Teologická etika pro praxi II.

Celistvost: člověk jako tělesně duševní jednota

8.1.3 Celistvost: člověk jako tělesně duševní jednota

 

Porozumění člověku jako stvořenému obrazu a podobě Boží a úžasně obnovené a nabídnuté příběhem Ježíše z Nazaretu následně v návaznosti na důsledky pro mezilidské vztahy, zejména ty mezi pohlavími, rozvineme v rámci vztahu člověka k sobě samému a stále aktuální problematiky vztahu duše a těla. Samozřejmě vše v souvislosti s projednávanou teologicko-etickou reflexí sexuálního zneužívání dětí v prostituci.
V problematice prostituce se někdy či dokonce často hovoří o tom, že dotyčné osoby prodávají své tělo, nebo že zákazníci požadují těla či určité tělesné části žen, mužů či dětí v prostituci. Tomu pak odpovídají některé texty na varovných letáčcích: například ve znění Tvé tělo patří tobě! Naopak se někdy označuje sexuální zneužívání dětí či dokonce pojednání o prostituci jako vražda duše.[1] V prvním případě jakoby se zapomínalo na psychický rozměr a v druhém zase na tělesný. Ovšem následky sexuálního zneužívání dětí i vykořisťování dětí v prostituci ukázaly na tělesné i psychické následky a následky sociální, mravní i duchovní. Závažnost celkových krátkodobých i dlouhodobých následků se projevila také v souvislosti se strategiemi zvládání, dokládá ji posttraumatická stresová porucha i disociační posttraumatická amnézie. Toto vše - spolu ještě s potřebami pachatelů druhého ovládat a mít nad ním moc – vede ke zjištění, že se praktiky prostituce s dětmi týkají celé osoby dítěte a že se tak jedná o prodej celého člověka. Souviset bude tedy toto téma s pojetím člověka vzhledem k napětí tělo-duše a tím i se vztahem člověka k sobě samému. Proto bude nyní představen biblický pohled na věc, který vychází z chápání člověka jako obrazu a podoby Boží, jak jsem již předeslali.
Český překlad bible uvádí v kontextu Hospodinova stvořitelského díla toto: „I vytvořil Hospodin Bůh člověka, prach ze země, a vdechl mu v chřípí dech života. Tak se stal člověk živým tvorem“ (Gen 2,7). Důležité pro porozumění verši je, jaký hebrejský výraz se v něm nachází. Pojmem živý tvor se překládá slovo nefeš, jež se pak také překládá na jiných místech slovem duše. Ovšem na rozdíl od našeho chápání ovlivněného řeckým myšlením, které člověka rozkládá na tělo a duši - člověk pak podle toho má tělo a duši - zde člověk nefeš nemá, ale nefeš je a jako nefeš žije.[2]
C. Tresmontant[3] považuje za svorník biblického pojetí světa vtělení. K tomu cituje zejména text z listu Kolosanům: „… aby dospěli k plnému rozvinutí chápání, které jim dá vniknout do tajemství božího, totiž Krista, v němž jsou skryty všechny poklady moudrosti
a poznání“ (Kol 2,2-3) a „… neboť v něm tělesně přebývá celá plnost božství“ (Kol 2,9). Podle něj je celá struktura biblického myšlení přizpůsobena Vtělení; Vtělení ji předpokládá
a naopak od samého začátku ztvárňuje. Vtělení implikuje jisté pojetí konkrétní smyslové skutečnosti a dějin a je právě pravým opakem dualismu. Dát totiž v daném člověku „tělesně přebývat celé plnosti božství“, znamená spojovat oba póly, které řecký dualismus odděloval, dvě protikladné skutečnosti, které jsou si nekonečně vzdáleny: smyslovou skutečnost
a skutečnost srozumitelnou.
Z platónského hlediska je vtělení, pokračuje Tresmontant, upadnutím do těla, ensómatósis. Dualismus staví tak i tělo a duši proti sobě. V biblickém pohledu, který nezná dualitu těla a duše, není vtělení upadnutím do těla. To, co se v bibli nazývá tělem, se nekryje s tím, čemu tak říká Platón, Plotin a po nich Descartes. Odtud je možno pak přikročit k porozumění onomu ho logos sarx egeneto, Slovo se stalo tělem (Jan 1,14). Podle Tresmontanta se tedy biblická antropologie vyznačuje dvěma významnými rysy: [4]
chybí zde dualismus těla a duše, což má samozřejmě závažné důsledky, a setkáváme se zde se zcela novou dimenzí – s biblickým pojmem ducha, ruach, který se pak v Septuagintě překládá slovem pneuma, jež se pak objevuje často v Novém zákoně, zejména výrazně u Pavla. Tato nová dimenze uvádí jistou dialektiku, kterou nelze redukovat na platonickou antinomii duše-tělo. Dialektiku, jež vládne vztahům mezi člověkem a tou nadpřirozenou částí v něm, která ho hněte a povolává k údělu, který by bez ní nemohl předvídat a v nějž by nemohl doufat.
V bibli je tedy člověk chápán vždy celostně a jednotlivé pojmy překládané jako tělo, duše, duch či srdce představují určité aspekty či způsoby jeho života nebo jeho celého.[5] Tyto základní antropologické pojmy či tato antropologická gramatika ohledně člověka označují celého člověka v konkrétní jednotě jeho existence, a to z různých hledisek či aspektů:
Pojem básár - překládaný jako tělo - vyjadřuje celého člověka v jeho slabosti, křehkosti, nespolehlivosti, pomíjivosti, chatrnosti, chudobě, náchylnosti k vině a hříchu, v jeho vztahu k lidskému společenství, k rodině. V kontextu problematiky lze konkrétněji zmínit řád pohlavního života a jeho zákaz pohlavního styku s příbuznými (srov. Lv 18,6.12.17; 20,19; 21,2; 25,49), kde se vyskytuje pojem prokrvené tělo pro pokrevně, tělesně příbuzného (šèēr) na rozdíl od básár jako právnického termínu pro rodinného příbuzného. I básár má počitky jako duše či srdce (srov. např. Jb 14,22; Ž 6,3; Jer 23,9);
výraz nefeš, který se právě překládá jako duše,pak znamená život vázaný na tělo, živé tělo, živou bytost, která k něčemu směřuje a něco potřebuje, tělesnou nebo duševní touhu, člověk proto nemá nefeš, ale je nefeš. Jedná se o živého celistvého člověka. Původně tento výraz znamenal hrtan či hrdlo, dýchání a tedy sílu člověka k životu. Neexistuje ale dýchání bez dýchacího orgánu, proto ani duše bez těla;
výraz ruach vystihuje opět celého živého člověka s jeho vlastním smýšlením a chtěním, jeho vitalitu a vášnivost, člověka s vědomým prožíváním svého já, člověka, jenž je pod Božím vedením ve službě dějinám spásy, je z(plno)mocněným, znamená dynamický vztah mezi Bohem a člověkem, sféru božské moci, v níž člověk žije;
léb(áb) se překládá nejčastěji jako srdce a znamená rozumného člověka v jeho hluboké dimenzi, jeho nejvnitřnější jádro, z něhož vychází dobro i zlé myšlenky a činy, v něm dělá člověk osobně a svobodomyslně ta poslední rozhodnutí. Vyjadřuje jednotu rozumu, emoce
a vůle, etický a duchovní postoj člověka.[6]
Biblická antropologie není proto dualistická, ani duchovně-monistická, ani materialistická. Důležité je hledisko inkarnační, kde v inkarnaci přijímá Boží Syn lidské tělo.[7] Toto pojetí se opírá o hymnus apoštola Pavla, který je předáván v listu Filipským (srov. Fil 2,5-11): „Způsobem bytí byl roven Bohu, a přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka, stal se jedním z lidí. A v podobě člověka se ponížil, v poslušnosti podstoupil i smrt, a to smrt na kříži“ (Fil 2,5-8). A.-P. Rethmann dále konstatuje, že „víra, která se v těchto větách vyjadřuje, chrání - za prvé- před podceněním lidské tělesnosti: Boží Syn přijal lidské tělo. Současně chrání před redukováním člověka na jeho tělesné funkce: člověk je více než jeho tělo. Tělo je přesto to, co umožňuje člověku existenci ve světě
a solidární existenci. Každá antropologie, která by ráda nosila jméno křesťanská, musí směřovat k této základní myšlence. Dualistické myšlení nezapadá do křesťanského obrazu člověka.“[8] Člověka nelze proto nikdy najít jen jako tělo nebo jen jako duši: „To, co nazýváme naší niterností, je niternost tělesně konkrétního ducha, vtěleného ducha. A to, co nazýváme zevnějškem člověka, je vnějšek právě tohoto vtěleného ducha,“ proto je každé -
i jen sublimní - rozhodnutí ducha ztělesněným rozhodnutím. [9]
Negativně pohlíží na tělo pojetí člověka jako duše či jako osoby v těle. Biblický model ale hovoří o přijatém, integrovaném těle do osoby, jež patří do personality člověka. Proto může být řeč o těle v osobě, která je diferencovaným celkem. Můžeme-li tedy pohlížet na člověka jako na oduševnělé tělo a ztělesněnou duši, není tělo objektem stojícím proti já člověka, ale předpokladem, že člověk může říci já. Tělo se také považuje za jedinou součást světa, jež se pociťuje zevnitř a vnímá zvenku. Tělo se ve své materiální substanci proměňuje, a proto člověk neztrácí svou identitu a kontinuitu. Člověk je ve světě přítomný a činný tak, že se jeho každý úkon má projevovat jako ztělesnění ducha a zduchovnění těla.[10]
Tělesnost v celistvém novozákonním pohledu na člověka hraje důležitou roli v jednání a při soudu: „Vybízím Vás, bratří, pro Boží milosrdenství, abyste sami sebe (v poznámce: svá těla) přinášeli jako živou, svatou, Bohu milou oběť; to ať je vaše pravá (v poznámce: rozumná, tj. ne ceremoniální) bohoslužba“ (Řím 12,1); „Vždyť se všichni musíme ukázat před soudním stolcem Kristovým, aby každý dostal odplatu za to, co činil ve svém životě, ať dobré či zlé“ (2 Kor,5,10). Tam, kde se objevuje diferenciace těla a ducha, ducha, duše a těla, chtějí se zdůraznit jednotlivé aspekty člověka, které se však nestaví proti sobě: „Neboť já, ač tělem vzdálen, duchem však přítomen…“ (1 Kor 5,3); „Žena (…) dívka (…) svatá tělem i duchem“ (1 Kor 7,34); „Sám Bůh pokoje nechť vás cele posvětí a zachová vašeho ducha, duši i tělo bez úrazu a poskvrny do příchodu našeho Pána Ježíše Krista“ (1 Tes 5,23).
Pojem těla může ale v některých případech symbolizovat něco negativního: „Ve své nejvnitřnější bytosti s radostí souhlasím se zákonem Božím; když však mám jednat, pozoruji, že jiný zákon vede boj proti zákonu, kterému se podřizuje má mysl, a činí mě zajatcem zákona hříchu, kterému se podřizují mé údy“ (Řím 7,22-23); „Jak ubohý jsem to člověk! Kdo mě vysvobodí z tohoto těla smrti?“ (Řím 7,24); „Nechť tedy hřích neovládá vaše smrtelné tělo, tak abyste poslouchali, čeho se mu zachce; ani nepropůjčujte hříchu své tělo za nástroj (zdroj) nepravosti, ale jako ti, kteří byli vyvedeni ze smrti do života, propůjčujte sami sebe
a své tělo Bohu za nástroj (zdroj) spravedlnosti“ (Řím 6,12-13). Vyjadřuje se tak ohrožení člověka vinou, hříchem, slabostí, smrtí a nabízí síla k překonání tohoto a ke službě spravedlnosti.[11]
A tělo může rovněž prozrazovat i celkovou duševní rozháranost dítěte (jeho tvář, držení těla, chůze, ruce, pohyby, oči). Zvláště se pak sepjetí duše a těla projeví v sexualitě jako v prožitku, který doslova zachvátí duši, v našem případě dítě v něm samém. V prostituci se sexualita a něžnost redukují na tělesnou zkušenost. Přitom se v sexualitě prolíná tělesná
i duševní zkušenost. Nedají se zde oddělovat pocity duševní a tělesné. Zkušenost tělesného prožívání utváří svou trvalostí či opakováním, jak se to děje v prostituci s dětmi, i cítění duše dítěte a jeho porozumění sobě samému, tzn. jeho morální identitu. Mluvíme-li v této souvislosti o duši dítěte, jedná se tak o jeho identitu, jeho sebeporozumění, vztah k sobě samému i k okolnímu světu.[12]
Sociální učení církve zdůrazňuje, že z chápání člověka v jeho tělesně duševní jednotě vyplývá „pouto, jež váže rozum a svobodnou vůli se všemi tělesnými a smyslovými schopnostmi. Lidská osoba, včetně těla,“ a to je důležité, aby si uvědomili ti, co mají něco co činit s prostitučními praktikami s dětmi, „je zcela svěřena sama sobě a právě jako jednota duše a těla je též subjektem vlastních morálních úkonů. Skrze světlo rozumu a s pomocí ctnosti lidská osoba objevuje ve svém těle předznamenání, význam i příslib vlastního darování se…“[13] Tělesný rozměr rovněž jako srdce podléhá vzhledem k svému poranění hříchem scestným sklonům, které jej chtějí učinit otrokem a obětí.[14]
Proto lze označit obraz člověka v biblickém pojetí jako holistický či syntetický
a vztahový. Duše není částí člověka, ale jedním aspektem a výrazovou formou. Nebezpečné důsledky má naopak ono štěpení na duši a tělo, když se pak vše, co je na člověku viditelné
a hmatatelné, učiní jen vnější věcí a tedy pouhým materiálem a subjektivita, vůle, já člověka se vidí jen v jedinečné, nesmrtelné a nemateriální duši. Může z toho plynout i chápání, že se tělo stává pouhým prostředkem pro účely duše či dokonce pouhým automatem, který se chová podle pevně stanoveného schématu podnět-reakce. Z uvedeného je možno vnímat, jaké důsledky tak může mít diskriminační nepoměr nesmrtelná duše a bezcenné tělo.[15]
Právě v prostituci s dětmi hraje pro pachatele tělo dětí roli pouhého materiálu pro uspokojení jejich potřeb a pouhého automatu, který má reagovat na jejich popudy. Dítě je pro pachatele něčím a ne někdo.
Z druhé strany je však třeba chránit i aspekt duše dítěte. To, co se páchá na těle dítěte či ono musí konat na těle někoho jiného, zasahuje přece i jeho psychiku. A obraz člověka v teologické antropologii ukázal, že hovoří-li se o duši člověka, myslí se tím živý člověk, jemuž se nesmí nic (zlého) přivodit. Pojem duše tak dostává ochrannou funkci, a sice na základě toho, že i schopnost trpět spočívá v duši, resp. schopnost přijmout utrpení a vyrovnat se s ním. Rovněž se snahou chránit pojem duše prostřednictvím správného porozumění souvisí skutečnost, že z toho, co na člověku, tedy i na dítěti, pouze vidíme, nelze odečítat, čím nebo kým je, ani že je to vše, co o něm lze vypovědět.[16]
Z toho vyplývá, že si prostituční pachatelé neberou či nekupují jen tělo dětí, ale celé živé dítě. A pro ty děti, které se v prostituci nabízejí, tedy platí, že se dávají všanc či prodávají jako celé bytosti. Proto nemůže být beztrestná činnost těch, kteří sex za odměnu od dětí vyžadují,
a nemůže být řeč o smlouvě, protože se zde s člověkem zachází jako se zbožím, je celkově instrumentalizován. Holistické pojetí člověka a seznamování s ním od dětství tak hraje významnou roli v jejich ochraně a v prevenci tak závažného sociálně nežádoucího jevu, jakým je vykořisťování dětí v prostituci.
Problém označovaný jako tělo-duše se tak týká jádrové oblasti lidského bytí. Zejména asi můžeme pravdivost tohoto tvrzení spatřovat tehdy, je-li normalita lidského života ohrožena či poškozena. Tím více se může projevit důležitost toho, že k někomu jinému i k sobě samým přistupujeme jako k někomu, kdo je jako celý někdo, a ne něco. Různé prožitky, nemoci, zkušenosti, traumata či názory mohou sice člověka velmi změnit, ale stále se jedná o tutéž osobu s její nepřetržitou tělesnou kontinuitou. Může dojít vzhledem k různým podnětům
a vlivům k vnitřní změně člověka, ale nejedná se o změnu provedenou na člověku zvnějšku. Stále tedy i přes velká poškození zůstává jako protějšek tento člověk, a ne nějaký nový člověk. Je pak důležité mu pomoci, aby se znovu našel a navracel do života. Takového člověka, jenž se stal či je pasivním objektem změny, lze sice považovat za toho, kdo už není tím starým člověkem v tom smyslu, že je méně tím, kým byl, ale nelze ho odmítnout jako člověka, kdo se stal někým jiným.[17]
Prostředí prostituce s dětmi zanechává na dětech vnější i vnitřní stopy. Jako pasivní objekty změny jsou stále touž osobou dítěte s její nepřetržitou tělesnou kontinuitou a vyžadují celostnou pomoc v době zapojení do prostituce i při znovuzačleňování do života v případě vystoupení z tohoto prostředí. Jsou stále někým, někdo. Podobně lze uvažovat i o pachatelích a práci s nimi. I když druhé redukují na něco, páchají trestné činy a pokřivují i obraz člověka na sobě samých, nepřestávají být také někým a touž osobou.
S dětmi v prostituci se zachází jako s předmětem a přitom musí často snášet různé formy násilí a tedy prožívat sekundární traumata. Vše znamená lidsky nedůstojné podmínky, zacházení, které je pod úroveň lidské důstojnosti. Ovšem to, kým každé dítě jako lidská bytost je, nezávisí na tom, jak je a jak se s ním zachází. I přes všechny negativní zkušenosti zacházení a prožitků zůstává každé dítě člověkem. Nicméně chování, s nímž se setkává, ovlivňuje nějak, i když ne na objektivní rovině, jeho ontologický status. A to z toho důvodu, že je pro něj jako pro člověka, s nímž se zachází jako s věcí – snad si můžeme dovolit poznamenat jako „pod psa“ -, nepodstatné, že je a zůstává podle objektivně neutrálního popisu člověkem. Významu to pro něho nabývá teprve a jen tehdy, když z tohoto ontologického nálezu vyplývá odpovídající postoj. Z toho je zřejmé, že to, co se má či nemá konat, není oddělitelné od toho, co vůbec je a se děje. Tím se nemyslí naturalistický chybný závěr, ale naopak připomíná fakt, že bez bytí (Sein) není možné to, co má být, co se požaduje (Sollen), a zároveň že se z bytí neodvozuje to, co má být, co se požaduje. Jedná se tak
o konstatování, že by i zde etika stála bez překlenovacích principů (Brückenprinzipien) nezávazně vedle ontologie a že zase nemůže z popisu – toto je člověk – vyplývat preskripce – proto je třeba zacházet lidsky – bez dalších premis. Z toho důvodu byla zmínka o vlivu chování na ontologický status člověka, konkrétně dítěte v prostituci. Totiž proto, že tento status má význam jen tehdy, jestliže získal svou závažnost, a tu nezíská ze sebe sama, ale z rozhodnutí či z toho, že nelze odmítnout názor, že má být tento status relevantní.[18]
Různá chtění a přání se také vtělují do jednání. A ztělesnění je zase podmínkou uskutečňování já člověka, jež si postupně osvojuje své tělo, které k němu patří. Tento proces zrání či přisvojování těla závisí na tom, jak na něho zejména v dětství druzí pohlížejí, jak se jej dotýkají a jak jej objímají, jinými slovy, zda byl v lásce přijat či odmítnut nebo dokonce zvěcněn. Proto je třeba pohlížet na tělesnost jako formu existence osoby jako na personálně zprostředkovanou a tím i dějinnou.[19]
Zkušenosti se zacházením s vlastním tělem dětí v prostituci ukazují, že stav těla utváří celého člověka, proto je nutná pro sebeutváření při celistvém vnímání – tedy i vnímání sebe – poctivá pozornost věnovaná tělesnosti. Tato pozornost vůči svému vzhledu může souviset s citlivostí pro tělesnou atraktivitu i s nutností, učit se rozumět vlastnímu tělu i druhým lidem a umět se do nich vcítit. Sociální uplatnění a s ním spojené vědomí vlastní hodnoty určují také důvěra či nedůvěra, sympatie či antipatie, pozitivní nebo negativní předsudky. Vzhledem ke své tělesnosti může i osoba dítěte zažít negativní i pozitivní zkušenosti: na jedné straně zranitelnost, to, že je vystavena násilí, vydáno někomu napospas, na straně druhé zkušenosti pomoci a záchrany. Proto představují tělesnost a smyslovost také médium intimity a ochrany před dotěrností a vtíravostí a stud hraje důležitou úlohu při vlastní ochraně prostřednictvím zachování odstupu vůči jakýmkoli vykořisťujícím prostitučním sexuálním praktikám.[20]
Z jednoty těla a duše se odvozují všechna práva dítěte, jež mu náleží jako člověku. Sexuální či sexualizované násilí, které se působí na jeho těle, se působí dítěti samému. V lidské důstojnosti dítěte jde o jeho tělesně duševní celistvost. Dítě nemá své tělo k dispozici jako věc, ale je i tělem, na něž se nesmí ale zase redukovat. Každé dítě je konkrétní lidskou bytostí ve svém těle. Být člověkem přitom znamená i pro dítě učit se přijímat samo sebe v jednotě těla a duše, přitakávat sobě samému a v síle takového přitakání přijímat i druhé. Jestliže se ale sexualita při vykořisťování v prostituci tak redukuje na tělesnost, že nevyjadřuje přijetí druhého člověka, ale stává se prostředkem k uspokojení tělesných a dalších potřeb druhých, vznikají hluboké rány ve vědomí vlastní hodnoty. Dítě je hluboce zraněno ve své schopnosti milovat, tzn. ve své moralitě. Není už schopno přijímat sebe i druhého jako člověka s tělem a duší. Tělesnou lásku není schopno vnímat jako výraz celistvé lásky. Proto bude potřebovat ke svému uzdravování jiné formy náznaků upřímné lásky.[21]
V prostituci s dětmi vlastně pachatel říká, uspokoj nebo musíš uspokojit mé potřeby, já si zaplatím a to, co chci, taky dostanu; ty budeš dělat, co já chci, ty máš totiž takovou cenu nebo tyto praktiky mají takovou cenu. Ještě dochází také k vyhrůžkám či vydírání. Vše jistě působí na konkrétní dítě, na jeho status, sebepojetí a vědomí vlastní hodnoty i na vztah k jeho tělesnosti a potažmo sexualitě. Děti se nenaučí vnímat potřeby své tělesnosti a přibývá počet těch, kteří si různé nemoci léčí bez lékaře či dokonce nemají ani zájem o lékařské prohlídky
a testy na závazná onemocnění. Sexuální praktiky spojované s jejich tělem utvářejí celou jejich bytost. A nestačí v žádném případě dítěti i potažmo pachateli a okolí říct, že je a zůstává člověkem a že když to takto funguje, jde, že to takto také má být. Je proto nutné na základě těchto zkušeností jasně konstatovat a rozhodnout, že lidská důstojnost je nedotknutelná, že není možné za žádných okolností a ze žádných důvodů dítě takto instrumentalizovat
a zneužívat. Současně je třeba solidárně jednat a nabízet a vykonávat zejména v rodině, škole a církvích zodpovědnou sexuální výchovu zakotvenou v důstojnosti každého člověka.
            Zmíněná blízkost sexuality s tělesností člověka a současně s jeho celostním pojetím nás vede k tomu, že se budeme právě lidskou sexualitou v kontextu lidské důstojnosti
a zpracovávané problematiky, v níž se stává spolu s dítětem zbožím, zabývat v další kapitole.

[1] Srov. např. BANGE DIRK: Definitionen und Begriffe, in: BANGE, Dirk / KÖRNER, Wilhelm (Hrsg.): Handwörterbuch Sexueller Missbrauch, 47-48; ENGFER Andreas: Formen der Misshandlung von Kindern – Definitionen, Häufigkeiten, Erklärungsansätze, in: EGLE Ulrich Tiber, HOFFMANN Sven Olaf und JORASCHKY Peter (Hrsg.): Sexueller Missbrauch, Misshandlung, Vernachlässigung. Erkennung, Therapie und Prävention der Folgen früher Stresserfahrungen, 3. Auflage, Stuttgart: Schattauer, 2005, 11-12; WIRTZ Ursula: Seelenmord. Inzest und Therapie, Zürich: Kreuz Verlag, 2. Auflage, 1990; WIRTZ Ursula: Vražda duše. Incest a jeho terapie, Praha: Portál, 2005.
[2] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 242.
[3] Srov. TRESMONTANT Claude: Bible a antická tradice, Praha: Vyšehrad 1970, 78-80.
[4] Srov. tamtéž 81-98.
[5] Srov. více MILFAIT René: „Tělo a krev“. Biblicko-antropologická studie eucharistického jednání, Praha: Síť, 2005, 7-36.
[6] Srov. HASENHÜTTL Gotthold: op. cit., 169-171; KUNETKA František: Úvod do liturgie svátostí, Praha: Karmelitánské nakladatelství, 2001, 172-173; SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 242-243; WOLFF Hans Walter: op.cit., 2002; RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 12-13.
[7] Srov. RETHMANN Albert-Peter: Der Mensch und sein Leib nach dem Tod, Praha: manuskript, 2003; RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 13.
[8] Tamtéž 2.
[9] RAHNER Karl: Der Leib in der Heilsordnung, Freiburg: Schriften zur Theologie 12, 1975, 407-427, zde: 418-420, in: RETHMANN Albert-Peter: Der Mensch und sein Leib nach dem Tod, 2-3; RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 13.
[10] Srov. KUNETKA František: op. cit., 176-177.
[11] Srov. DAUTZENBERG Gerhard: Leib, Leiblichkeit. II. Biblisch-theologisch, in: LThK, Band 9, Freiburg im Breisgau: Herder, Sonderausgabe 2006,765-766.
[12] Srov. RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 15-16.
[13] JAN PAVEL II.: Encyklika Veritatis splendor. O základech morálního učení církve z 6. srpna 1993, čl. 48.
[14] Srov. PÄPSTLICHER RAT RÜR GERECHTIGKEIT UND FRIEDEN: op. cit., čl. 127 a 128.
[15] Srov. GRAF Michael: Mensch mit Leib und Seele. Eine kurze Überblick und einige Bemerkungen zum Leib-Seele-Problem, in: GRAF Michael, MATHWIG Frank, ZEINDLER Matthias (Hrsg.): op. cit., 234-235.
[16] Srov. tamtéž 246.
[17] Srov. tamtéž 244-245.
[18] Srov. tamtéž 245.
[19] Srov. HAERRNER Gerd: Leib, Leiblichkeit. I. Philosophisch, in: LThK 6, 764.
[20] Srov. EID Volker: Leib, Leiblichkeit. IV. Theologisch-ethisch, in: LThK 6, 767.
[21] Srov. RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 16-17.
Předchozí
Následující
Operace
Prohlédnout vše