Teologická etika pro praxi II.

Mravní autonomie lidské bytosti

8 Mravní autonomie lidské bytosti

Pojem mravní autonomie představuje normativní fundament i sociální a pastorační práce. Zakládá osobní důstojnost každého lidského bytí. Potřebuje samozřejmě dobře vysvětlit. Je to pojem nenáboženský. My se zde v rámci křesťanské etiky podíváme na nejhlubší duchovní impulzy, kořeny, jak je najdeme v biblických textech. Z toho vyplynou i určité důsledky pro zacházení se sebou, druhými lidmi, žitovním prostředím atd. Proto přejděme k tématu nazvanému Člověk stvořený k Božímu obrazu a podobě:

8.1 Člověk jako obraz a podoba Boží

Z křesťanského pohledu se lidská důstojnost odůvodňuje ze skutečnosti stvoření, resp. z pojetí člověka stvořeného k obrazu Božímu a jeho bezprostředního vztahu k Bohu, jenž se potvrzuje také tím, že se v Ježíši Kristu Bůh stal člověkem.[1]

 

Porozumění lidské důstojnosti je neoddělitelně spojeno s proklamací lidských práv a novověkou artikulací dignitas hominis. Osvícenským spojením této důstojnosti člověka s právy nepřišlo k židovsko-křesťanské tradici nic cizího, ale impuls, jenž je této tradici vlastní jako proprium, dostal sekulární výrazovou formu a způsob odůvodnění. Přikládá-li se toto proprium k různým problémům, hraje také roli kritiky racionalistické povrchnosti a moralistického zúžení odůvodňování lidské důstojnosti a lidských práv. Hermeneutika biblických textů v dialogu s humanismem a dalšími vědami tak otevírá osvobozující perspektivy důstojnosti člověka.[2]
Obsahově bohatá a náročná biblická antropologie, v níž je možno vnímat obrysy zdařilého lidského bytí, tak tvoří předpoklad biblické etiky. Teologický obsah vymezeného pojetí člověka stvořeného k obrazu Božímu se potom dále rozvíjí ve čtyřech základních vztazích lidského bytí, a sice ve vztahu k Bohu (stvořenost); ve vztahu k druhému člověku (mezilidské vztahy, oboupohlavnost); ve vztahu k sobě samému (celistvost); a konečně ve vztahu ke stvoření (zodpovědnost).[3]
Nejprve přijde na řadu relace k Bohu. 
 

8.1.1 Stvořenost člověka

Antropologické určení člověka jako obrazu a podoby Boží se dostalo do křesťanství
a západního pojetí člověka ze Starého zákona. Jedná se o tato místa z První knihy Mojžíšovy: „I řekl Bůh: ‚Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby. Ať lidé panují nad mořskými rybami a nad nebeským ptactvem, nad zvířaty a nad celou zemí i nad každým plazem plazícím se po zemi.‛ Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil“ (Gen 1,26-27); „…V den, kdy Bůh stvořil člověka, učinil jej k podobě Boží. Jako muže a ženu je stvořil, požehnal jim a v den, kdy je stvořil, dal jim jméno Adam (to je člověk)“ (Gen 5,1-2) v kněžské, raně poexilní zprávě
o stvoření; a dále se jedná o místo „Kdo prolije krev člověka, toho krev bude člověkem prolita, neboť člověka Bůh učinil, aby byl obrazem Božím“ (Gen 9,6) v ustanovování řádu života po potopě.

Uvedené texty charakterizují konstituci, důstojnost a úkol všech lidí, přičemž metafora sochy Boha byla přijata ze staroorientální teologie království, kde byl v Egyptě a Asýrii sochou,
a proto mocným a činným reprezentantem božstva král. Tím dávají exegeté přednost výrazu bet essentiae – jako obraz / k obrazu - před výrazem bet normae – podle obrazu -
a připomínají, že se nemyslí kultovní socha.[1] V egyptské tradici byl král a jeho úřad určován od 3. tisíciletí jako bůh Horus v paláci, dále jako syn boha či bohyně, zejména syn boha Re
a cca od roku 1780 do doby Ptolemaiovců jako obraz, socha boha, především nejvyššího boha říše, když nejmladší metafora znamená funkci krále reprezentovat boha a jako jeho reprezentant udržovat a chránit božský řád světa. Král jako socha říšského boha reprezentuje účinně před kosmem jeho právní a záchrannou moc, podobně jako reprezentovala socha úřadujícího faraóna na hranicích říše ochrannou moc před cizími národy. Král je tak označován jako konkrétní obraz boha, pokud vykonává vládu, a jako podoba boha, pokud se srovnává jeho určitá vlastnost či jednání s božstvem. Jde tedy celkově o mocnou reprezentaci říšského boha, jež se realizuje prostřednictvím radostně uplatňované vlády, která udržuje
a hájí řád kosmu, jenž chce bůh.[2]
V asyrské tradici se král ve smyslu královské ideologie označuje právě jako socha boha,
a to ve výpovědi o stvoření, jež se zaměřuje jen na krále během jeho doby vládnutí. Babylonský text z poloviny 1. tisíciletí pak popisuje dvojí akt stvoření: nejprve je stvořen „normální“ člověk, aby ulevil božstvu v těžké práci, a teprve potom je stvořen královský člověk, jenž je božstvem vybaven insigniemi a plnou mocí královské vlády.
U novobabylonského rozlišení stvoření královského člověka vůči člověku „normálnímu“ není metafora sochy boha.[3]
Královská kvalita se pak v biblických textech připisuje celému lidstvu a tak se podpořila univerzalizace metafory královské sochy. Metafora sochy zde znamená funkci mocného reprezentanta Boha jako jeho obraz, který je mu podobný. Metafora královského pastýře ukazuje na úkol člověka chránit dům života v celku a celkově umožňovat život živým tvorům a rostlinstvu.[4]
Kromě toho, že je člověk jako i ostatní stvoření stvořen svým Stvořitelem, kterému tedy vděčí za celou svou existenci, vykresluje se jedinečný vztah člověka ke svému Bohu.[5] Ještě před tím je lépe připomenout Boží vztah k člověku jako předpoklad sebeporozumění člověka, protože se pojem obrazu a podoby objevuje nejprve ve slovech vlastního Božího projednání
a rozhodnutí.[6] Osobní rozhodnutí a zvláštní tvůrčí akt Boží, jak je popisuje kniha Genesis pomocí výrazů „učiňme člověka“, „k našemu obrazu“ či „v našem obraze“ či také „ve stínu“, tedy v Boží blízkosti, označuje postavení člověka, v němž je člověk člověkem, člověk k obrazu Božímu pak znamená stání naslouchající, zastupující bytosti před Bohem, vztah člověka - stvořeného k podobenství Božímu - ke svému původci jako vztah já-Ty.[7]
Člověk tak vděčí za své stvořené bytí pouze stvořitelskému oslovení. Jeho stvořené bytí tedy není výsledkem rozhodnutí vlastní svobody a uděleného povolení od druhých. Vstupuje do bytí jako povolaný Bohem a trvání tohoto stvořitelského povolání ho udržuje v jeho existenci. Bůh volá člověka k bezprostřednímu vztahu, jenž člověka činí protějškem božského Ty a konstituuje jej v jeho lidském bytí osoby.[8]
Plurál použitý v osobním rozhodnutí Stvořitele: „učiňme člověka“ (Gen 1,26) vyjadřuje slavnostní formu a člověka jako jedince i lidstvo jako celek.[9] Vyjádřený Boží záměr „učiňme člověka – let us make a human“ evokuje jazyk božského zasedání či shromáždění, jak se objevuje v literatuře starobylého Blízkého východu, podle níž bohové rozhodli o osudu lidstva. Zde činí rozhodnutí pouze Hospodin, a sice původ člověka je ze strany Hospodina vystižen jako „in our image, according to our likeness – v našem obrazu, podle naší podoby“. Souvisí to také s tím, že se člověk chápal jako socha božstva, ale ne díky statickému bytí, nýbrž vlivem jednání někoho, kdo chce vládnout nad všemi stvořenými věcmi (Gen 1, 26). Král se často označoval jako obraz božstva a byla mu svěřena boží autorita, byl tedy bohem právně zaručen, a tento královský jazyk je zde v biblickém textu použit pro každého člověka.[10]
Vztah obdoby, který se vyjadřuje pojmem obraz Boží, je tak možno nejprve spatřovat v tom, že člověk naslouchá a odpovídá Božímu oslovení, dále v tom, že je člověk určen k tomu, aby zacházel s ostatním stvořením jako jeho zodpovědný zmocněnec a správce, ne svévolně, protože jeho právo a povinnost vládnout jsou zobrazující. Výraz podoba chce zdůraznit blízkost, důvěrný a přátelský vztah a příbuznost, ale také poukázat na rozdílnost, což se má projevovat při vztahu člověka k ostatnímu stvoření, zejména pak k dalším lidem.[11]
Vyjadřuje se tak vztah blízkosti i odlišnosti, vztah dětské závislosti, přičemž je člověk povolán a určen být Boží dcerou a synem, což nemůže zničit ani lidský hřích. Člověk tedy není a nesmí být otrokem. Je poznamenán Božím dotykem a přijat Bohem za vlastního, a to jako bytost, jako nedílný celek, tedy ne štěpený na různé složky. Hospodin chce prostřednictvím něho projevovat svou pravdu a lásku, v určení a poslání člověka sdělovat sebe sama, svou vůli i moc. Člověk tak může dosáhnout své plnosti jen ve vztahu ke svému původci, člověka činí člověkem společenství s Hospodinem.[12]
Člověk žije jako protějšek Boha a tato konstitutivní skutečnost se týká všech rozměrů jeho existence, jeho pomíjivosti, konečnosti, potřebnosti, zranitelnosti i smrtelnosti. Fakt, že je lidská osoba obrazem a podobou Boží, neznamená, že se jedná o nějakou zvláštní vlastnost či vlastnosti jako duchovnost a záměrnou schopnost, která by jej odlišovala od ostatního stvoření a přistupovala ještě navíc k jeho stvořenému vlastnímu bytí, ale spočívá jako celek stvořeného života v nosném vztahu k stvořiteli, který umožňuje rozvoj tohoto života a překonává, transcenduje jeho empirické znaky.[13]
Vládnutí člověka ve světě nesmí ohrožovat člověka a vláda člověka nad člověkem falšuje obraz Boží.[14] Člověk je tedy obraz Boží ve vnímání svého úkolu, aby vládl v tomto světě, ovšem ne jako absolutistický vládce oddělený od svého stvořitele, protože člověk není měřítkem všech věcí, je tu Bohem daný řád ve prospěch člověka a celého stvoření, který vylučuje násilnické a vykořisťující lidské vládnutí.[15] Bůh je totiž ve své moci nezpodobnitelný, ale chce ji sdělovat a zveřejňovat v člověku a prostřednictvím lidí a chránit je před nebezpečím zbožšťování a démonizování toho, co je stvořené. Naopak je člověk kvůli sobě samému vyzván, aby se jako svobodný podřídil Hospodinu.[16]
V pozadí použití motivu člověka jako obrazu Božího je představa dobrého pastýře
a krále, který se stará o to, aby byla země životním prostorem pro všechny, jak to dokládá historický poznatek, že byl král v Egyptě považován za obraz boha, když chránil jako místodržitel boha oázu Nilu proti tomu, aby se nezměnila ve step, a proti vnějšímu
a vnitřnímu nepříteli. Biblický text rozšiřuje tuto královskou funkci bez rozdílu na všechny lidi.[17] Protože člověk sám stojí v bezprostředním vztahu ke svému původci, není odkázán na obrazy bohů, ale je povolán, aby se stal ztělesněním a plným vyjádřením pravdy, lásky, moci a slávy svého stvořitele.[18]
Sochy bohů a kultické obrazy byly také považovány za obrazy boha a potud byly způsobem zjevení a médiem božské moci na zemi.[19] Zde použitý hebrejský pojem pro obraz je možno chápat jako plastickou nebo reliéfní sochu nebo figurku, která je určena k reprezentaci moci. A paralelně použitý pojem podoba označuje podobný charakter toho, co je zobrazeno, se svým vzorem.[20]
Jestliže se králové chápali jako reprezentační obrazy boha na zemi, nárokovali si tak účast na moci božstev, která je chránila a žehnala jim. Toto chápání bylo pak v Izraeli a Judsku demokratizováno tím, že se každý člověk směl a musel chápat jako reprezentační obraz Boha na zemi, participoval na Boží moci, směl si nárokovat svá práva a zároveň byl zavázán k vnímání královské zodpovědnosti vůči bližním a ostatnímu stvoření, a to člověk ve své celistvosti, tedy s konkrétním tělem, který takto symbolicky, svátostně zpřítomňuje Boha.[21] Lidé jako živé obrazy tedy podle biblických textů přejímají zmíněnou funkci soch
a kultických obrazů, prostřednictvím těchto lidí chce Bůh stvořitel jako Bůh života sdělovat ve světě svou nejvnitřnější podstatu a jako takový dále působit.[22] Vzhledem k tomu, že
i Adam plodí svého syna jako svůj obraz (srov. Gen 5,1-3), vyjadřuje proto obraz Boží také příbuzenství člověka s Bohem a odtud skutečnost, že má člověk jako syn a dcera Boží spravovat tento svět jako svůj rodný dům.[23]
Ve Starém zákoně znamená obraz něco jako dvojníka toho, koho ztělesňuje, člověk má Boha jako svůj protějšek a zároveň je reálnou, viditelnou přítomností Boha, celý člověk
a všichni lidé jsou ve svém celistvém a nedělitelném lidském bytí epifanií Boha. V člověku je tak bezprostředně přítomno to, co je božské, proto nemůže člověk učinit člověka prostředkem pro sebe nebo pro své určité cíle, protože každý člověk má v sobě své určení, totiž, aby byl Božím obrazem. Pomocí porozumění člověku jako obrazu Božímu byla také zdůvodněna nedotknutelnost lidského života a ten, kdo by se tímto způsobem provinil, porušuje práva samotného Boha.[24]
K vyznávanému a žitému zaslíbení o člověku jako obrazu a podobě Boží patří pak
i svědectví zasazovat se za důstojnost člověka v různých oblastech. Tam, kde ti, jejichž lidská důstojnost je porušena, znovu nabývají své důstojnosti v určitém způsobu života a zacházení, nebo kde se tato důstojnost chrání, je možno poznávat něco o lidském bytí, jež se zaslibuje v pojmu člověka jako obrazu a podobě Boží, a objevovat, kým je člověk v očích Boha.[25]
Určení být imago Dei pro bližní znamená podle staroorientálního porozumění také královskou spravedlnost a ochranu slabých, vnímání odpovědnosti za druhé, a královský pár má tak zrcadlit bližním obraz Boží ve spravedlnosti a milosrdenství a vnímat tak jejich životní zájmy, a to uprostřed sebezáchovy a prosazování vlastních zájmů. Tento duchovní potenciál orientace je pak možno přeložit do nenáboženských kontextů.[26]
Královská vláda má také aspekty výkonu moci ohledně potlačování a trestání zločinců, jedná se tak podle staroorientálního vzoru kromě vnitřního řádu a zachovávání práva
o ochranu před nepřáteli.[27]
Člověk je stvořen jako muž a žena a tento závažný a závazný Boží řád poukazuje na jednotu a rovnost obou pohlaví a na skutečnost, že je člověk teprve v této podvojnosti celým člověkem, jenž je schopen naplnit své poslání. Jedná se také o ochranu před nebezpečím zbožšťování mužství nebo ženství.[28] Označení královského člověka a jeho význam se tedy týká každé ženy a každého muže, jak rozvineme více později. Popisuje člověka v jeho vztahu k Bohu a v jeho vztahu k ostatnímu tvorstvu, který vyplývá ze vztahu k Bohu podle stvoření. Takový člověk jako Boží reprezentant je zodpovědný Bohu a vládne jen v rámcových podmínkách stanovených Bohem a má zodpovědnost za sebe i za další oblasti života. Použitím mocenských prostředků se nemyslí na brutální prosazení vlastních zájmů, ale na zachování řádu stvoření včetně zajištění životního prostoru, možností rozvoje a svobody před agresí a smrtelným násilím. Při zkušenostech s násilím a při nějakém životním boji se může člověk zase rozpomínat na to, že byl Bohem původně zamýšlen lepší, pokojnější řád, a tak si uvědomit důstojnost a úkol člověka. Toto určení má také zajistit člověku i přes různá nebezpečí jeho důstojnost a právo na život jako úkol od Boha a ukládá zodpovědnost reprezentovat Boha před veškerým stvořením, zodpovědnost, jež přesahuje jeho vlastní zájmy.[29]
V Gen 5,1 biblický autor navazuje na Gen 1,26-28, tedy na to, co je původní,
a konstatuje, že Boží dílo pokračuje, i když je člověk narušen hříchem. Obrat, že „Adam zplodil syna ke své podobě, podle svého obrazu…“ (Gen 5,3), vyjadřuje jeho touhu žít v synovi dál i skutečnost synovy porušenosti.[30]
Podle výše citovaného verše Gen 9,6 je výsadní právo na lidský život vyhrazeno Bohu, který svěřuje část svého soudu a práva člověku, čímž v něm potvrzuje svůj obraz. Současně chrání před smrtí odlesk svého majestátu i v porušeném obrazu člověka.[31]

[1] Srov. GROß Walter: Gen 1,26.27; 9,6: Statue oder Ebenbild Gottes? Aufgabe und Würde des Menschen nach dem hebräischen und dem griechischen Wortlaut, in: BALDERMANN Ingo, DASSMANN Ernst, FUCHS Ottmar a kol.:Menschenwürde. Jahrbuch für Biblische Theologie (JBTh), Band 15 (2000), 11-13.
[2] Srov. tamtéž 13-14, 17.
[3] Srov. GROß Walter: op. cit., 15-17.
[4] Srov. tamtéž 19-22.
[5] Srov. MARX Reinhard / WULSDORF Helge: op. cit., 70.
[6] Srov. WOLFF Hans-Walter: Anthropologie des Alten Testamentes, 7. Aufl., in neuer Ausstattung, Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verl.-Haus, 2002, 233; Gen 1,26.
[7] Srov. NOVOTNÝ Adolf: Biblický slovník, Praha: Edice Kalich, 1956, 107; DUFOUR X. Léon: Slovník biblické teologie, Praha: Academia, 1981, 68-70, 286-287.
[8] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 238-239.
[9] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium. Připravila starozákonní překladatelská komise, Praha: Česká biblická společnost, 1991, 24-25.
[10] Srov. BROWN Raymond E., S.S., FITZMYER Joseph A., S.J., MURPHY Roland E., O.Carm. (Ed.): The New Jerome Biblical Commentary, London: Cassel Publishers Limited, 1991, 11; v němčině zní podle Neue Jerusalemer Bibel. Einheitsübersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel, Freiburg im Breisgau: Herder, 2000, 15 uvedené anglické výrazy takto: “Laßt uns Menschen machen als unser Abbild, uns änlich“.
[11] Srov. WOLFF Hans-Walter: op. cit., 234-236.
[12] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: op. cit., 25.
[13] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 238-239.
[14] Srov. WOLFF Hans-Walter: op. cit., 241.
[15] Srov. KATHOLISCHES BIBELWERK e.V. und LEICHT Barbara D. (Hrsg.):Grundkurs Bibel. Altes Testament. Werkbuch für die Bibelarbeit mit Erwachsenen, Band 2, Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 2003, 41.
[16] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: op. cit., 25.
[17] Srov. KATHOLISCHES BIBELWERK e.V. und LEICHT Barbara D. (Hrsg.):op. cit., 41.
[18] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: op. cit., 25.
[19] Srov. KATHOLISCHES BIBELWERK e.V. und LEICHT Barbara D. (Hrsg.):op. cit., 41.
[20] Srov. SCHROER, Silvia / STAUBLI, Thomas: Die Körpersymbolik der Bibel, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998, 3.
[21] Srov. tamtéž 4.
[22] Srov. KATHOLISCHES BIBELWERK e.V. und LEICHT Barbara D. (Hrsg.):op. cit., 41-42.
[23] Srov. tamtéž 42.
[24] Srov. HASENHÜTTL Gotthold:Glaube ohne Mythos. Band 2: Mensch, Glaubensgemeinschaft, Symbolhandlungen, Zukunft, Mainz: Matthias- Grünewald-Verlag, 2001,161-163.
[25] Srov. HEUSER Stefan: Menschenwürde. Eine theologische Erkundung, Ethik im Theologischen Diskurs, Band 8, Münster: LIT Verlag, 2004, 259-260.
[26] Srov. WELKER Michael: Person, Menschenwürde und Gottebenbildlichkeit, in: Menschenwürde. Jahrbuch für Biblische Theologie (JBTh), Band 15 (2000), 259-260.
[27] Srov. GROß Walter: op. cit., 23.
[28] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: op. cit., 26.
[29] Srov. GROß Walter: op. cit., 32-35.
[30] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: op. cit., 48.
[31] Srov. tamtéž 62.
[1] Srov. DEUTSCHER BUNDESTAG: op. cit., 28; HERMANN Alex: op. cit., 6.
[2] Srov. BALDERMANN Ingo, DASSMANN Ernst, FUCHS Ottmar a kol.:Menschenwürde. Jahrbuch für Biblische Theologie (JBTh), Band 15 (2000), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, , 2001, V-VI.
[3] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 237-243.

Předchozí
Následující
Operace
Prohlédnout vše