk mluví k sobě samému, je zde se sebou samým konfrontován, soudí zde své úmysly a jednání, vnímá zde tedy mravně závazné hodnoty, které se uskutečňují jen tehdy, když kotví v lidském nitru a jsou přijaty za vlastní.[13] Toto pojetí a tuto zkušenost vyznává i osoba, jež vyslovuje tato slova: „Ústa spravedlivého pronášejí moudrost a jeho jazyk vyhlašuje právo. Má ve svém srdci Boží zákon, jeho kroky nezakolísají“ (Ž 37,30).

Starozákonní učitel moudrosti radí jako pravý přítel: Dej na radu vlastního srdce, nad něž nemáš nic spolehlivějšího. Lidské nitro může sice mnohdy zpozorovat víc, než sedm strážců, kteří sedí na vysoké věži, ale především pros Nejvyššího, aby řídil tvou cestu v pravdě“ (Sír 37,13-15). Člověk tak má ve svém zájmu nechat působit ve svém nitru Boží slovo a tím si utvářet vlastní srdce a nechat si i darovat účinnou směrnici pro svůj život. Srdce je podle pojetí SZ místem setkání s Bohem, ozývá se v něm bezprostřední mravní požadavek, individuální odpovědnost před Bohem.[14]

[1] Srov. SCHROER Silvia / STAUBLI Tomas: Die Körpersymbolik der Bibel, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998, 46-47; NOVOTNÝ Adolf: Biblický slovník, Praha: Kalich, 1956, 958.

[2] Srov. SCHROER Silvia / STAUBLI Tomas: op. cit., 47.

[3] Srov. tamtéž, 47-49; NOVOTNÝ Adolf: Biblický slovník, op. cit., 959.

[4] Život z víry. Překlad 2. dílu katolického katechismu pro dospělé (Vydala Německá biskupská konference 1995), České Budějovice: Teologická fakulta Jihočeské univerzity, 2005, 87.

[5] Srov. tamtéž, 48.

[6] NOVOTNÝ Adolf: Biblický slovník, op. cit., 959.

[7] Srov. SCHROER Silvia / STAUBLI Tomas: op. cit., 49-50.

[8] Život z víry. Překlad 2. dílu katolického katechismu pro dospělé, op. cit., 87.

[9] Srov. tamtéž.

[10] Srov. SCHROER Silvia / STAUBLI Tomas: op. cit., 50-53.

[11] Tamtéž 53.

[12] Srov. tamtéž 55-56.

[13] Život z víry. Překlad 2. dílu katolického katechismu pro dospělé, op. cit., 88.

[14] Srov. tamtéž.

Svědomí: pramen způsobilosti mravní soudnosti Sluší se více poslouchat Boha, než lidi - Clausula Petri

Sluší se více poslouchat Boha, než lidi - Clausula Petri

11.3.1 Clausula Petri

Centrální etickou kategorií se pojem svědomí stává teprve prostřednictvím setkání s křesťanstvím. A byl to zejména apoštol Pavel, kdo tento pojem utvářel a přiznal mu zvláštní místo jako výrazu nové svobody víry.

Ještě před představením Pavlova porozumění, můžeme zmínit dvě místa Sk (4,1-22; 5,1b-33), kde se setkáme se svědectvím o odporu jedinců ve jménu svobody víry a svobody svědomí proti mocným jejich doby. Zaznívají tam přísná slova pro ty, kdo popravili Božího Syna a přitom nechali propustit vraha; zároveň se objevují i smířlivé prvky pro ty, kdo jednali z nevědomosti. To by je mohlo omluvit v Božích očích. To ovšem šéfa chrámové ochranky, saduceje a kněze popudilo. Zatkli je, uvěznili a první výslech končil jasným zákazem znovu hlásat a učit ve jménu Ježíše z Nazaretu. Odvětili vlastně pomocí skryté otázky: „Zda je správné více poslouchat vás než Boha, to rozhodněte sami.“ (Sk 4,19) Kvůli pokračujícímu hlásání potom byli zadrženi znovu a předvedeni před veleradu (viz Sk 4,28) A zde se nám objevuje již apodiktická formulace, která se od té doby označuje jako clausula Petri (srov. Sk 5,29) Poprvé tak jedinec reklamuje vůči vrchnosti své individuální právo a právo náboženského společenství, že smí nerušeně žít podle svobody svého, resp. jejich víry a svědomí. Slovo svědomí se ale na tomto místě nevyskytuje.

On totiž hebrejský SZ, ani evangelia nemají ekvivalent pro svědomí.

V nároku svědomí se nemůže nikdo nechat nikým zastoupit. A to také ne od nadřízené politické či náboženské autority.

Svědkem takovéto svobody svědomí – teologicky chápané – je v NZ clausula Petri. Postupně: Petr se dostal kvůli svému hlásání a působení do konfliktu s náboženskou vrchností. Ta ho nechala předvést a postavila před svou veleradu. Na výčitky velekněze, že apoštol i přes zákaz učil ve jménu Ježíše z Nazaretu a pobořoval lid, Petr odpověděl: „Sluší se více poslouchat Boha než lidi.“ (Sk 5,29) Jedná se o programové slovo, které nemuselo být posluchačům či čtenářům neznámo: vzpomeňme na Sokratovu obhajobu. Nové na tomto slově je, že se zde poprvé vyslovuje vůči náboženské autoritě, aby jí odňalo nárok na poslušnost lidí. Petrovi se tím daří otočit výchozí pozici ve vztahu obžaloby a obhajoby. Židovský zákony, v jehož jménu velerada soudí apoštola, se stává lidským slovem, které už nemá žádnou moc nad veřejně hlásaným slovem evangelia. Neochvějná apoštolova jistota, že je nutno poslouchat více Boha než lidi, je znamením eschatologické jistoty víry, jež důvěřuje tomu, že se na konce prokáže jako pán dějin pouze Bůh.

V pozadí křesťanských aktérů je totiž důležitá zkušenost: žijí ze síly vzkříšeného Krista, jehož Bůh potvrdil jako „původce života“ (Sk 3,15). Zakoušejí jej ve svém středu jako živého; jsou denně svědky působení Ducha svatého (3,10) a hlásají celému Izraeli obrácení a odpuštění (5,31). Kdyby proto odepřeli Bohu poslušnost, zrušili by svou identitu. V tomto duchu už odpověděli Jan a Petr při svém prvním výslechu: „Nemůžeme mlčet o tom, co jsme viděli a slyšeli.“ (Sk 4,21) Tato zkušenost jim bezpodmínečně přikazuje, aby poslouchali v konfliktním případě více Boha než lidi.

(Zde lze vnímat pozadí procesu se Sokratem: Proces se Sokratem v roce 399 před Kr.: Podle Platóna měl Sokrates vnitřní hlas – daimonion, který ho varoval před tím, aby dělal něco nesprávného. Ve své obhajobě uvádí: „velmi si vás, Athéňané, vážím, a miluji vás, ale budu více poslouchat boha, než vás, a dokud dýchám a mám k tomu sílu, nepřestanu hledat moudrost a vás nabádat a každého z vás, koho potkám, mým obvyklým způsobem napomínat: jak to, můj nejlepší, ty, občane největšího a na vzdělávání ducha nejskvělejšího města, že se nestydíš usilovat o co největší naplňování svého měšce a pomýšlet na slávu a čest, ale o mravní soud, o pravdu a zlepšení své duše nepečuješ a neděláš si s tím žádné starosti?“

Jeho postoj je pro ně cizí a jeho smrt nepochopitelná, protože v jeho řeči neobjevili žádný konflikt, do něhož se dostal se státními zákony skrze svůj vnitřní hlas – konflikt, který míří do jádra individua, jehož se nelze vzdát.)

Jde v obou případech o celý život, o poslední smysl existence.

Clausula Petri pak působí v dějinách jako trvalý průlom, který zpochybňuje nároky poslušnosti lidské autority. Uveďme jako příklad hned 2. a 3. století: požadavek loajality římského státu se rozšiřuje na náboženskou oblast a biskup Dionysius z Alexandrie se poprvé odvolává na clausula Petri, když je před císařským místodržitelem. Tím odůvodňuje odmítnutí poslušnosti. Eusebius to zachycuje ve své 7. knize takto: „A tak nám přikázal, abychom nechali křesťanství a myslel si, že když odpadnu, budou mě následovat další. Odpověděl jsem ne neslušně a ve shodě s větou: člověk musí poslouchat Boha víc než lidi. Otevřeně a svobodně jsem vyznal, že ctím jednoho Boha a jinak žádného a že nepřestanu být nikdy křesťanem.“

Ještě důležitější přitom je, že se zde tato maxima spojuje s odkazem na první přikázání dekalogu. Svědomí se tím projevuje jako existenciální místo, v němž se uskutečňuje alternativa poslouchat Boha nebo lidi; a v němž se koná základní rozhodnutí o tom, zda zůstává život křesťanů vázán taky v nebezpečí krajního ohrožení prvním přikázáním, či se prožívá v praktickém rozporu s tímto prvním přikázáním.

Tento pohled na bezpodmínečnou platnost prvního přikázání ustupuje ale brzy opět do pozadí, když se clausula Petri v následující době stále více používala ve vnitrocírkevních sporných otázkách. Ve středověku propadá tato maxima očividně ideologizaci. Musí dokonce posloužit jako teologická legitimace pro vládnoucí společenský řád a papežské přednostní postavení, takže papežové požadují církevní poslušnost jako poslušnost Bohu. V boji papežských a císařských teologů jen už naplňuje průhlednou funkci, aby ospravedlňovala politické mocenské nároky té či oné strany. Martin Luther pak opět vrátil náboženské zkušenosti svědomí i maximě poslouchat Boha víc než lidi postavení původní manifestace prvního přikázání. Poznává základní teologický význam konfliktu z Sk 5,29: pro něj je slovo apoštola jen jinou verzí prvního přikázání, která stanovuje nepřekonatelné hranice veškeré poslušnosti ve vztazích občanů k jejich státu, dětí k jejich rodičům i křesťanů v jejich církvi. Funkce maximy tak chrání přednostní právo Boha, jemuž jedinému náleží bezpodmínečná poslušnost. A rovněž tak zachovává právo člověka, že může zůstat svobodným pánem nad všemi věcmi jen ve svobodném podřízení se Bohu.

Svědomí: pramen způsobilosti mravní soudnosti Apoštol Pavel jako první teolog svědomí

Apoštol Pavel jako první teolog svědomí

11.3.2 Apoštol Pavel jako první teolog svědomí

Pojem syneidesis se nenachází v evangeliích, v Pavlových spisech najdeme přes 20 míst. Nejdůležitějšími z nich jsou Řím a 1 Kor. Pojem svědomí se v Novém zákoně objevuje na 31 místech: 30x řecké slovo syneidesis ve významu „spoluvědění, spoluvědomí o něčem“, „vědomí“ a „svědomí“; 1x v rámci reflexe: „jsem si vědom“. 15x v Pavlových listech (1 Kor, 2 Kor, Řím) a 16x v popavlovských spisech (1 Tim, 2 Tim, Tit, Sk, Židům, 1 Petr). Pavel tedy zavedl do křesťanské literatury pojem syneidesis ve smyslu morální instance. 8x se tento pojem z oněch 15 vyskytuje v 8. a 10. kapitole 1 Kor.

Pavel se zabývá problematikou požívání masa obětí božstvům (1 Kor 8,1-13; 10,14-33). Pouze část obětního zvířete byla totiž u pohanských obětních zvířat spálena, zbytek se mohl prodávat v tržnicích chrámového okrsku. Někteří křesťané proto měli špatný pocit: neúčastníme se tím nějak při konzumování takového masa na jejich kultu?

Další problémy vyvstaly pro křesťany pocházející ze židovství. Pro ně bylo požívání takového masa zakázáno ze dvou důvodů: zvíře se totiž nezabíjelo rituálně a maso bylo nečisté kvůli pohanskému kultu. Křesťanská obec v Korintě se tedy ptá: smí se toto maso z pohanského kultického zabíjení jíst, když si ho někdo nic netušící koupí na trhu? (1 Kor 10,24) Smíme jíst z tohoto masa při hostině, na niž pozval nekřesťan (1 Kor 10,27), dokonce snad v areálu chrámu (1 Kor 8,10) či samotném obětním slavení (1 Kor 10,20n.)?

Pavel odpovídá dvěma radami:

mohou bez váhání koupit vše na trhu, aniž by se na to ptali „kvůli svědomí“;
smí, jestliže chtějí, přijmout pozvání do pohanského domu a tam jíst vše, co se jim předloží.

Takže pro Pavla a část této obce je požívání takového masa v zásadě povoleno, relativně neproblematické (1 Kor 10,23). Svoboda od zákona je především totiž svobodou od rituálních příkazů a zákazů. Existuje jen jediný a jeden Bůh.

V praktickém životě může tento problém pro pastoračního pracovníka trvat. Tzv. „silní“ tomu rozumí. Ale skupina tzv. „slabých“ to považuje za nečisté. Jejich svědomí je tím „poskvrněno a zraněno“ (1 Kor 8,7.12). Proto jsou silní požádáni, aby nesváděli slabé k tomu, aby jednali proti svému svědomí. Principiálně je tak podle Pavla možno bez problémů jíst, ale s ohledem na „slabé svědomí“od toho zrazuje. Respektuje tak svědomí obou stran: „silní“ se mají s ohledem na „slabé“ zříci účasti na veřejných hostinách v chrámech, protože by jejich rozhodnutí svědomí nevzali ti druzí vážně a mohli by být znejistěni v jejich ještě ne dostatečně upevněné víře. Zároveň mají ale ti „slabí“ se postupně zacvičovat do svobody evangelia. Při soukromém pozvání se mají zříci toho, aby se vyptávali, odkud maso pochází. Tím se vyhnou tomu, že vystaví své slabé, ještě skrupulemi sužované svědomí tlaku, k němuž ještě asi nedorostli.

Pavel však myslí i na další problém, i na svědomí pohanů při pozvání do jejich domu. Jestliže takový hostitel upozorní na to, že se jedná o maso z obětí, mají křesťané s ohledem na něho i na vlastní svědomí nejíst (1 Kor 10,28). Pro hostitele je totiž jedení takového masa spojeno s božstvem a Pavel s ohledem na svou víru přikazuje demonstrativní akt zřeknutí se masa. Jinak by se mohlo na základě soudu svědomí pohanského hostitele považovat jedení za implicitní vyznání božstva.

Jedná se o pastorační radu. Pro Pavla je svědomí antropologickým fenoménem. Je vybaveno schopností soudu (úsudku) a hodnotí praktikované chování vzhledem k povědomosti o dobru a zlu. Svědomí je u Pavla podřízeno Božímu soudu. Rozhodnutí svědomí druhého zasluhuje respekt a toleranci, protože pravdivost úsudku svědomí se vymyká přezkoumání někoho druhého. Pavel tak spojil řecko-římskou antiku s židovsko-křesťanským světem. Ale nekoncipoval systematické učení o svědomí.

Asi nejdůležitější jeho text o svědomí jako o společné morální instanci lidí lze označit Řím 2,14n. Pavel zdůrazňuje, že u Božího konečného soudu bude rozhodovat konání smyslu zákona, ne jeho vlastnění. Naplňování zákona je proto možné i pro ty, kteří jej nevlastní ve formě tóry, protože znají už od přirozenosti jeho centrální obsahové požadavky. Mohou i tak poznat Boží vůli. Bůh jim totiž zapsal do srdce to, co zjevil Židům v psané tóře. Je tedy možné přirozené morální poznání Boží vůle a její uskutečňování v praktickém konání. Na vlastnění tóry nezávisí zásadní schopnost člověka rozlišovat mezi dobrem a zlem. Záleží ale na svědomí. Svědomí se zde chápe jako všeobecně lidský fenomén, který nevzniká teprve spolu s vírou v evangelium. Přesto jde Pavlovi hlavně o vztah člověka k Bohu, a to jako živý protějšek Boha v kontextu milosti a ospravedlnění, vykoupení a spásy. Zajímá se také o otázku, co s těmi, kteří bez vlastní viny neznají Boží zákon, kteří nikdy neslyšeli o Bohu křesťanů nebo o Ježíši Kristu, nebo sice slyšeli, ale jen způsobem, který vede jen k povrchnímu poznání či získání informace, ale nikdy k existenciálnímu zasažení ve smyslu zkušenosti víry, jež se člověka skutečně dotýká. (Na to navazuje i text II. vatikánského koncilu LG 16; Ad gentes)

Svědomí sice pochází od Boha, ale není Bohem. Je zde souvislost vztahu svědomí a víry: Řím 9,1 – Pavel chápe svědomí jako přezkoumávající instanci, která stojí kriticky vůči já člověka a jejíž zanedbání nebo nerespektování může vést k vážnému ohrožení víry (1 Tim 1,18n.). Pavel také poukazuje na to, že svědomí není bezprostředním interpretem Boží vůle, čímž se má předejít názorům, které unáhleně a neprávem ztotožňují svědomí jednoduše s Boží vůlí. Život zde a nyní je oblastí, v níž se musí člověk osvědčit prostřednictvím mravního jednání. Svědomí tak podle Pavla přísluší úkol být někým ,kdo drží předběžně místo pro Boha. Svědectví svědomí (Řím 2,15) je rozdílné od svědectví Božího Ducha (Řím 8,16) tím, že svědomí dosvědčuje „jen“ mravní jednání člověka v tom zde a nyní, Duch Boží posuzuje ale situaci člověka před Bohem v konečném soudu. A i když svědomí posuzuje mravní jednání člověka už zde a nyní z perspektivy tohoto konečného soudu, který ještě nebyl vysloven (Řím 2,14), nemůže ale předjímat či dokonce nahradit definitivní-poslední soud Boží o člověku (1 Kor 4,4n.).

Pavel zastává svobodu svědomí, protože se cítí být zavázán duchu evangelia Ježíše Krista, který povolal lidi ke svobodě. Podle toho odůvodňuje absolutní a nedotknutelnou svobodu vlastního svědomí vůči svědomí každého druhého (1 Kor 10,29). Úplné propuštění svědomí osvobozeného evangeliem do jeho vrozené (jemu vlastní) odpovědnosti před Bohem má své důsledky. Požaduje se uznání svobody a zodpovědnosti svědomí bližního při praktickém zacházení s ním i při hlásání. Evangelium totiž svědomí osvobozuje, ale nenutí ho. Křesťan má tak plné oprávnění jen pro posouzení stavu svědomí ohledně sebe sama. Svobodu svědomí potom přisuzuje v plném rozsahu každému člověku.

V popavlovských spisech se význam posunul. Pojem svědomí je opatřen často atributy: „dobré svědomí“ (Sk 23,1; 1 Tim 1,5.19; Žid 13,18; 1 Petr 3,16.21), „čisté svědomí“ (1 Tim 3,9; 2 Tim 1,3), „špatné svědomí“ (Žid 10,22), „neporušené svědomí“ (Sk 24,16). Dobré svědomí má ten, jehož mravní jednání odpovídá daným normám. Odchýlení se od dané normy vede ke špatnému svědomí a když člověk prostřednictvím toho nedojde k nahlédnutí a obrácení, také ztrátu víry ve smyslu dodržování pravého učení. Dochází tak k zúženému chápání pojmu svědomí, které dává do pozadí autonomní rozhodovací funkci svědomí a redukuje jeho sebekritickou funkci na kontrolu určitého dodržování morálních předpisů, které se již předpokládají a jsou považovány za bezpochybně platné, a na výzvu k víře.

Svědomí je tak instance morální závaznosti, která stojí tváří v tvář každému člověku a posuzuje vlastní jednání nebo jednání druhého podle toho, zda se shoduje se jeho etickými či náboženskými přesvědčeními. Jako takové je odlišné od rozumu jako přirozeného orgánu poznání toho, co je etické. Taky odlišné od víry jako vědomí Boha darovaného skrze milost. To také vysvětluje, proč může Pavel mluvit o svědomí jako o všeobecně lidském fenoménu, jenž je přesto pro věřícího křesťana místem jeho zodpovědnosti vůči Bohu. Pro Pavla není svědomí jednoduše vnitřním hlasem člověka, ani hlasem Božím v něm; je personifikovanou, objektivní instancí, která stojí nad ním a dosvědčuje vůči němu pravdu jeho jednání, která se s konečnou platností ukáže v Božím eschatologickém soudu.

Co pod tímto pojmem Pavel rozumí? Lze u něho rozlišit dva aspekty: v antropologickém ohledu je pro něho svědomí instancí v člověku , která přezkoumává soulad jednání s požadavky zákona, jež jsou poznány rozumem a zapsány člověku stvořitelem do srdce; v teologickém ohledu se mu svědomí jeví jako reprezentant Boží před člověkem, který mu přisuzuje poslední identitu, kterou nemůže získat sám ze sebe. Za nejdůležitější místo, v němž Pavel mluví o svědomí jako o morální instanci v člověku, je 2. kapitola Řím (Řím 2,14n.).

Nejprve je potřeba si uvědomit kontext, v němž je text napsán. Pavlova samozřejmá řeč o svědomí a přirozené schopnosti morálního poznání každého člověka je totiž vložena do řetězce teologické argumentace, která se jako červená nit objevuje v prvních třech kapitolách Řím. V této první části listu Pavlovi jde o otázka spravedlnosti z víry. Jeho pointa se polemicky zaměřuje na interpretaci zvláštního postavení Židů v dějinách spásy: a sice, že příslušníci vyvoleného národa dosahují spásy za ulehčených podmínek, pouze na základě zákona. Proti takovému náboženskému privilegovanému vědomí formuluje Pavel ve 13. verši 2. kapitoly zásadu, která vymezuje rámec, v němž se pak ozřejmuje funkce svědomí: před Bohem nejsou spravedlivý ti, kteří slyší zákon, ale ti, ho konají. Pouhé vlastnění zákona nezachraňuje, když k tomu nepřistupuje odpovídající konání podle zákona. To, že lidé konají to, co je mravně přikázané, se vyskytuje i mezi pohany, třebaže to konají zcela přirozeně, jaksi sami od sebe. Zatímco Židé poznávají zákon thesei, prostřednictvím promulgace a hlásání, poznávají ho pohané physei, od přirozenosti, takže Pavel ve verši 14 dokonce řekne, že jsou si pohané sami sobě zákonem.

Pavel k tomuto odůvodnění ještě připojuje, že jsou pohanům požadavky zákona zapsány do srdce, o čemž podávají svědectví jejich svědomí a jejich vzájemně se obviňující a obhajující myšlenky. Na této výpovědi je důležité především to, že Pavel dává do vztahu svědomí a reflektující myšlenky ve vědomí člověka s požadavky zákona zapsanými do srdce. Funkcí svědomí je tak v první řadě to, že je testovací instancí v člověku, která mu oznamuje soulad jeho jednání se zákonem, nebo ho usvědčuje z rozporu, do něhož se dostal skrze své praktické konání vůči zákonu. Jinými slovy je svědomí neutrálním tribunálem, který může obžalovat i někoho zprostit (viny), osvobodit (rozuměj obžalovaného). Jedná se tak o závaznou instanci toho, co je etické, která dohlíží na soulad jednání s požadavky zákona, jež jsou poznány rozumem a člověku zapsány do srdce. Je tedy odlišena od přirozeného mravního rozumu a poznání i od vyznání víry.

Nejčastěji mluví Pavel o funkci svědomí jako přezkoumávající instanci v člověku v jeho pozitivním zaměření, jež potvrzuje autenticitu konání. V Řím 9,1 například Pavel říká: „Mluvím pravdu v Kristu, nelžu, a dosvědčuje mi to mé svědomí v Duchu svatém.“ Jeho svědomí, které zde Pavel uvádí v nápadném odstupu k sobě samému jako svědka, jenž je od něho rozlišitelný, mu přitakává a posiluje jeho nárok, dokonce zaručuje pravdu jeho apoštolského poslání. A protože si je Pavel vědom toho, že zůstal ve svém životě a působení věrný tomu, co hlásá slovy, může ve 2 Kor 4,2 klidně a s jistotou povolat za svědka celý svět: „Nepotřebujeme skrývat nic nečestného, nepočínáme si lstivě ani nefalšujeme Boží slovo, nýbrž činíme pravdu zjevnou a tak se před tváří Boží doporučujeme svědomí všech lidí.“ Nevedou ho strach z lidí a ustrašené ohledy, ale jen zodpovědnost za evangelium, které mu bylo svěřeno. Proto volá do veřejného boxu pro svědka své svědomí, jež bdí nad ryzostí a upřímností jeho úmyslů a potvrzuje mu před Bohem a lidmi zodpovědnost jeho jednání.

Na konci Řím uvádí jakousi formuli dobrého svědomí. S ohledem na rozdílné hodnocení určitých kultických jednání a náboženských praktik tam říká: „Ten však, kdo pochybuje, byl by odsouzen, kdyby jedl, neboť by to nebylo z víry. A cokoli není z víry, je hřích.“ (14,23). Význam svědomí se tak překrývá prožitkem víry. Kde tedy člověk naslouchá poselství svého stvořitele a staví svůj celý život do uskutečňování víry, do důvěřujícího ano své zodpovědnosti s Bohem, tam je už dán náboženský dialog, v němž se přirozenou silou hlásí svědomí. Jednat na základě víry, je pro Pavla identické s jednáním z nejhlubšího přesvědčení, jak je to obsaženo v řeckém slově pistis, které zde Pavel pro víru používá. Toto slovo lze tak přeložit jako věrnost, důvěru nebo přesvědčení. Pavel by rád tedy citovaným veršem – „A cokoli není z víry, je hřích“ - řekl: pro mravní kvalitu lidského jednání je rozhodující přesvědčení, které tvoří základ, podle něhož někdo jedná.

I tam, kde na sebe narážejí různá přesvědčení a dochází tam v obci ke konfliktu, jako například v otázce dodržování určitých předpisů ohledně jídla, zůstává svědomí jedince, které je vyzvané k nalezení rozhodnutí, instancí, před níž probíhá zodpovědnost za jednání. Taková zodpovědnost zahrnuje naslouchání druhému a to, že se berou vážně jeho hlediska, i respektování jeho jiné pozice. Proto Pavel požaduje v Řím 14,1-3: „Bratra ve víře slabšího přijímejte mezi sebe, ale nepřete se s ním o jeho názorech. Někdo třeba věří, že může jíst všechno, slabý však jí jen rostlinnou stravu. Ten, kdo jí všechno, nechť nezlehčuje toho, kdo nejí, a kdo nejí, ať neodsuzuje toho, kdo jí; vždyť Bůh jej přijal za svého.“

Tyto závěry vedou už k druhé myšlence Pavlových výroků o svědomí: a sice k úzkému vztahu svědomí k víře. Svědomí je tedy morální instance k posouzení vlastního jednání daná spolu s lidským bytím. Zároveň je místem, na němž si jedinec uvědomuje svou zodpovědnost před Bohem. Pro Pavla je svědomí jaksi Božím reprezentantem před člověkem. Svědomí zastupuje místo Boha, ale ne způsobem, že poznává bezprostředně jeho vůli a v tom že přejímá zvažující úkol praktického rozumu. Jinými slovy: pro Pavla není svědomí bezprostředním nebo přímým interpretem Boží vůle nebo Božího zákona. Požadavky zákona zapsané do srdce člověka může člověk poznat prostřednictvím svého rozumu. Jako konkrétní schopnost mravního úsudku je ale postaveno na stranu lidského rozumu a poznatků víry. Svědomí dosvědčuje nepodmíněnost mravního požadavku, za nímž stojí pro věřícího člověka volání transcendentního Boha.

Přesto není pro Pavla svědomí absolutní veličinou. Ano, je v teologickém ohledu sice Božím reprezentantem; ano, Pavel uznává svědomí na antropologické rovině jasně jako nedisponovatelnou instanci v člověku, a to instanci úsudku toho, co je etické, a instanci s poslední závazností. Svědomí se ale může, objektivně viděno, mýlit. Svědomí může jít špatným směrem v jeho funkci svědka i skrze chybně vedenou směrnici poznání ze strany praktického rozumu. Proto u Pavla svědomí i přes svou důstojnost a etickou závaznost podléhá Božímu výroku či rozsudku, který ho s konečnou platností zprávoplatní nebo usvědčí z rozporu se zákonem. Pavel sám si je plně jist svou věcí a není si vědom žádné viny. Přesto v 1 Kor 4,4, resp. snad lépe už 1 Kor 4,3-4 konstatuje: „Mně tedy pramálo záleží na tom, soudíte-li mě vy nebo jakýkoliv lidský soud. Vždyť ani já nejsem soudcem sám nad sebou; ničeho si nejsem sice vědom, tím však ještě nejsem ospravedlněn, neboť mým soudcem je Pán.“ A můžeme ještě klidně doplnit 5. verš: „Nevyslovujte proto soudy předčasně, dokud Pán nepřijde. On vynese na světlo to, co je skryto ve tmě, a zjeví záměry srdcí; tehdy se člověku dostane chvály od Boha.“

Vědomí si toho, že taky nemůže prostřednictvím svědomí předjímat budoucí Boží soud, chrání jeho svědomí před samolibou spokojeností a staví jej zároveň pod poslední výhradní právo.

Svědomí: pramen způsobilosti mravní soudnosti Svědomí v humanitních vědách, resp. svědomí a psychologie morálního vývoje

Svědomí v humanitních vědách, resp. svědomí a psychologie morálního vývoje

11.4 Svědomí v humanitních vědách

V tomto tématu - i celkově pro téma svědomí - odkážeme na prezentaci s názvem svědomí (viz IS Jabok(studijní materiály), na publikaci FISCHER Ondřej, MILFAIT René (eds.): Etika v sociální práci, Praha: Jabok, 2008 a na knihu HEIDBRINK Horst: Psychologie morálního vývoje, Praha: Portál, 1997.

Budem se seznamovat s tématem morálního soudu ve vývojové psychologii a kriticky jej reflektovat. Přestavíme si model představ o spravedlnosti u dětí, jak jej předkládá Jean Piaget, dále roviny a stupně morálního vývoje dle L. Kohlberga, přistup Carol Gilligan, čtyři stupně svědomí dle Franze Scholze.

Svědomí: pramen způsobilosti mravní soudnosti Nutnost utváření (vzdělávání) svědomí

Nutnost utváření (vzdělávání) svědomí

11.5 Nutnost utváření (vzdělávání) svědomí

Velikost, důstojnost a postavení individuálního svědomí i ale zneužitelnost, náchylnost k ideologizaci a vnitřní ohrožení.

Bez závazné orientace na etické principy a morální normy upadá svědomí do patetického prohlášení subjektivní svévole. Pouhá legitimace individuálních konceptů jednání a jejich impregnace proti morální kritice zvnějšku: kdo se odvolává na svědomí, ten je rádoby zbaven nutnosti ospravedlnění svého jednání.

Proto: nejedná se o přirozenou potenci, jejíž spolehlivé fungování by se mohlo beze sporu předpokládat v morálních debatách.

Naopak: náchylné k chybám a zranitelná skutečnost, která potřebuje vědomou pozornost a celožitovní péči (starostlivost).

Člověk je jako svobodný původce svých jednání zodpovědný nejen před svým svědomím, ale i za své svědomí, protože jen správně utvářené, tzn. zbystřené na neúplatné vnímání morálních konfliktů a na měřítka dobra a zla se může považovat za poslední instanci osobní zodpovědnosti (srov. GS 16).

Rozpor mezi veřejným zaklínáním se svobodou svědomí jako úhrnem všech individuálních práv na svobodu a

vnitřním vybráním zkušenosti svědomí;

prozatímní bilance: funkce svědomí jako poslední závazné instance posouzení v situacích morálních konfliktů předpokládá jeho vazbu na etické principy, intersubjektivně platná hodnotová přesvědčení a morální normy.

Tedy bez zpětné vazby na přikázání lásky, na fundamentální principy spravedlnosti a na konkrétní normy jako například zákaz zabíjet a na jiné etické směrovky (Dekalog, blahoslavenství...) upadá svědomí do přisluhovače potvrzování vlastních zájmů, s jehož pomocí se sice strategicky řeší morální konflitky podle silnější schopnosti se prosadit, ale nedají se morálně rozhodovat z pohledu postulátu vzájemné úcty a uznání.

Svědomí: pramen způsobilosti mravní soudnosti Svědomí, mravní pravda a morální norma

Svědomí, mravní pravda a morální norma

11.6 Svědomí, mravní pravda a morální norma

tvůrčí svědomí - převádí všeobecnou platnost morálních norem do konkrétní situace jednání,

ptá se na jejich přiměřenost a

případně nalézá jako poslední zodpovědná instance výskyt tzv. mravně ospravedlněné výjimky.

Potřeba ale doplnit: normy jen jako rámec (pro určitý počet případů - obraz).

Svědomí: pramen způsobilosti mravní soudnosti Platnost a funkce svědomí

Platnost a funkce svědomí

11.7 Platnost a funkce svědomí

Autonomní a tvůrčí svědomí:

nepochopení - že se především projevuje zralé, citlivé a zodpovědně utvářené svědomí ve schopnosti poznat pro sebe výjimky, kde se ostatní drží pouze toho, co se přikazuje.

Není primárně orgánem, který dispenzuje, ale individuální závaznou instancí, které je uloženo pokračující objevování možností vlastního jednání.

Jde v první řadě o odhalování horizontu, o poznání úkolu,

ne o fixování hranic nebo zamítnutí mravních nároků.

Primární funkce svědomí tak nespočívá v tom odsunout rámy obrazů a měnit rámcové podmínky morálního jednání, ale

ve vyplňování uvolněné plochy obrazu, v domalování obrazu prostřednictvím zodpovědného vedení života v souladus vlastními ideály a cíli.

Naléhavosti a požadavky, které přitom vznikají, se nedají přiměřeně pojmout pomocí všeobecně platných etických norem;

primárním úkolem svědomí je je objevovat, uznávat a naplňovat

způsobem odpovídajícím vlastním možnostem.

Ve svědomí se projevuje péče o morální integritu osoby, která podrobuje své vlastní vedení života a mravní jednání přezkoumávajícímu soudu.

V tomto úsudku ale nejde jen o co možná neúplatnější bilanci předchozího jednání;

spíše se zkoumání svědomí zaměřuje na odhalování nových možností jednání, která mohou jedinci na základě individuálních daností a způsobilostí (schopností) připadnout.

Za hranicemi všeobecné etiky, které se projevují v uznání morálních norem, se tvůrčí svědomí ukazuje především ve schopnosti, spontánně, jistě a spolehlivě poznat to, co se mi ukládá.

Zkrátka: ve své základní a nejdůležitějsí funkci pro morální život působí svědomí jako sensorium, které jedinci naznačuje, co má konat hic et nunc - ne proto, že vše toto musí konat, ale protože může.

Svědomí: pramen způsobilosti mravní soudnosti Svědomí, přikázání lásky a evangelium

Svědomí, přikázání lásky a evangelium

11.8 Svědomí, přikázání lásky a evangelium

Lk 10,25-37: kdo jednal jako bližní - zaměřuje se na situační poznání bližního skrze individuální svědomí. Všeobecná otázka kdo je můj bližní se mění.

Jde o to, aby posluchači podobenství poznávali a objevovali ve vazbách svého života vůli svého Otce, komu mají být nyní bližním, protože nejvíce potřebuje jejich pomoc.

Mt 25,14-30: záměr odkrýt jedinci darované možnosti a postavit jeho vlastní schopnosti do služby Božího království, k čemuž mu je dáno svědomí jako nezbytné vodítko.

Blahoslavenství a antiteze horské řeči (Mt 5-7) se taky svým provokujícím způsobem řeči orientují na to, aby posluchačí mohli jasně slyšet Ježíšův nárok a aby ho odhalovali ve svém myšlení a jednání kvůli orientaci na Boží vůli.

Jednotlivé antiteze mají jako východisko každodenní sporné otázky lidského soužití;

zachycují konflikty, jak mohou vznikat ve všech oblastech života, a koncipují jako kontrastní obraz stav, v němž se stává skutečností "větší" spravedlnost (Mt 5,20) pod nárokem nedílné lásky.

Tak ukazují jednotlivé antiteze paralelní shodu mezi starým chováním, které se mění, a novým stavem, který má dostat podobu v jednání posluchačů.

Přesto nejsou etické směrnice horské řeči splnitelné na způsob přikázání Dekalogu, která zvláště ve své prohibitivní formě vyznačují spodní hranici, jak se táhne podle základních požadavků spravedlnosti. Požadavky horské řeči staví člověku před oči spíše otevřené hranice, k nimž se může jen vždy přibližovat novými kroky, aniž by je zcela dosáhl nebo dokonce nechal za sebou.

Ježíšovy (a tím rané církve) mravní směrnice, které Mt sestavuje v řadě antitezí, zvou tedy k naplnění, ale ne tak, že je možno každý jednotlivý krok odečíst na papíře, ale tak, že to, co požadují v nových kontextech života, se musí nově objevovat ve svobodné pohotovosti svědomí.

Cesta, která má za cíl dokončenost a jejíž směr a radikalita je jasně vyznačena prostřednictvím jednotlivých směrovek (jako světelné stopy), které jsou osvětleny cílem.

Jednotliví lidé jsou na různých cestách a etapách svého života na cestě ke stejnému cíli tím, že mají naplňovat přikázání lásky a Ježíšovy příkladné požadavky tak, jak to odpovídá jejich dané situaci a jejich daným možnostem.

Blahoslavenství a antiteze horské řeči jsou přitom závazné orientační body pro křesťanské svědomí, které se prostřednictvím nich zbystřuje a orientuje na vlastní cíl křesťanského života.

Svědomí křesťanů dostává díky evangeliu měřítko a koncipuje obraz podoby vlastního života podle příkladu Ježíšova životního modelu.

Srov.Veritati splendor 16; GS 16

Metanoia

Obsah není zveřejněný.

Základní situace a aspekty proměny smýšlení, postojů, jednání, smyslu...

Obsah není zveřejněný.

Prozatímní shrnutí

Obsah není zveřejněný.

Místo v životě a křesťanské etice

Obsah není zveřejněný.

Ilustrativní biblické příběhy

Obsah není zveřejněný.

Kliknutím změníte název

Obsah není zveřejněný.

Kliknutím změníte název

Obsah není zveřejněný.

Běžné zobrazení

Teologická etika pro praxi II.
- Nyní studovat
  
  Teologicko-etická interpretace horské řeči
- Nyní studovat
  
  Vztah křesťanské etiky k biblické exegezi
- Nyní studovat
  
  Vztah křesťanské etiky k biblické exegezi - pokračování
- Nyní studovat
  
  Mravní autonomie lidské bytosti
- Nyní studovat
  
  Člověk stvořený k Božímu obrazu a podobě
- Nyní studovat
  
  Ježíš Kristus jako symbol pravého lidství
- Nyní studovat
  
  Člověk ve dvojím vydání: mužské a ženské pohlaví
- Nyní studovat
  
  Celistvost: člověk jako tělesně duševní jednota
- Nyní studovat
  
  Lidská sexualita
- Nyní studovat
  
  Lidská osoba jako účel o sobě - lidská důstojnost, princip personality
- Nyní studovat
  
  Lidská svoboda
  - Kliknutím změníte název
    - Kliknutím změníte název
- Nyní studovat
  
  Lidská svoboda - pokračování
  - 8.6.4 Svoboda a determinace
    - 8.6.5 Morální svoboda
- Nyní studovat
  
  Lidská práva I.
- Nyní studovat
  
  Lidská práva II.
- Nyní studovat
  
  Práva dítěte jako lidská práva zvláště zranitelné skupiny
- Nyní studovat
  
  Svědomí: pramen způsobilosti mravní soudnosti
  - Úvodní otázky
  - Příklad svědomí v totalitním státě
  - Svědomí v bibli?
  - Sluší se více poslouchat Boha, než lidi - Clausula Petri
  - Apoštol Pavel jako první teolog svědomí
  - Svědomí v humanitních vědách, resp. svědomí a psychologie morálního vývoje
  - Nutnost utváření (vzdělávání) svědomí
  - Svědomí, mravní pravda a morální norma
  - Platnost a funkce svědomí
  - Svědomí, přikázání lásky a evangelium
- Nyní studovat
  
  Metanoia
- Nyní studovat
  
  Základní situace a aspekty proměny smýšlení, postojů, jednání, smyslu...
- Nyní studovat
  
  Prozatímní shrnutí
- Nyní studovat
  
  Místo v životě a křesťanské etice
- Nyní studovat
  
  Ilustrativní biblické příběhy
- Nyní studovat
  
  Kliknutím změníte název
- Nyní studovat
  
  Kliknutím změníte název

Operace

Běžné zobrazení

Interaktivní osnova

Teologicko-etická interpretace horské řeči

Vztah křesťanské etiky k biblické exegezi

Vztah křesťanské etiky k biblické exegezi - pokračování

Mravní autonomie lidské bytosti

Člověk stvořený k Božímu obrazu a podobě

Ježíš Kristus jako symbol pravého lidství

Člověk ve dvojím vydání: mužské a ženské pohlaví

Celistvost: člověk jako tělesně duševní jednota

Lidská sexualita

Lidská osoba jako účel o sobě - lidská důstojnost, princip personality

Lidská svoboda

Kliknutím změníte název

Kliknutím změníte název

Lidská svoboda - pokračování

8.6.4 Svoboda a determinace

8.6.5 Morální svoboda

Lidská práva I.

Lidská práva II.

Práva dítěte jako lidská práva zvláště zranitelné skupiny

Svědomí: pramen způsobilosti mravní soudnosti

Úvodní otázky

Příklad svědomí v totalitním státě

Svědomí v bibli?

Sluší se více poslouchat Boha, než lidi - Clausula Petri

Apoštol Pavel jako první teolog svědomí

Svědomí v humanitních vědách, resp. svědomí a psychologie morálního vývoje

Nutnost utváření (vzdělávání) svědomí

Svědomí, mravní pravda a morální norma

Platnost a funkce svědomí

Svědomí, přikázání lásky a evangelium

Metanoia

Základní situace a aspekty proměny smýšlení, postojů, jednání, smyslu...

Prozatímní shrnutí

Místo v životě a křesťanské etice

Ilustrativní biblické příběhy

Kliknutím změníte název

Kliknutím změníte název

Operace