12
1. PROMĚNY IDENTITY V KONTEXTU MIGRACE A GLOBALIZACE
1.1 Migrace jako adaptivní strategie lidského rodu
Jednou z významných adaptačních strategií lidského rodu je migrace. Pohyb lidí
v geografickém prostoru je spjatý se snahou jednotlivců i sociálních skupin získat nové zdroje
potravin, surovin a energie, flexibilně reagovat na nepříznivé proměny ekosystému a
efektivně řešit sociální konflikty. Stěhování a změna lokace v prostoru není pouze atributem
rodu Homo, ale můžeme se s ní setkat i ve světě zvířat. Prostředky a mechanismy, které
v průběhu migrace používají lidé, jsou ale kvalitativně odlišné od adaptačních strategií, jež při
změně lokace v prostoru používají subhumánní živočichové. V průběhu evoluce lidského
rodu se totiž zrodila kultura – nadbiologický nástroj adaptace člověka k vnějšímu prostředí
vystupující v podobě artefaktů, naučených vzorců chování, institucí, symbolů a kognitivních
systémů. Podle současných poznatků paleoantropologie byla „kolébkou lidstva“ subsaharská
východní Afrika, kde se před 200 až 140 tisíci lety objevily první populace atomicky
moderních lidí. Následné dějiny lidstva lze popsat, pochopit a interpretovat skrze prizma
neustávajících migrací, které měnily nejen tvář naší planety, ale také lidskou přirozenost.
První migrace druhu Homo sapiens „ven z Afriky“ se odehrála před 130 tisíci lety, kdy lidé
pronikli na území Blízkého východu. Tento migrační pohyb ale negativně ovlivnila
nepříznivá klimatická změna, která první „migrační vlnu“ zastavila a pravděpodobně také
odsoudila k zániku. Následné migrace anatomicky moderních lidí směřujících mimo africký
kontinent ale již byly nezadržitelné. Před 60 tisíci lety příslušníci druhu Homo sapiens
opětovně zahájili migraci z Afriky, úspěšně postupovali na východ podél pobřeží moří
jihovýchodní Asie, aby krátce poté dosáhli území dnešní Austrálie. Migrační pohyb můžeme
sledovat také směrem do Evropy, kam pronikli anatomicky moderní lidé asi před 50 tisíci
lety. Zde byl jejich příchod pro místní ekosystém osudový. Oběťmi jeho kulturních
technologií a efektivních adaptačních sociálních strategií ale nebyla jenom místní fauna, ale
také jeho homininní bratranci – neandertálci, kteří obývali Evropu a přilehlá území Asie již
před 220 tisíci lety. Příchod anatomicky moderního člověka tak nebyl jenom příběhem
o migraci nového evolučně úspěšného homininního druhu, ale také o kompetici, jejímž
prostřednictvím kulturně a sociálně zdatnější imigranti, kteří jsou dnes známí pod populárním
označením „kromaňonci“, postupně neandertálce z evropského ekosystému vytěsnili.
Migrace zůstala součástí adaptivní strategie lidského rodu i poté, co anatomicky moderní lidé
osídlili s výjimkou Antarktidy všechny světové kontinenty. Nejstarší formou lidské migrace
13
v období pravěku bylo kolektivní stěhování skupin lovců a sběračů, na jejichž pohyb
v geografickém prostoru měly vliv takové faktory, jako jsou klimatické změny, pokles
potravních a surovinových zdrojů nebo konkurence jiných tlup. Cílem a motivem migračního
pohybu těchto etnicky, kulturně a příbuzensky vnitřně spojených skupin, byla často snaha
nalézt a zachovat původní životní podmínky. Tento typ pohybu migrantů v prostoru je proto
označován jako „konzervativní migrace“ (Petersen 1970, Uherek 2005: 258). V raných fázích
lidské prehistorie neměla konzervativní migrace charakter cílevědomého pohybu v prostoru.
Na migrační dráhy měly vliv takové faktory, jako byla nutnost sledovat pohyb lovné zvěře
nebo ekologické limity – špatně přístupné husté lesní prostory, klimatické podmínky, vysoké
hory, geografický reliéf, vodní toky, přítomnost pitné vody a potravy, dostupnost
surovinových zdrojů atd. Již u jednoduchých preliterárních společností vedle skupinové
migrace existovala také migrace individuální, která byla spjatá například s exogamními
pravidly uzavírání sňatků, jež vyžadovala přesun jednoho z manželských partnerů do
komunity usídlené v jiné lokalitě. Individuální migraci podporoval také rozvoj obchodních
aktivit. Z ekologického hlediska odvrácenou tvář migrace pravěkých lovců a sběračů smutně
dokumentuje skutečnost, že v průběhu teritoriální expanze anatomicky moderních lidí došlo
k rozsáhlé likvidaci velkých srstnatých zvířat. Podle některých vědců se jednalo o jednu z
nejrozsáhlejších a nejrychlejších ekologických katastrof, která v té době živočišnou říši
postihla, neboť z téměř 200 druhů živočišných rodů velkých suchozemských savců, vážících
přes 50 kilogramů, jich do zemědělské revoluce přežila jen pouhá polovina (Harari 2013: 94).
Kvalitativní zvrat v dějinách lidských migrací způsobila před 10 tisíci lety neolitická revoluce
a přechod od lovecko-sběračského způsobu života k zemědělským společnostem. Ke vzniku
a šíření zemědělství došlo nezávisle na sobě v různém časovém období v několika různých
oblastech Starého i Nového světa. Následný vznik prvních starověkých států na jedné straně
přispěl ke vzniku stabilních měst a trvalých zemědělských sídel, která teritoriálně omezovala
pohyb svých obyvatel, na druhé straně ale podnítil individuální a skupinovou migraci spjatou
s obchodními aktivitami, přesuny pracovní síly, vojenskými výboji, cestami lidí za poznáním,
náboženskou vírou, rekreací nebo zábavou. Součástí migračních procesů se ve starověku staly
také procesy masové akulturace, vyvolané intenzivním kontaktem vzájemně odlišných kultur.
Bohužel již ve starověku měla akulturace často podobu válečného střetu dvou či více
etnických skupin nebo státních útvarů, jejichž vládci usilovali o násilné podrobení „těch
druhých“. Z tohoto hlediska lze mluvit o fenoménu „násilné migrace“ nebo „vnucené
migrace“. Ty se od „dobrovolné migrace“ lišily tím, že vítězná strana dokázala mocensky
donutit poražené k emigraci nebo je vojenskou silou přímo vytlačila z teritorií, které se staly
14
předmětem jejího mocenského zájmu. Součástí násilné migrace se již v době vzniku prvních
státních útvarů stalo také přesidlování válečných zajatců do nového prostředí, kde poté byli
často vystaveni nelítostné otrocké práci. S násilnou migrací je také spjatý vznik a vývoj
antické civilizace. Slavným literárním dokladem nám může být Homérova Ilias popisující
válečné střetnutí Řeků s Trójany nebo válečné výboje Alexandra Makedonského, které vedly
ke vzniku helénské kultury. S násilnou migrací byl spjatý také vzestup a pád starověkého
Říma. Ten poté, co upevnil svojí vládu na Apeninském poloostrově, v průběhu své další
existence úspěšně vojensky expandoval a kolonizoval rozsáhlá území Evropy a Středomoří.
Přesto v období vnitřní nestability západořímské říše v roce 476, vojensky podlehl
migračnímu tlaku barbarských kmenů.
Již ve starověku je možné na četných příkladech prokázat, že migrační pohyb závisí na
pozitivních a negativních silových faktorech. Negativní faktory lidi z území, které obývají
(výchozí prostor) vypuzují („push“). Oproti tomu pozitivní faktory, které se nachází v jiném
geografickém teritoriu, potenciální migranty přitahují („pull“) a lákají je k odchodu do jiných
geografických oblastí, které lze označit za cílový prostor.1
Zamyslíme-li se z této perspektivy
nad pádem západořímské říše, zjistíme, že germánské kmeny se ocitly pod intenzivním
vlivem jak faktorů „push“ (stěhování národů vytvářelo tlak na germánské kmeny a
„vypuzovalo“ je z jejich původních území směrem k jihu), tak faktorů „pull“ (západořímská
říše „přitahovala“ germánské kmeny svým bohatstvím).
S různými podobami individuální i kolektivní migrace bylo možné se setkat i ve středověku,
kdy napříč Evropou putovali obchodníci, žoldnéři, diplomaté, řemeslníci, kejklíři, potulní
herci, studenti, univerzitní učitelé, mniši, misionáři a další poutníci, věřící, že pohyb
v prostoru jim přinese v souladu s jejich motivací k migraci široké spektrum odměn, jako jsou
ekonomický zisk, vojenský úspěch, vzdělání, zábava, poznání nebo náboženské odpuštění.
Negativním zdrojem a příčinou rozsáhlých migračních pohybů byly ve středověku také
hladomory, šířící se epidemie, jako byl černý mor nebo válečné události. Ničivé byly zejména
vojenské konfrontace dvou odlišných kultur. Ukázkou násilné migrace jsou například válečné
výpravy skandinávských Vikingů, kteří na svých lodích od 8. století pronikali po vodních
cestách na evropská pobřeží i do vnitrozemí, kde ničili křesťanská sídla. Tito severští
nájezdníci se stali postrachem křesťanů zejména na území Irska, Anglie a Francie. Vikingové
1
Teorii „push-pull“ formuloval v 60. letech 20. století americký sociolog Donald J. Bogue, který při studiu
migračních procesů věnoval pozornost determinujícímu vlivu faktorů, které lidi z území, které obývají,
teritoriálně vytlačují nebo jej naopak na jiné území přitahují. Tuto teorii dále rozpracovali Cliford Jansen a
Everett S. Lee, kteří upozornili na to, že vedle faktorů „push-pull“ ovlivňuje migraci řada dalších faktorů, jako je
například jejich intenzita, subjektivní motivace potenciálních migrantů nebo velikost migračních překážek.
15
na svých lodích ale dopluli až do Kaspického a Středozemního moře. Úspěšně ničili i města,
vesnice a kláštery na březích velkých řek, jako jsou Labe, Rýn, Loira nebo Seina. O
pozoruhodných mořeplaveckých a navigačních schopnostech Vikingů svědčí archeologické
nálezy, které prokázaly, že Vikingové dopluli až do Ameriky, kde se ocitli v kontaktu
s místními domorodými obyvateli.
Středověká Evropa nebyla vystavena pouze útokům ze severu, ale také z východu. Expanzivní
migrační sílu asijských válečníků Evropa pocítila ve 13. století ze strany mongolských
kmenů, které vytvořily rozsáhlou tatarskou říši sahající od Tichého oceánu přes střední Asii
až k Polsku. Vpád Tatarů do východní Evropy v polovině 13. století byl pustošivý pro Polsko,
Slezsko, Moravu, Slovensko, Uhry a Rumunsko. Další postup do střední a západní Evropy
naštěstí zastavily vnitřní rozbroje mezi mongolskou šlechtou, které vedly ke stažení
tatarských vojsk zpět na východ. Vojenská síla nomádských mongolských kmenů byla tak
velká, že kdyby Tataři pokračovali ve svém nájezdu do střední a západní Evropy, došlo by
v této oblasti nejen ke krutovládě, lidskému utrpení, zničení místní infrastruktury a vylidnění
rozsáhlých oblastí, ale také k násilné a nelítostné jazykové a kulturní asimilaci křesťanského
obyvatelstva. Je pravděpodobné, že dlouhodobá kontinuita evropské kultury vyrůstající z idejí
křesťanství a odkazu antické vzdělanosti, by byla násilně přerušena a následně převrstvena
odlišným kulturním okruhem. Tohoto destruktivního migračního scénáře ale byla západní
Evropa, na rozdíl od rozsáhlých oblastí Asie a východní Evropy, ušetřena.
Významnou kapitolou v dějinách násilných migrací byla vojenská konfrontace křesťanské
a islámské kultury. V 11. století přerostly původně mírumilovné křesťanské náboženské poutě
do Svaté země ve vojenské křížové výpravy. Ty v roce 1095 osobně inicioval papež, jenž
vyhlásil svatou válku proti seldžutským Turkům, kteří v té době ovládali rozsáhlé oblasti
Malé Asie včetně, pro křesťany posvátného města, Jeruzaléma. Na středověké scéně se tak
objevili „váleční migranti“ organizovaní do rytířských řádů a křesťanských armád, usilujících
o osvobození Jeruzaléma a ovládnutí Svaté země. Křížové výpravy sice umožnily v Malé Asii
vytvořit několik malých středověkých křesťanských království, která ale pod náporem
muslimských armád brzy zanikla. Čelit náporu Turků ale nedokázala ani kdysi mocná
byzantská říše. Pád jejího hlavního města Cařihradu v roce 1453 znamenal počátek rozsáhlé
válečné migrace, v jejímž průběhu Turci ovládli Srbsko, Bosnu, Hercegovinu, rumunská
knížectví Valašsko a Moldavsko, území Řecka a Albánie. Porobené balkánské národy byly na
další staletí mocensky ovládány, hospodářsky vykořisťovány a kulturně do značné míry
asimilovány.
16
Nový impuls k migracím ovlivnila skutečnost, že rozsáhlá turecká říše ochromila kontakty
mezi Evropou a jihovýchodní Asií, neboť přerušila tradiční obchodní cesty. Hledání nových
tras, které by umožnily obnovit obchod s Asií a s „ostrovy koření“ podnítilo rozvoj námořních
plaveb a zahájilo období novověkých evropských koloniálních výbojů. V jejich průběhu došlo
k rozsáhlým migracím, které zahájily éru celosvětové obchodní, ekonomické a politické
integrace. Na koloniálních výbojích a obchodu se zámořím, které zahájili Portugalci a
Španělé, brzy poté získali významný podíl také Holanďané, Francouzi a Angličané. Střediska
dálkového obchodu se postupně přemístila ze Středozemního a Baltského moře na pobřeží
Atlantského oceánu. Odtud z evropských přístavů vyplouvaly lodě na jih do Afriky a dále
východním směrem k břehům jihovýchodní Asie a ostrovům v Pacifiku nebo západním
směrem k surovinovým zdrojům v Americe. Na zpáteční cestě obchodní lodě ve svých
útrobách přivážely africkou slonovinu, asijskou bavlnu, čínský porcelán, indonéské koření,
americké zlato, tabák a široké spektrum dalšího koloniálního nerostného bohatství. Evropa se
v tomto období stala také významným zdrojem mezikontinentální migrace. Do konce 16.
století se ze Španělska vystěhovalo do Mezoameriky a Jižní Ameriky téměř čtvrt milionu lidí
(Čornej et al. 1999: 318). V 17. století Evropané postupně migrovali do dalších zámořských
zemí. Francouzi osidlovali území dnešní Kanady, Britové získali kontrolu nad Indií a
zakládali své osady v Severní Americe, Holanďané úspěšně pronikali na území Indonésie,
Portugalci kolonizovali Brazílii a Rusové teritoriálně expandovali východním směrem na
Sibiř. V letech 1600 až 1850 z Evropy do ostatních částí světa migrovalo více než 65 milionů
přistěhovalců. V tomto období narůstal na významu specifický typ násilné pracovní migrace,
jímž byl obchod s africkými otroky. Ti byli za nelidských podmínek přepravováni na
otrokářských lodích do Mezoameriky a Jižní Ameriky, kde byli na trzích prodáváni jako
pracovní síla určená k otrocké práci v dolech nebo na plantážích. Odhaduje se, že v průběhu
15. až 19. století bylo asi 15 milionů černých Afričanů dopraveno do jiných částí světa, kde
byli nuceni vykonávat otrocké práce. Zákaz dovozu otroků na americký kontinent byl
prosazen v roce 1818, ale otrokářství zde legálně existovalo až do roku 1865, kdy ve
Spojených státech třináctý dodatek Ústavy spojených států zrušil otrokářský systém.
Zamyslíme-li se nad obchodem s otroky z historické perspektivy, pak můžeme konstatovat, že
se jednalo o jednu z největších nucených „pracovních migrací“ v novověkých dějinách.
Specifickým typem pracovní migrace byla v tomto období také práce na dlužní smlouvu
(„indentured labour“), která se v řadě aspektů podobá osudu otroků. V době kolonizace
Severní Ameriky si totiž mnoho chudých Evropanů nemohlo dovolit cestu do Ameriky, v níž
viděli zaslíbenou zemi, která jim umožní začít nový šťastný život. Tito lidé pod vidinou lepší
17
budoucnosti přijali status pracovníka na dlužní smlouvu („indentured servant“). V praxi to
znamenalo, že se výměnou za cestu do kolonií upsali svým budoucím zaměstnavatelům ke
čtyřleté až pětileté velmi tvrdé práci. Po tuto dobu byli tito „bílí otroci“ plně ve službách
svého pána, který jim recipročně zajišťoval ubytování a stravu (Bigham 1979: 32). Status
svobodného člověka tito lidé získali až po splnění podmínek uzavřené smlouvy. Mnoho těchto
imigrantů pocházelo z Anglie, Německa, Irska, Skotska a Walesu. Zdrojovou oblastí migrace
opírající se o „dlužní smlouvu“ byla také Čína a Indie, odkud proudily najaté pracovní síly do
britských kolonií v Severní Americe, Asii a Africe, ale také do francouzských, německých
a holandských držav. O tom, že se nejednalo o zanedbatelný typ pracovní migrace, svědčí
odhady počtu takto najatých pracovníků, které se pohybují kolem 37 milionů osob. (Potts
1988:71).
V 18. století bylo již možné v Evropě poměrně jasně diferencovat mezi různými typy
migrantů. Mnoho z nich bylo hnáno touhou po zisku nebo zlepšení kvality svého života,
neboť své cesty realizovali pod vlivem pozitivních faktorů přitahování („pull faktory“). Do
cizích zemí je lákala vidina lepšího života, úspěšných obchodů, možnosti efektivního
podnikání, získání domorodé půdy nebo kořisti z účasti na válečných výbojích. Jiné migranty
k odchodu z vlasti motivovaly negativní vypuzující faktory („push faktory“). Tyto lidi
„vytlačil“ z jejich domoviny například politický útlak, sociální nejistota, bída, hladomor,
neúroda nebo vyčerpání místních zdrojů obživy. Specifickým, nicméně významným,
motivem, který vedl k migraci Evropanů do zámořských zemí, byla od 16. století také
náboženská víra, zejména snaha šířit ideje křesťanství prostřednictvím náboženských misí. Na
základě rozhodnutí papeže byla misijní činnost teritoriálně vymezená. V jihovýchodní Asii jí
zajišťovali Portugalci, zatímco na území dnešní Latinské Ameriky se o šíření katolické víry
dělili misionáři přicházející ze Španělska a Portugalska. Křesťanští misionáři, zejména
františkáni, jezuité a dominikáni v koloniích zakládali misie, jejichž cílem byla náboženská
asimilace domorodců. V Jižní Americe a Mezoamerice sehrálo při šíření křesťanství
významnou roli zakládání lokálních teokratických hospodářských a náboženských center
známých jako „redukce“, které zásadním způsobem změnily tradiční způsob života a kulturu
indiánů. V Severní Americe sehráli při šíření křesťanství významnou roli protestantští
misionáři. Významnou roli z stohoto hlediska sehrála například Moravská církev (Moravian
Church).
Na sklonku 18. a počátku 19. století se změnila geopolitická situace v neprospěch bývalých
koloniálních mocností, jimiž v minulosti bylo Španělsko a Portugalsko. Velká Británie, která
ztratila své kolonie v Severní Americe, ale i nadále pokračovala v expanzivní politice, jejímž
18
cílem bylo udržet a dále rozšířit své koloniální panství v Indii, Africe a jihovýchodní Asii.
Rozšířit své koloniální državy se v tomto období snažila také Francie, Německo, Itálie a
Nizozemsko. Zájem evropských mocností o koloniální expanzi byl v tomto období vyvolán
ekonomickým růstem, který v průmyslově rozvinutých zemích postupně zvyšoval potřebu
surovinových a energetických zdrojů. K zájmu o rozšíření koloniálních držav vedl také
nasycený domácí trh a přebytek kapitálu, který bylo nutno dále investovat.
K transkontinentální migraci v tomto období ale přispěly také faktory endogenní sociokulturní
změny vyvolané rozvojem průmyslu, zlepšováním zdravotní péče a s ní spjatým růstem
evropské populace, která se již nemohla v plném rozsahu uplatnit na domácím trhu práce.
Růst nezaměstnanosti, chudoba, neúroda a hladomor způsobily, že v letech 1846 až 1890
opustilo Evropu asi 17 milionů lidí. Téměř 8 milionů migrantů odešlo z Britských ostrovů
v důsledku změn, které na jedné straně přinesla překotná industrializace a na straně druhé
hladomor způsobený neúrodou v Irsku. Dalších 3,5 milionů emigrovalo z Německa pod
vlivem chudoby. Následná vlna interkontinentální emigrace probíhala v období od roku 1891
až do roku 1920, kdy z jižní a východní Evropy odešlo kolem 27 milionů lidí.
K rozsáhlým mezinárodním migracím docházelo během let 1815 až 1930 také mezi
evropskými státy. Do vyspělých průmyslových zemí směřovali za lepším životem Poláci a
Ukrajinci, kteří nalezli své pracovní uplatnění při těžbě a zpracování rudy ve Francii, ve
Slezsku, Porúří a na území centrální Anglie. Do velkých průmyslových měst v Evropě v té
době proudily pracovní síly pocházející z Čech, Haliče a pruské části Polska. Stále větší
množství migrantů putujících za prací se usazovalo na území Francie, Rakouska a ve
Švýcarsku, zatímco irští vystěhovalci směřovali za obživou do Anglie nebo Ameriky.
V jihovýchodní Evropě pod vlivem rostoucího antisemitismu došlo k migračnímu pohybu
Židů. Ti pak hromadně opouštěli svou vlast a usazovali se v rostoucích evropských
metropolích jako je Vídeň, Praha, Berlín nebo Varšava, kde zakládali nábožensko-etnické
komunity (Münz 1995).
Z hlediska transkontinentální migrace byla od svého objevení významnou cílovou destinací
Evropanů Amerika. Osudy nativní Mezoameriky a Jižní Ameriky zásadním způsobem
ovlivňovali především španělští kolonizátoři, kteří politicky, ekonomicky, technologicky
a ideově zásadním způsobem proměnili svět předkolumbovských indiánských kultur. Vyspělé
indiánské říše Aztéků a Inků byly Španěly vojensky zničeny, indiáni byli porobeni a donuceni
k přijetí křesťanství. Do Severní Ameriky pronikali kolonizátoři z Francie, Anglie a Ruska.
Ústřední roli při kolonizaci Ameriky ale sehrálo třináct anglických kolonií, které postupně
vznikaly od 16. století. Do těchto kolonií imigrovali ožebračení angličtí a irští rolníci, zchudlí
19
šlechtici a pronásledovaní puritáni i katolíci. Přistěhovalci byli většinou zemědělci
a řemeslníci, kteří založili svůj způsob života na farmaření a obchodu s kožešinami. V jižních
oblastech docházelo k zakládání rozsáhlých bavlníkových, tabákových a rýžových plantáží.
Nedostatek pracovních sil nezbytných pro jejich obdělávání stimuloval jednu z největších vln
nedobrovolné pracovní migrace, jíž byl obchod s africkými otroky. Úspěšný boj anglických
kolonií za svobodu a vznik Spojených států amerických v roce 1776 zahájil dlouhé období
migračního pohybu a posouvání hranic nové země směrem na západ. Domorodé indiánské
kmeny nebyly schopny této expanzi čelit vojensky ani technologicky a v průběhu druhé
poloviny 19. století byly zcela „pacifikovány“.
V průběhu přílivu nových imigrantů do Spojených států amerických z Evropy a dobývání
rozsáhlých teritorií „divokého západu“ se začaly formovat základy americké kolektivně
sdílené kulturní identity (Alba 1990, Contreras 1998). Přistěhovalce, přicházející do
Spojených států, v té době spojovala skutečnost, že se převážně jednalo o bílé, anglicky
mluvící protestanty. Kořeny této kulturní konstrukce lze vidět v dlouhodobé kontinuitě
sahající k historickému odkazu původních anglických osad a kolonií a faktu, že kolem roku
1870 pocházelo 82 procent imigrantů ze západní Evropy a Německa. Demografickou
strukturu Spojených států ale razantně změnila tzv. „nová imigrace“. V letech 1880 až 1930
do Spojených států imigrovalo asi 28 milionů přistěhovalců, z nichž téměř polovina pocházela
ze střední, východní a jižní Evropy (Grillo 1998: 141–144). Ve 20. a 30. letech 20. století ale
již také byly vydány zásadní protiimigrační restriktivní zákony a zavedena politika kvót
limitujících počet přijímaných imigrantů určitého etnika, což vedlo k výraznému omezení
v přijímání přistěhovalců ve Spojených státech. Ke snížení počtu imigrantů přispěla také
velká hospodářská krize ve 30. letech 20. století. V důsledku toho tak mezi lety 1930 až 1970
přišlo do Spojených států méně přistěhovalců než v letech 1900 až 1910 (Budil 2005: 99). Ke
změně imigrační politiky došlo v roce 1965, kdy došlo k odstranění protiimigračních restrikcí
a eliminaci politiky kvót. Tato opatření vyvolala novou rozsáhlou imigrační vlnu spjatou
s příchodem přistěhovalců z Latinské Ameriky, jižní a jihovýchodní Asie, Oceánie a východní
Evropy, kteří opět zásadním způsobem změnili demografickou strukturu i kulturní podobu
Spojených států. Zásadní podíl na příchodu 1,3 milionu legálních i ilegálních imigrantů mají
přistěhovalci hispánského původu. V polovině 60. let byla navíc zahájena rozsáhlá „interní
migrace“ černých Američanů, kteří se masově stěhovali z jižních oblastí země do
průmyslových aglomerací severu Spojených států.2
Etnická a rasová proměna Spojených států
2
Pojem „interní migrace“ používáme k označení migračních procesů probíhajících uvnitř státu. V této
souvislosti se někdy také setkáváme s pojmy „regionální migrace“ nebo „lokální migrace“.
20
dala v tomto období podnět ke zformování konceptu známého jako „WASP“ („White AngloSaxon
Protestant“). Tento pojem, jímž jsou označováni příslušníci bílé protestantské
anglosaské populace, začal být ve stále větší míře používán také jako označení skupiny, jejíž
vůdčí postavení ve společnosti začíná být v multikulturním prostředí stále více ohroženo.
V průběhu 60. a 70. let, se součástí etnické a rasové radikalizace americké společnosti stává
idea multikulturalismu, který již ale není vnímán jako tolerance ke kulturní rozmanitosti a
respektování kulturní plurality, ale jako ideový program, jehož součástí je nárůst participace
etnických menšin na politické moci. Podle Nathana Glazera může vzestup multikulturalismu
souviset s neúspěchem americké společnosti integrovat afroamerickou populaci ve stejné míře
jako ostatní etnické skupiny (Glazer 1997: 147).
Ve druhé polovině 20. století se migrační procesy staly součástí proměn světa, které vyvolala
stále více narůstající ekonomická integrace a globalizace. Celosvětová globalizace podnítila
zejména nové vlny pracovní migrace a učinila z pohybu zboží, služeb, informací a lidí
symptom moderní a postmoderní doby.
1.2 Globalizace a integrace světa – hranice v pohybu
Zrození globálního světového systému je záležitostí nedávné doby, v níž se zrodily takové
formy „lidského sdružování“, které působí na celé planetě (Worlsey 1984). Fenomén
globalizace ale není zdaleka novým jevem. Jeho kořeny sahají hluboko do lidské historie,
neboť v různých etapách dějin lidské kultury se můžeme setkat s integračními a unifikujícími
procesy, které měly charakter ekonomické, politické a kulturní globalizace. Součástí
teritoriálních expanzí vyspělých civilizací, jakými byly starověká Čína, Indie, Egypt nebo
antické Řecko a Řím, byly akulturační procesy, jejichž výsledkem byl růst sociálních vazeb
mezi odlišnými kulturami a globální propojení původně odlišných etnik a národů.3
Například
již v období rozkvětu antické kultury se setkáváme s helénskou ideou kosmopolitismu nebo se
snahou institucionálně mocensky integrovat porobené země na principu římské politické
strategie „rozděl a panuj“. Kvalitativně novou dimenzi globálním integračním procesům ale
vtiskla až novověká snaha evropských mocností kolonizovat rozsáhlá území Afriky, Ameriky,
Asie, Austrálie a Oceánie. Slovo globalizace lze oprávněně také použít v kontextu válečných
střetů, které zasáhly svět v průběhu první a druhé světové války. Vznik globálního světového
systému, v němž jsou téměř všichni aktéři propojeni mocenskými, ekonomickými, sociálními
3
Pojmem akulturace označujeme typ exogenní kulturní změny, k níž dochází v průběhu kontaktu nebo střetu
dvou či více odlišných kultur.
21
a kulturními vztahy, jež překračují hranice jednotlivých zemí, je ale až záležitostí moderního a
postmoderního světa. Jak výstižně podotkl britský sociolog Anthony Giddens: „O tom, že
globální řád je něco, co tu ještě nebylo, nemůže být pochyb. Většina vědců z oboru se
domnívá, že definice ´mezinárodních vztahů´ včetně samotného označení, je dnes poněkud
zastaralá“ (Giddens 2004: 124).
Významným atributem fenoménu globalizace se na sklonku 20. a počátku 21. století stala
stále rostoucí závislost lidí, kteří již nežijí odděleni od ostatních světových společenství a jsou
fatálně závislí na zboží, informacích a službách, které jsou produkovány v zahraničí.
Charakteristickým rysem globalizující se ekonomiky, která představuje ohnisko probíhajících
globálních integračních procesů, je sepětí vědy, technologie a lidské schopnosti pracovat se
symboly. Zásadního významu nabývá zejména „práce s informacemi“, neboť významným
způsobem přispívá ke zvyšování hrubého domácího produktu a současně ovlivňuje objem
pracovní síly. Neméně důležité jsou změny, k nimž dochází v organizaci výroby a charakteru
hospodářských aktivit, které inklinují k vytváření sítí, jež propojují jednotlivé výrobní
jednotky do vyšších systémových celků. Globalizace navíc stírá hranice, které dříve
oddělovaly různé typy ekonomických, finančních, obchodních a informačních aktivit
(Giddens 2004: 70–71). Fenomén současné světové globalizace výstižně vymezil Anthony
Giddens: „Pojmu globalizace nejlépe porozumíme, budeme-li ho chápat jako vyjádření
fundamentálních aspektů časoprostorového rozpojení. Globalizace se týká průsečíku
přítomnosti a nepřítomnosti, proplétání sociálních událostí a sociálních vztahů v určitém
‘odstupu‘ od místních kontextů“ (Giddens 1991: 21). Giddensův důraz na analýzu procesů
globalizace prostřednictvím konceptuálního rámce „časoprostorového rozpojování“ umožňuje
postihnout integrační procesy prostřednictvím analýzy komplexních vztahů „mezi lokálními
(místními) zapojeními (okolnosti spolupřítomnosti) a interakcí na dálku (spojení přítomného a
nepřítomného)“ (Giddens 1998: 62). Slovy Giddense: „Globalizace může být tudíž
definována jako zintenzivnění celosvětových sociálních vztahů, které spojují vzdálené
lokality takovým způsobem, že místní události jsou formovány událostmi dějícími se mnoho
mil daleko a naopak“ (Ibid. 62). Z této perspektivy lze globalizaci vymezit jako proces
celosvětové ekonomické, politické, sociální a kulturní integrace, který se projevuje narůstající
závislostí a propojením různých národů, států a etnických skupin celého světa (Soukup 2011:
691).
Součástí současných integračních procesů jsou ale i procesy dezintegrace a individualizace, v
níž se idea „společného zájmu“ stává stále více „mlhavější“ a „neuchopitelnější“ (Bauman
2004: 34). Jedním z důsledků celosvětových globalizačních procesů je totiž vznik „tekuté“
22
společnosti a „uvolnění svazků mezi kapitálem a prací“ (Ibid. 35). Ve světě ovládaném
ekonomickými zájmy nadnárodních společností přestává fungovat jistota trvalého a
dlouhodobého pracovního poměru. „Pracovní místo se vnímá jako tábořiště, které člověk
navštíví jen na pár nocí a které může v kterémkoliv okamžiku opustit, nejsou-li poskytovány
nabídnuté služby nebo se ukazují jako nedostatečné.“ (Ibid. 35). Zamyslíme-li se nad
fenoménem globalizace z této perspektivy, pak pochopíme, proč se symptomem současné
doby stala sociální nejistota a fenomén pracovního nomádství. Nadnárodní společnosti bez
větších problémů přesouvají své výrobní jednotky přes hranice států, aby flexibilně
profitovaly z levné pracovní síly, lokálních surovinových a energetických zdrojů nebo
podnikání příznivé místní legislativy. Globální pohyb informací, zboží, služeb a s nimi
spjatých pracovních sil je v celosvětovém měřítku nezadržitelný a stále méně kontrolovatelný.
Jednotlivé státy nebo státní seskupení vystupující v podobě unií, globalizačním procesům
pouze pasivně přihlížejí, neboť nedisponují efektivními institucionálními prostředky, které by
dokázaly nadnárodní společnosti dostat pod svojí kontrolu. Stále narůstající „kulturní mezeru“
posiluje a rozšiřuje expanze moderních technologií.4
Nadnárodní ekonomické a obchodní
společnosti velice rychle inovují a bohužel mnohé z nich často ani netuší, co a kde budou
vyrábět a prodávat za rok nebo jaké profese a pracovní místa budou ke své produkci
potřebovat za pět let. Tyto globální trendy navíc naznačují, že lidé ztrácejí stále více kontrolu
nad vývojem kulturních systémů. Americký kulturní antropolog Leslie White v této
souvislosti formuloval velmi pesimistickou teorii kulturního fatalismu, podle níž kulturní
systémy představují autonomní vrstvu reality – jev „sui genesis“, který se vyvíjí podle svých
vlastních zákonů. O produkci mnoha výrobků tak nerozhoduje jejich potřeba, ale skutečnost,
že autonomní vývoj vědy a technologických postupů umožňuje jejich uvedení na trh. Podle
Whita například vznik nadzvukových letadel nebyl dán potřebou lidí létat nadzvukovou
rychlostí, nýbrž skutečností, že vědecký pokrok dospěl do fáze, že bylo možné nadzvukové
motory vyrobit. White byl v době, kdy se primárně věnoval výzkumu preliterárních
jednoduchých společností, dlouhá léta přesvědčen o tom, že kultura primárně plní adaptační
funkci a umožňuje člověku uspokojovat jeho potřeby. Poté co ale začal studovat vývojové
proměny moderní společnosti, svojí utilitární teorii kultury opustil a nahradil jí teorií
kulturního fatalismu a poněkud depresivním konstatováním, že přestože je člověk tvůrcem
4
Pojmem kulturní mezera označujeme skutečnost, že různé složky kulturních systémů se adaptují na procesy
sociokulturní změny odlišnou rychlostí. Vysoce adaptivní materiálně-technologické subsystémy se tak vyvíjejí
rychleji, nežli méně adaptivní nemateriální subsystémy. To v podmínkách globalizace vede například k tomu, že
se legislativní a institucionální opatření opožďují a nedokážou dostatečně flexibilně reagovat na maladaptivní
situace, které vyvolávají moderní vysoce adaptivní technologie.
23
kultury, v podmínkách kapitalismu již vývoj kultury neřídí (White 1975). Teorii kulturního
fatalismu je samozřejmě možné odmítnout jako příliš spekulativní a pesimistickou. To ovšem
nic nezmění na faktu, že globalizace vyvolala řadu globálních problémů, které bezprostředně
lidstvo ohrožují. Nekontrolovatelné devastování neobnovitelných přírodních zdrojů
v globálních podmínkách vyvolalo celosvětovou ekologickou krizi. Nadnárodní společnosti
v rozvojových zemích při těžbě surovin a energie programově využívají „kulturní mezery“
v místní legislativě a poté co rychle a efektivně vytěží žádoucí surovinové a energetické
zdroje, rychle přesunou (často bez větších sankcí) své aktivity do dalších zemí. Globálního
charakteru nabyly také hospodářské problémy, jako jsou například mezinárodní hospodářská
spolupráce versus konkurence nebo rozložení bohatství a chudoby mezi zeměmi a uvnitř
zemí. Řada globálních problémů byla způsobena také rozvojem techniky. V minulosti, když
byla objevena nějaká nová efektivní technologie, nic obvykle nestálo v cestě jejímu využití.
V současné době ale existují technologie, jejichž hromadné využití v sobě nese značná rizika,
a proto je nezbytné celosvětově kontrolovat, jak mohou být bezpečně využívány a kdo na to
má dohlížet. Konkrétně se jedná o využití jaderné energie, která může být zneužita pro
vojenské účely nebo o objevy v oblasti aplikované genetické manipulace (Hofstede –
Hofstede 2007: 278). Bohužel v globálním světě, jež je primárně stále více ovládán principy
tržního mechanismu, často vítězí zisk nad legislativou, ekonomická flexibilita nad politickou
morálkou a rozsáhlý migrační pohyb nad teritoriální stabilitou. Jak ve své sociologické reflexi
současné společnosti výstižně konstatoval Zygmunt Bauman: „stupeň pohyblivosti, schopnost
účinného jednání bez ohledu na vzdálenost a volnost pohybu, skýtaná absencí či snadnou
odvolatelností lokalizovaných závazků, to jsou dnes hlavní stratifikační faktory jak
v globálním, tak v lokálním měřítku“(Bauman 2004: 50–51). Možná právě proto se jedním z
klíčových pojmů analýzy globální společnosti stala kategorie migrace neboli pohyb a
stěhování lidí v geografickém prostoru.
Fenomén globalizace z perspektivy pohybu v sobě skrývá jeden zásadní rozpor, na nějž
upozornil francouzský antropolog Marc Augé: V tomto světě „se každodenně zvětšuje rozdíl
mezi reprezentacemi globality bez hranic, která by měla umožnit cirkulaci zboží, lidí,
představ a informací bez jakýchkoliv omezení, a reality rozdělené a fragmentované planety,
kde sama tato rozdělení, která se nachází v centru celého systému, jsou popírána ideologií“
(Augé 2009: 14). Jádrem výše uvedeného paradoxu je skutečnost, že na jedné straně je
globální pohyb lidí, zboží a informací považován za normální a každodenní atribut
globalizovaného světa, na straně druhé vedou stupňující se obavy z této situace ke vzniku
nových kontrolních mechanismů, které mají podobu mezinárodních barier (Foucher 2007).
24
Tak došlo k tomu, že stále více žijeme ve světě, v němž „existuje reprezentace reality bez
hranic a zároveň hranice, které se jen těžko překonávají a navíc rozrůstají v podobě
mezinárodních hranic, zdí, zátarasů a jiných bariér“ (Sitek 2016: 48). Oficiálně deklarované
pravdy a reprezentace globálního světa jako reality „bez hranic“ tak neodpovídá konkrétním
migračním politikám a s nimi spjatým praktikám, které z obav před příchodem
„problematicky“ vnímaných imigrantů limitují jejich pohyb. Tak dochází k tomu, že v době
zániku tradičních hranic vyrůstají nové bariéry a zátarasy, které mají legislativní, symbolickou
nebo fyzickou podobu. Budování nových hranic ale není zaměřeno proti výrobě a pohybu
materiálních a nemateriálních statků, ale proti lidem, kteří je vytvářejí. Jak v této souvislosti
podotknul francouzský antropolog, sociolog a lékař Didier Fassin: „Paradoxem současného
světa je, že globalizace vede ke snadnější cirkulaci zboží a služeb uvnitř medializované
ekonomiky a zároveň implikuje rostoucí nátlak na mobilitu mužů a žen po celém světě“
(Fassin 2016: 48). Tato skutečnost ale nic nemění na faktu, že žijeme v globalizovaném světě,
jehož osud ovlivňuje stále narůstající migrace.
1.3. Globalizace a migrace – svět v pohybu
Pojem migrace zahrnuje dva typy pohybu. První typ pohybu, označující migraci lidí směřující
„ven“ z jimi původně obývaného teritoria (etnického území nebo státu), je specifikován
termínem emigrace. Druhý typ migrace zohledňuje perspektivu společnosti, která migranty
přijímá na svém území. Jedná se o pohyb směrem „dovnitř“ neboli o příchod lidí do jiného
státu, na jehož základě migranti získávají označení imigrantů. V této souvislosti je ale nutné si
uvědomit, že ne všichni lidé, kteří migrují, se ve svém důsledku musí stát emigranty nebo
imigranty. Přemisťování lidí v prostoru totiž nemusí vést k trvalé změně místa pobytu.
V současném světě totiž často lidé migrují oběma směry (například v případě studijních stáží
nebo turistického ruchu), aniž by aspirovali na získání trvalého statusu emigranta nebo
imigranta. Jak výstižně konstatoval Pavel Sitek: „Problém tkví v tom, že lidé, kteří migrují,
jsou migranti, ale ne nutně imigranti či emigranti. Termín migrace totiž obsahuje kromě
dvojsměrného pohybu i myšlenku přemisťování bez nutnosti zůstávat na určitém místě déle
než tři měsíce (např. krátkodobé turistické pobyty). Nebo naopak pobyt může trvat déle než tři
měsíce, a stejně o imigraci nejde (např. pracovní/studijní stáže)“ (Sitek 2016: 22).
Problémy, které se při vymezení a užívání pojmů imigrace a emigrace vyskytly, vedla některé
vědce, kteří se migrací zabývají, k návrhu rozšířit stávající terminologický aparát o termín
pohyb. Využití pojmu pohyb při studiu migrace totiž nelimituje sémantický rozsah tohoto
25
pojmu pouze na procesy a situace označované jako imigrace a emigrace, ale odkazuje také k
přemisťování jedinců, které nelze jednoznačně označit ani za imigranty ani za emigranty
(Ibid. 23). Prostřednictvím pojmu pohyb je navíc možné popsat a interpretovat nejen přesun v
prostoru, ale také procesy začlenění, které úzce souvisí s integrací jednotlivce do nového
prostředí. Podle Sitka „pohyb začlenění je aktivován ve chvíli zastavení“ (Ibid. 23). Jedná se o
resocializační procesy, které aktér prožívá v průběhu své adaptace na nové kulturní prostředí,
při nichž pohyb ovlivňuje vnější i vnitřní podobu své původní identity. Využití pojmu pohyb
v kontextu začlenění akcentuje skutečnost, že se jedná o dynamický a dlouhodobý proces, na
kterém se aktivně podílejí jak přistěhovalci, tak legislativa a instituce hostitelské země.
Význam slova pohyb jako gnoseologického nástroje využitého při studiu migrace výstižně
charakterizoval Pavel Sitek: „Pohyb, ať již je jeho povaha jakákoliv, je nedílnou součástí
lidské přirozenosti. Samotné slovo pohyb má v sobě dynamiku, neboť explicitně obsahuje
změnu, která je taktéž součástí lidství. A právě lidská vlastnost pohybu, konkrétně tělesného
přesunu z místa na místo se vždy odehrává v určitém prostoru“ (Ibid. 45).
Hranice ale nekončí ani chvílí, kdy lidé v pohybu úspěšně překročí vnější hranice potenciálně
hostitelské země s cílem trvale se zde usadit. Nad skutečností, že se pohybuje globalizovaným
světem, totiž převládne lokální logika, která vztah přistěhovalců a domorodců dichotomizuje
do vztahu „my“ a „oni“. „Jinakost“ migrujícího jedince z něj v konkrétním kulturním
kontextu činí „toho druhého“, který není vnímán jako součást kolektivního „my“. Imigrant se
tak často ocitá v sevření „vnitřních hranic“, které mají tendenci jej oddělovat od příslušníků
majoritní kultury. Podstata těchto hranic není často geografická, ale má symbolickou, kulturně
konstruovanou podobu. Zdrojem utváření vnitřních hranic není pouze etnocentrismus
domorodců a stigmatizovaná odlišnost kulturních vzorců imigrantů, ale také ideologická,
mediální a politická „instrumentalizace jinakosti“, která fenomén „těch druhých“ využívá ke
kumulaci politického kapitálu. Tyto postoje, programově problematizující jinakost, mohou ve
svých důsledcích vést k růstu xenofobie nebo dokonce rasismu. Navzdory těmto odstředivým
tendencím je ale nárůst migračních procesů nezadržitelný. Migrace se ve svých nejrůznějších
podobách stala symptomem globálního světa a bude ve třetím tisíciletí jednoznačně utvářet
tvář naší planety.
Zvýšený migrační pohyb lidí v době moderny a postmoderny vedl některé sociology
k označení globální společnosti jako společnosti, která vykazuje rysy nomádské společnosti
(Deleuze – Guattari 1986, Castells 1998, Maffesoli 2003, Petrusek 2006). Původní význam
slova „nomádský“ se vztahuje k tradičním kočovným společnostem, jejichž příslušníci
migrovali společně se svými stády dobytka po různých teritoriích v závislosti na proměnách
26
daného ekosystému. Obvykle se jednalo se o vysoce organizovanou a strategicky
sofistikovanou formu pohybu lidí v krajině, která byla v přímém protikladu k usedlému
způsobu života populací trvale žijících na vymezeném prostoru. Fenomén nomádství, jehož
konstitutivním znakem je volný pohyb, v sobě ale již v minulosti skrýval také „silový aspekt“.
Tradiční kočovníci totiž byli schopni nejen putovat světem, ale také destruktivně rozvracet
mocné říše. Příkladem může být vpád mongolských kočovníků do Číny, vyvrácení
západořímské říše migrujícími germánskými kmeny nebo tatarské nájezdy směřující z Asie až
do centra Evropy. Také moderní nomádi, pohybující se již bez stád dobytka a tlaku místních
ekosystémů, vykazují znaky typické pro tradiční kočovné společnosti – volný pohyb,
adaptivní flexibilitu, kmenovou psychologii a snahu vymknout se teritoriálnímu dohledu a
sociální kontrole. Michel Maffesoli vysvětluje vznik novodobého nomádství jako reakci na
důsledky modernity, která sice člověka osvobodila z poddanských pout feudalismu, ale
současně jej podrobila kolektivnímu dozoru a sociální „domestikaci“. Proto se v době
postmoderny na dějinné scéně objevil revoltující, riskující a dobrodružný novodobý nomád,
který povýšil volný pohyb v prostoru na princip svobodné, intelektuální a autentické existence
(Maffesoli 2003). Ve svých úvahách na téma informační společnosti výstižně popsal
„moderního nomáda“ Mauel Castells, který jej označil za bytost, jež nectí staré hodnoty,
přechází od „projektu k projektu“ a spoléhá na vlastní „síťové kontakty“. Moderní
„intelektuální nomádi“ již proto nespoléhají na stabilitu, korporativní byrokracii nebo sociální
jistoty, ale věří v možnost seberealizace, osobnostní autonomie a dosahování „vyšších cílů“
(Castells 1998). Dynamiku a principy úspěchu života v globální společnosti shrnul Zygmunt
Bauman: „Vstupenkou mezi novou globální elitu je ‚odvaha pobývat v nepořádku‘, schopnost
‚vzkvétat uprostřed zmatku‘; členskou kartou je schopnost pohybovat se v síti možností spíše
než ochrnout v jednom konkrétním zaměstnání‘; a navštívenkou je ‚ochota ničit, co člověk
vytvořil‘, ‚nechat to být, obětovat‘ (Bauman 2004: 51).
Fenomén stále intenzivnějšího nomádství lze v západní společnosti sledovat od středověkého
poutnictví, kdy se zbožní lidé vydávali na spirituální pouť, jejíž cílem bylo setkání
s posvátnými místy, až k novodobé pracovní migraci nebo současnému pohybu mnoha
milionů lidí směřujícímu ve svém volném čase za prožitky, které nabízí cestovní ruch. Rozdíl
mezi středověkým poutnictvím a moderním turismem výstižně shrnul arcibiskup z Canterbury
Robert Runcie: „ve středověku byli lidé turisty kvůli náboženství, zatímco dnes jsou turisty
proto, že turismus se stal jejich náboženstvím.“ (Petrusek 2006: 384). Masový turista je na
jedné straně „plátcem“ za prožitky a dojmy, které získává na základě svého setkání s pro něj
exotickým světem „těch druhých“. Na straně druhé je ale nezbytné fenoménu masového
27
turismu přiznat, že je výrazem postmoderní sázky na pluralitu a alternativu světů a
vyjádřením svobodné volby lidí toužících prostřednictvím globálního pohybu poznávat více či
méně autentickou lokální odlišnost.
Obecně je možné konstatovat, že pojem globalizace vyvolává celou řadu představ a asociací,
které přímo souvisí s pohybem. Jedná se o procesy migrace a difuze, pohyb kapitálu a
pracovních sil, dynamiku volného obchodu, tržní flexibilitu i procesy řízení a regulace, které
probíhají ve stále širším světovém měřítku. Globalizace vytváří nový typ světového systému,
jehož vývoj, strukturu a fungování je možné pochopit pouze v širších historických a
sociokulturních souvislostech. Globalizaci lze zkoumat na mnoha úrovních, neboť se promítá
do ekonomické, technologické, politické, sociální i institucionální sféry. Otevřený globální
prostor umožnil na světové úrovni fungovat mnoha různým institucím, nadvládním
společnostem či nevládním organizacím jako jsou Světová banka, Mezinárodní měnový fond,
Světová obchodní organizace, Greenpeace atd. Součástí globálních procesů se stal migrační
pohyb širokého spektra jednotlivců, které zahrnuje obchodníky, pracovní síly, přistěhovalce,
poutníky, turisty, vojáky, nadnárodní manažery, umělce nebo studenty. V této souvislosti je
třeba zdůraznit, že globální pohyb a růst vzájemné propojenosti světa na různých úrovních
nemusí souviset pouze s migrací lidí. Význačnou součástí globalizace je také difuze
materiálních a symbolických kulturních prvků a komplexů. Jedná se o nadnárodní šíření
různých druhů zboží vystupujících v podobě potravin, artefaktů, materiálních a informačních
technologií, mediálních obsahů, symbolů, umění, literatury, ideologií nebo náboženských
idejí.
Globalizace přispívá nejen k ekonomické integraci a unifikaci světa, ale vede také ke vzniku
interkulturních fúzí a synkrezí, které zahrnují řadu původně cizích kulturních prvků. Tento
trend je evidentní například ve světové populární hudbě nebo celosvětově sdílených módních
stylech. Ke globálnímu sdílení konzumní kultury, způsobu života, módy, hudby a
symbolických forem přispívají jak nadnárodní supermarkety, obchodní centra a domy mód,
tak tradiční sdělovací prostředky (tisk, rozhlas, film, televize), nová média a informační
technologie, jež jsou spjaté s rozvojem výpočetní techniky a internetu. Globalizace tak
směřuje ke stále větší ekonomické, technologické, politické, sociální, mediální i ideové
propojenosti současného světa. Výsledkem je postupné mizení hranic ve dříve relativně
autonomních sférách vědy, techniky, výroby, informačních a komunikačních technologiích,
masmédiích, kulturních odlišností, ekologii i vzdělávání (Beck 2007: 33).
V průběhu globalizace dochází také ke stírání kulturních, etnických a národních hranic. Ještě
před sto lety byla pro vztahy mezi jednotlivými státy charakteristická velká míra
28
autochtonnosti a u širokých vrstev populace panovala velká nevědomost o vnějším světě.
V dnešním světě, který je mediálně, komunikačně, ekonomicky, obchodně a diplomaticky
stále více propojen, má již většina lidí o vnějším světě, ležícím za hranicemi jejich země,
poměrně jasnou představu. Díky různým formám globálního pohybu lidí a informační explozi
se svět kulturně unifikuje a stává uniformní, což je evidentní zejména v módě, způsobu života,
zábavě i sportu. Vědomí kulturní provázanosti je posilováno masmédii, masovou turistikou,
multikulturálními kontakty, nadnárodními ekonomickými projekty a obchodními transakcemi.
Globalizace tak přispěla ke zformování „internacionální společnosti“, pro kterou je
charakteristická „internacionální ideologie“. Internacionální společnost je společenstvím bez
jasných hranic a sférou střetávání různých idejí. V rámci internacionální společnosti se mění
forma aliancí a loajalita se přesouvá z národního celku na vyšší celek. Současně se vytváří
odlišný obraz nepřítele, který není založen na nacionalistických předsudcích. Hybnou silou
a ohniskem internacionální společnosti jsou ekonomické vztahy, které stimulují dynamický
rozvoj techniky a vědy (Luard 1990, Petrusek 2006: 124). Navzdory četným podobnostem ale
není možné pojem internacionální společnost ztotožňovat s pojmem globální společnost.
Jedná se o gnoseologické kategorie, které při studiu de facto téhož sociálního útvaru preferují
odlišné aspekty zkoumaného problému a umožňují tak zaujmout odlišný, i když
komplementární úhel pohledu na současné globální procesy.
Fenomén globalizace aktivně ovlivňuje celý svět zejména tím, že vytváří celosvětově
propojené ekonomické aktivity, v nichž hrají zásadní roli takové faktory, jako jsou kapitál,
peníze, pracovní síly, obchod, zboží a služby. Političtí ekonomové, ekonomičtí analytici a
manažeři dospěli k závěru, že v průběhu globalizace dochází ke zhušťování prostoru, což ve
svých důsledcích způsobuje, že se strukturované lidské činnosti podřizují jednomu
globálnímu času, což ve svých důsledcích vede k tomu, že sociální uspořádání prostoru začíná
být nadnárodní. Významné celosvětové ekonomické jednotky, které současně plní funkci
sídla centrálních služeb, na nichž závisí existence a činnost nadnárodních společností, jsou
umístěny hlavně v globálních velkoměstech. Tato řídící centra aktivně ovlivňují ekonomiku
na úrovni národních zemí, globální informační systém, národní politiku, migrační procesy
nebo světový vojenský pořádek. Globální světový systém je ukázkou flexibilní dynamiky
moderní a postmoderní doby, která se dnes již rozpíná po celé planetě. Významnou součástí
globalizačních procesů je konvergence, která sjednocuje dříve odlišné životní styly, kulturní
symboly, normy a hodnoty, i kulturně odlišné vzorce myšlení a jednání. To umožnilo v dříve
nepředstavitelném měřítku překračovat hranice dříve oddělených světů a budovat tak most
mezi kontinenty, regiony, etnickými skupinami, národy a kulturami. V této souvislosti je ale
29
nezbytné poznamenat, že budování globálního světového systému vyvolává řadu otázek
souvisejících s proměnami identity v podmínkách globálního světa. Představa, že procesy
globalizace povedou k vytvoření jakési univerzální globální identity, je velice diskutabilní.
Problém spočívá v tom, že v současné době neexistují žádné globální hodnoty, které by
umožnily globální identitu vytvořit a kolektivně jí sdílet. Západní civilizace v průběhu
budování globálního světa sice kladla důraz na prosazování a akceptování univerzálních
lidských hodnot, ale představa o tom, co tyto hodnoty jsou, se utvářela v průběhu proamerické
intervence do světa slabších. V této souvislosti se ovšem nabízí otázka, kdo vlastně má právo
intervenovat. Jak v této souvislosti konstatoval jeden z nejuznávanějších sociálních vědců
moderní doby Immanuel Wallerstein: „Intervence je prakticky právo, které si přivlastnili
silní“ (Wallerstein 2008: 33). Toto právo a s ním spjaté hodnoty se ovšem jen velice těžko
legitimizuje a obhajuje, neboť je kontaminováno mocenskými a ekonomickými zájmy
interventů. Univerzální hodnoty, které se Západ snažil vnutit světu, jsou z tohoto hlediska
kulturní konstrukcí a sociálním výtvorem dominantních vrstev obyvatelstva konkrétního
ekosystému. Slovy Immanuela Wallersteina: „Co používáme jako kritérium, není globální, ale
evropský univerzalismus, soubor doktrín a etických stanovisek odvozených z evropského
kontextu, jež aspirují na postavení globálních univerzálních hodnot nebo jsou tak
prezentovány, přičemž mnozí jejich zastánci je označují za přirozený zákon“ (Ibid. 34).
Wallerstein upozorňuje na to, že evropský univerzalismus je „morálně dvojznačná doktrína“
neboť na jedné straně vystupuje na ochranu lidských práv a současně toleruje vykořisťování,
v němž se angažují „silní“. „Napadá zločiny jedněch a přechází zločiny druhých“ (Ibid. 33).
Navzdory tomu Wallerstein věří, že globální univerzální hodnoty mohou existovat.
Upozorňuje ovšem na to, že v současnosti stav našeho poznání neumožňuje odhalit, co tyto
hodnoty jsou. „Globální univerzální hodnoty nám nejsou dány; vytváříme je. Vytváření
takových hodnot je velkým morálním podnikem lidstva. Má ale naději, že dosáhne cíle jedině,
když budeme schopni dostat se dál za ideologickou perspektivu silných k obecněji sdílenému
(a proto více globálnímu) uvědomění si dobra.“ (Ibid. 33). V současné době ale globalizovaný
svět příliš na splnění tohoto úkolu neaspiruje. V ohnisku jeho zájmu je spíše snaha vzbudit u
jedinců nebo skupin vědomí globální vzájemné závislosti, ať už v rovině politické,
ekonomické, technologické nebo kulturní. V každém případě vytváření globální identity a
univerzálních hodnot je velmi ambivalentním procesem. Jednotlivé národní státy a státní
seskupení mají možnost lokálně se orientovat „dovnitř“ a primárně rozvíjet své vlastní
hodnoty, identitu a kulturní dědictví, nebo se naopak globálně orientovat „ven“ a posilovat
mezinárodní svazky a interkulturní dialog v širokém světovém měřítku. Žádný z těchto trendů
30
ale podle našeho názoru nevyústí v konstituování globálních univerzálních hodnot. Navzdory
narůstající ekonomické integraci a systémové propojenosti různých segmentů tvořících
globální svět, na lokální úrovni sdílených symbolů, norem, hodnot a idejí i nadále
v současném světě přetrvává kulturní pluralita. Evidentní je tato situace například na osudu
Evropské unie, která se na jedné straně ekonomicky, politicky a legislativně propojila ve
funkční nadnárodní celek, ale na straně druhé si na úrovni jednotlivých států i nadále uchovala
kulturní pluralitu. Tradiční kultura konkrétních států Evropské unie z tohoto hlediska působí
ve vztahu ke globalizačním procesům jako odstředivá tendence. Síla lokálních tradic
a národního kulturního dědictví bude zřejmá každému, kdo se rozhodne v průběhu své
dovolené překročit hranice několika států Evropské unie. Je samozřejmé, že náš cestovatel ve
všech těchto zemích nalezne stejné obchodní řetězce, unifikovaná letiště s freeshopy,
nadnárodní banky a svým vzhledem a nabídkou standardizované benzínové pumpy.
Nepřekvapí ho, že bude moci shlédnout premiéru filmových hitů promítaných v současnou
chvíli i v jiných evropských kinech a že v místních „hudebních arénách“ nebude problém
potkat hvězdy světové pop music, které stejně jako tradiční nomádi putují na svém turné od
jedné megapolis k druhé. Je dokonce velmi pravděpodobné, že si pod vlivem výhodného
kurzu v smístním obchodním centru výhodně nakoupí „trendy“ módu, kterou po jeho návratu
do rodné země všichni ocení, protože je „super“ a aktuálně velmi „šik“. Náš cestovatel si ale
současně uvědomí, že místní kuchyně i nadále vyrůstá z místní dlouhodobé tradice, postoj
domorodců k času je v jednotlivých zemích odlišný, architektura i vztah k přírodě variuje v
prostoru a mentalita i preferované normy a hodnoty jsou i nadále spjaty s lokální kulturou.
Náš cestovatel si v průběhu svého putování dokonce uvědomí, že lokální kultury spoutané
hranicemi jedné země, mohou být do té míry odlišné, že uvnitř relativně homogenních států
Evropské unie může docházet ke střetům a bojům usilujícím o autonomii. Dostatečně
výmluvná je z tohoto hlediska situace vlámské a valonské části Belgie, tedy země, která je
paradoxně symbolem integrované Evropy.
1.4. Migrace versus imigrační politika
K růstu kulturní pestrosti a proměnám demografické struktury v Evropě tradičně přispívají
přistěhovalci pocházející ze zemí s odlišnou kulturou. Podle Andrease Demutha lze migraci
klasifikovat na migraci dobrovolnou a migraci nucenou. Dobrovolnou migraci je možné dále
rozlišit na migraci pracovní, migraci řetězovou, jejímž cílem je sloučení rodiny, migraci
neimigrační, jako jsou cesty za účelem studia nebo výzkumu, a migraci inovační směřující ke
31
zlepšení životních podmínek a sociálních poměrů. Nucenou migraci je možné klasifikovat na
migraci násilnou, vyvolanou porušováním občanských práv, perzekucemi nebo občanskou
válkou a migraci způsobenou živelnými katastrofami a s nimi souvisejícím hmotným
strádáním (Demuth 2000: 35–37). V současné západní Evropě převládají zejména pracovní
migrace a násilné migrace vyvolané politickou a vojenskou nestabilitou islámských zemí na
Blízkém východě a v severní Africe. Nárůst vykazují také inovační migrace, jejichž cílem je
dosáhnout v hostitelské zemi zlepšení životních podmínek. Obecně ale všechny typy
migračních procesů spojuje skutečnost, že se jedná o významnou adaptační strategii, kterou je
velice složité programově řídit nebo efektivně ovlivňovat. Přesto se ve druhé polovině 20.
století ze strany evropských zemí přijímajících na svém území přistěhovalce postupně
zformovaly tři odlišné přístupy k příchodu a pobytu cizinců na jejich území. Jedná se o různé
imigrační modely, které lze roztřídit na (1) model pracovně imigrační politiky, (2) model
asimilační imigrační strategie a (3) model multikulturního soužití.
Etnickou a kulturní podobu Evropy ve 20. století změnily zejména migrační vlny přicházející
z bývalých kolonií Velké Británie, Francie a Nizozemska. Významným stimulem, který
podnítil pracovní migraci do rozvinutých průmyslových zemí západní Evropy, byla také
obnova evropské infrastruktury po druhé světové válce a následný ekonomický růst. Pracovní
síly přicházející do měst z venkova již nestačily nasytit potřebu dynamicky se rozvíjejícího
poválečného evropského průmyslu. Evropské průmyslově vyspělé země proto získávaly v 50.
a 60. letech pracovní síly ze středomořských států, jako byly Itálie, Řecko, Španělsko a
Portugalsko a ze svých bývalých kolonií. Do Francie směřovali Arabové a Berbeři z oblasti
známé jako Maghreb, zejména z Alžírska, Tuniska a Maroka, černoši ze západní Afriky a
domorodci z kolonií v Polynésii. Velká Británie byla cílem imigrantů pocházejících z Indie,
Bangladéše a Pákistánu, zatímco do Nizozemska zamířili přistěhovalci z sIndonésie.
Ve specifické situaci se ocitla poválečná Německá spolková republika, jejíž mužská populace,
stejně jako celá země, byla zdecimována druhou světovou válkou. Dynamicky se rozvíjející
německý průmysl se ale v 50. a 60. letech neobešel bez přílivu pracovních sil ze zahraničí.
Německo proto pragmaticky a programově podporovalo imigrační model „pracovně migrační
politiky“. Zdrojem pracovních sil se nejdříve stala Itálie, později Jugoslávie a Turecko, což
v průběhu dalších let vedlo ke vzniku multikulturní společnosti. V současné době v Německu
existují vedle narůstajícího počtu imigrantů z muslimských zemí také komunity přistěhovalců
z bývalé Jugoslávie, Itálie, Řecka, Polska a Rakouska. Obecně je možné německé imigranty
rozdělit do pěti základních skupin: 1. imigranty ze zemí EU; 2 německé přesídlence do
Německa („Spätaussiedler“); 3. židovské migranty z bývalého Sovětského svazu; 4. uprchlíky
32
a jejich rodiny; 5. pracovní migranty pocházející ze států, které nejsou součástí EU (Migration
Review 1999, Uherek 2005: 266). Charakteristickým rysem německé imigrační politiky byl,
zejména ve srovnání s Francií, menší důraz na asimilaci přistěhovalců. Německo tak mělo po
dlouhá léta status země, kde ve vztahu k imigrantům dominoval „pracovně migrační přístup“,
jenž předpokládal návrat cizinců do rodné země. Na rozdíl od Francie, která tradičně
využívala širokého spektra vzdělávacích, legislativních a kulturních institucí k homogenizaci
a integraci cizinců do majoritní společnosti, Německo pohlíželo na imigranty jako na právně
specifickou skupinu cizinců vyžadující zvláštní péči. Například získat německé občanství
bylo možné až po dlouhodobém pobytu a proto se cizinci pobývající na území Německa
označovali jako „Neo-Deutche“ nebo „cizinci s německým pasem“. Předpokladem k získání
občanství byla také dobrá integrace do německé společnosti, zatímco ve Francii bylo
udělování občanství cizincům chápáno jako „nástroj k integraci do národního celku“
(Heckemann 1998, Uherek 2005: 267). Přesto již od 70. let 20. století také v Německu
narůstal tlak na začlenění cizinců do majoritní společnosti prostředky výchovy a vzdělávání.
Cílem bylo zvýšit znalosti imigrantů o kultuře hostitelské země a prohloubit jejich jazykovou
kompetenci. Důležitým legislativním krokem bylo z tohoto hlediska zavedení povinné školní
docházky pro děti a mládež cizinců a vytváření systému výchovy a vzdělávání dospělých,
který by měl přispět ke zvýšení konkurenceschopnosti přistěhovalců na německém trhu práce.
Změna tradiční německé pracovně migrační politiky se projevila také ve velkých
průmyslových městech jako je Berlín, Frankfurt nebo Norimberk, kde lze zaznamenat příklon
k multikulturálnímu modelu soužití.
Obecně lze konstatovat, že od roku 1950, kdy se Evropa vzpamatovala z důsledků druhé
světové války po stránce demografické i ekonomické a zahájila období ekonomického růstu,
se pracovní migrace ze zemí třetího světa do průmyslově vyspělých zemí neustále zvyšovala.
Velká západoevropská města se postupně měnila v multikulturní metropole a sociální síť
existující mezi imigranty a jejich původní domovinou vedla k přílivu nových přistěhovalců.
Na sklonku 20. století již bylo zřejmé, že se migrace stala globálním jevem a nabyla jak na
intenzitě, tak na diverzifikaci. Stále větším problémem byla skutečnost, že se hlavní migrační
toky zvětšují. Migrace byla politizována, medializována a na lokální úrovni zasáhla stále větší
množství zemí, které nebyly schopny legislativně, sociálně a kulturně na příliv přistěhovalců
adekvátně reagovat (Castles – Miller 1998: 9).
Pro první poválečnou vlnu pracovní imigrace bylo typické, že se jednalo téměř výhradně
o přistěhovalce mužského pohlaví. Do společnosti byli tito lidé začleněni pouze parciálně
prostřednictvím svého povolání, jinak ale byli od majoritní společnosti odděleni „vnitřní
33
hranicí“. Tito přistěhovalci žili de facto „vně společnosti“. V ohnisku jejich zájmu nebyl
občanský ani politický život hostitelské země. Kromě pracovních povinností nebyly na tyto
přistěhovalce ze strany státu kladeny žádné požadavky směřující k jejich komplexní integraci
do společnosti například požadavek na zvládnutí místního jazyka nebo osvojení si místní
legislativy. Sociální status těchto lidí se omezoval na jejich pracovní pozici, neboť byli
primárně považováni za levnou nekvalifikovanou pracovní sílu. Imigranti byli vykořisťováni
v práci, bydleli v levných ubytovnách, které se často nacházely v nehostinných
předměstských částech města, které se v budoucnu staly zárodkem neblaze proslulých
sociálně a bezpečnostně neklidných cizineckých ghett. Mnoho těchto imigrantů nepovažovalo
svůj pobyt v hostitelské zemi za trvalý, neboť věřili, že se budou moci vrátit domů, kde na ně
čekala jejich vlastní rodina nebo potenciální nevěsta. Zhruba do 60. let tvořila pracovní
imigrace základ migrační vlny směřující do západní Evropy. Počet lidí, který v té době bylo
možné označit za politickou migraci, byl zanedbatelný. Existovaly samozřejmě výjimky, jako
byl exodus Maďarů do západní Evropy, jenž způsobila intervence sovětských vojsk do
Maďarska v roce 1956.
Vládní politiku západoevropských zemí vůči „pracovníku-přistěhovalci“ v 50. a 60. letech
ovlivňovalo očekávání, že se imigranti poté, co jejich pracovní síla nebude potřebná, vrátí do
země svého původu. Realita ale byla zcela opačná, neboť v průběhu 70. let se začaly ve stále
větší míře za imigranty stěhovat jejich rodiny, což změnilo pracovní imigraci na imigraci
rodinnou a imigraci osidlovací („immigration de suplement“). Západoevropské země tato
situace zaskočila, neboť od roku 1973 pod vlivem naftové krize skončil hospodářský boom,
došlo k hospodářské stagnaci, růstu nezaměstnanosti a poklesu zájmu o nekvalifikované
dělníky, kteří v předcházejících letech masově zajišťovala pracovní imigrace. V tomto
složitém období bylo povoleno slučování rodin (řetězová migrace), čímž byl zahájen proces
známý jako „rodinná reunifikace“, který změnil demografické složení přistěhovalců, do té
doby zastoupené převážně pracujícími muži (Münz 1995). Státy jako Francie sice začaly
vyvíjet iniciativu, která měla podpořit návrat imigrantů do země jejich původu, ale i přes
finanční nabídky těm, kteří se rozhodnou vrátit do své domoviny, přistěhovalci ze severní
Afriky ve Francii hromadně zůstávali. V té době se již jednalo o rodiny s dětmi, které se ale
často ocitly ve svízelné sociální situaci. Pokles ekonomické výroby mnoho přistěhovalců
připravil o zaměstnání, jehož prostřednictvím byli sociálně začlenění a odňal jim status
užitečných pracovních sil, který po dlouhá léta hospodářské prosperity požívali. Vzhledem
k tomu, že v jiných oblastech života je od majoritní společnosti oddělovaly „neviditelné“
hranice, cítili se stále více vyloučeni také sociálně. Důsledkem této situace byl růst sociální
34
nejistoty a obracení se k hodnotám tradiční islámské kultury. Například v tomto období se
islám stal druhým náboženstvím Francie a jeho rozmach začal rodilé Francouze znepokojovat.
Ve stále větší míře se také součástí veřejných debat i politických diskursů stalo téma ohrožení,
které začalo být ve stále větší míře spojováno s fenoménem imigrace. Situaci imigrantů
komplikoval také nárůst „kulturního rasismu“, který se ve Francii obracel zejména proti
Arabům. Podle francouzského sociologa Michela Wieviorka „přistěhovalec není terčem
rasismu proto, že by byl podřadnější z důvodů přímo biologických, tělesných nebo
intelektuálních, ale proto, že byl považován za kulturně odlišného, neschopného sdílet
hodnoty Francie“ (Wieviorka 2016: 177). Situaci imigrantů, kteří se psychicky často cítili
jako „lidé na okraji“ ztěžovalo také očekávání „že se integrují (a je nutné poznamenat, že
výraz integrovat se postupně začal prosazovat ve veřejných diskuzích) a že vstoupí do
republiky a národa.“ (Ibid. 176). Vyostření problémů spjatých s imigranty podnítilo ve Francii
nový přístup majoritní společnosti k minoritním skupinám. O migrantech se přestalo uvažovat
jako o pouhých ekonomických komoditách, ale také jako o budoucích občanech země (ToroMorn
− Alicea 2000: 72). Jádrem francouzské imigrační politiky se tak v následujících
desetiletích stal model asimilační imigrační strategie (tzv. republikánské integrace) s prvky
liberálního multikulturalismu, který klade důraz na začlenění přistěhovalců do společnosti
s důrazem na vytvoření občanského společenství rovnoprávných osob. Za integrované
přistěhovalce byli přitom považováni imigranti, kteří si osvojili jazyk hostitelské země, získali
zaměstnání, stali se součástí sociálních sítí, orientovali se v místní legislativě a cítili se být
součástí dané společnosti. Kulturní odlišnosti jednotlivce nebo skupiny byly považovány za
záležitost osobního života, zatímco veřejný prostor měl fungovat neutrálně. Tento „duální
přístup“ předpokládá, že se imigrant do francouzské společnosti integruje a bude akceptovat
její základní republikánské hodnoty, ale současně si také uchová svá odlišná kulturní
specifika. V této souvislosti je nutné poznamenat, že v současných francouzských diskuzích
na téma včlenění cizinců do společnosti již téměř nefiguruje pojem „asimilace“, jehož obsah
byl v průběhu času diskreditován a postupně je z veřejných a politických diskursů eliminován
i pojem „integrace“, který je také poznamenán negativními konotacemi. Místo těchto
pejorativně vnímaných pojmů je tak stále více užíváno spojení „vivre ensemble“, jehož
doslovný překlad „žít spolu“, vyjadřuje aspirace současné francouzské imigrační politiky
(Sitek 2016: 33). Tyto terminologické posuny ale nemění nic na tom, že se Francie stále více
distancuje od doktríny multikulturalismu a pokouší se revitalizovat tradiční model politicky
a kulturně korektní asimilační imigrační strategie.
35
Francouzská imigrační politika kladoucí důraz na včlenění cizinců do společnosti a kultury
hostitelské země se značně lišila od přístupu, který legislativně vůči imigrantům uplatňovala
Velká Británie, jež imigranty, kteří do země přicházeli z jejích kolonií po dlouhá léta,
přijímala jako „permanentní přistěhovalce“. V 50. letech do Velké Británie přicházeli zejména
imigranti z karibské oblasti. V polovině 60. let se spektrum přistěhovalců rozšířilo o imigranty
z indického subkontinentu. Také ve Velké Británii, stejně jako ve Francii, představovali tito
příchozí především levnou nekvalifikovanou pracovní sílu, kterou bylo možné využít
k doplnění mezery, jež v té době vznikla na pracovním trhu. Přijímání nových přistěhovalců
ale v roce 1962 zpřísnilo vydání imigračního aktu, které omezilo volný vstup do Velké
Británie. Ve vztahu k již usazeným přistěhovalcům Velká Británie uplatňovala politiku
pluralistického multikulturalismu, který respektoval kulturní rozmanitost a zdůrazňoval
význam minoritní komunity pro kulturní identitu jednotlivce. Na kultury, které existovaly
v rámci majoritní kultury, bylo pohlíženo jako na autonomní celky, které mají právo na
vlastní existenci. Multikulturní politika se promítla i do oblasti vzdělávání, kde byl kladen
důraz na „kulturní gramotnost“ a schopnost občanů orientovat se v širokém spektru
minoritních kultur, které se teritoriálně staly součástí Velké Británie.
1.5. Vzestup a pád multikulturalismu
S pojmem multikulturalismus se poprvé setkáváme v roce 1956 ve Švýcarsku, kde bylo jeho
prostřednictvím popsáno specifikum národa, který je politicky a administrativně sjednocen,
i když zahrnuje několik odlišných kultur. V 60. letech se pojem multikulturalismus prosadil
v Kanadě při vytváření administrativní doktríny umožňující bezkonfliktní soužití a sjednocení
politického místního frankofonního a anglofonního obyvatelstva. Za mezníky budování
multikulturní ideologie na území Kanady je možné označit etablování multikulturalismu jako
státního programu v roce 1971 a zřízení speciálního ministerstva pro multikulturní soužití
v roce 1972. Významným právním krokem bylo vydání Kanadských multikulturních akt
v roce 1988, které položily legislativní základy soužití odlišných etnických a jazykových
skupin v zemi.
V Evropě byla multikulturální politika praktikována po několik desetiletí na území
Nizozemska. V této zemi vedle sebe tradičně koexistovala stabilní seskupení katolíků,
protestantů, liberálů a socialistů, která disponovala svými vlastními společenskými,
politickými a kulturními institucemi, jako jsou politické strany, odbory, nemocnice, školy,
média apod. Tyto relativně autonomní „pilíře“ společnosti „zastřešoval“ svojí mocenskou
36
a integrující autoritou stát (Heckemann 1999: 15). Stát jednotlivým seskupením umožňoval
rovný přístup ke zdrojům a podporoval prosazování demokratických principů vzájemné
spolupráce. Podobný přístup, založený na autonomii, pluralitě, rovnosti a úspěšné mediaci
konfliktů, byl uplatňován také ve vztahu k cizincům, čímž byly vytvářeny principy a pravidla
multikulturního soužití, které komunitám cizinců umožňovaly ovlivňovat organizaci školní
výuky a získávat finanční prostředky na vlastní kulturní aktivity ve stejném rozsahu, jaký
měly ostatní skupiny obyvatel (Uherek 2005: 270). V 90. letech 20. století se ale nizozemská
vláda rozhodla do jisté míry politiku multikulturalismu přehodnotit, neboť tento přístup
dostatečně nestimuloval cizince ke včleňování do majoritní společnosti. V roce 1994
Nizozemsko začalo stále důrazněji prosazovat politiku občanské integrace cizinců a zaměřilo
se na podporu začleňování imigrantů do většinové společnosti. Odklon od multikulturní
politiky ve svých důsledcích znamenal přesun zájmu od etnických skupin na jednotlivce,
podporu uplatnění imigrantů a sociálně znevýhodněných na trhu práce, důraz na vzdělání
a ustoupení od dříve státem podporované kulturní rozmanitosti. V roce 1998 byl přijat
Integrační zákon, na jehož základě museli noví imigranti přicházející do Nizozemska
z nezápadních zemí povinně absolvovat roční integrační bezplatný vzdělávací kurz, který
zahrnoval 600 hodin holandštiny, občanskou výchovu a přípravu na trh práce. V roce 2007
vstoupil v platnost nový Imigrační zákon, který výrazně posílil autoritativní charakter
integrační politiky a učinil imigranta plně zodpovědným za proces občanské integrace s cílem
učinit jej „soběstačným“ a na podpoře státu „nezávislým“ subjektem. Stát svěřil realizaci
kurzů do rukou soukromým vzdělávacím agenturám a od té doby přísně monitoruje
a kontroluje celou populaci cizinců v zemi. Imigrant se sice již nemusí povinně zúčastnit
integračního kurzu, ale je povinen složit zkoušku, která je podmínkou k pobytu v hostitelské
zemi. Za hlavní cíle integrační politiky bylo stanoveno vymýcení chudoby, boj proti rasismu,
diskriminaci, polarizaci společnosti a radikalizaci. V současné době se Nizozemsko, stejně
jako ostatní státy Evropské unie, nachází ve fázi hledání závazných univerzálních hodnot
a norem, jejichž sdílení by zaručilo dobré vzájemné soužití příslušníků nejrůznějších etnik.
Současně ale usiluje o uchování vlastních hodnot a ochranu svého kulturního dědictví (Fermin
2001).
Ideje multikulturní politiky byly v evropských zemích diskutovány a aplikovány se stále větší
razancí v 80. letech 20. století. Multikulturalismu se v té době neubránila ani Francie, tradičně
usilující o korektní politiku včlenění, jež je založená na přijetí hodnot a norem hostitelské
země (model tzv. republikánské integrace). Multikulturní politiku ve vztahu k cizincům se
v různé míře pokoušely uplatnit také státy, pro něž bylo charakteristické přijímání tzv.
37
„gastarbeiterů“, zejména Německo, částečně také Belgie, Rakousko, Lucembursko a Švédsko.
Prvky doktríny multikulturního soužití pronikly i do zemí, které tradičně řešily problém
imigrantů na svém území zcela odlišným způsobem jako například Spojené státy, které
preferovaly „americký universalismus“ a asimilační politiku známou jako tavící kotel
(„melting pot“). Problém multikulturního soužití pocítilo po rozpadu Sovětského svazu také
Rusko, které je dnes „multikulturním státem par excellence“ (Petrusek 2007: 198).
Při používání pojmu multikulturalismus je důležité si uvědomit, že tento pojem nevystupuje
pouze jako označení imigrační politiky a programu, který je užíván v podmínkách soužití
odlišných etnik a kultur v rámci jedné majoritní společnosti, ale že se jedná
o polysémantickou „etiketu“ pozdně moderní doby, která má řadu dalších významů
a konotací. Pojem multikulturalismus totiž také odkazuje ke „stavu“ a „problémům“, v nichž
se konkrétní stát, v jehož rámci koexistují odlišné etnické skupiny a s nimi spjaté kultury
a subkultury, nachází. Pojem multikulturní společnost v sobě ale také může skrývat představu
„ideálu“, který je předmětem řady vědeckých úvah a koncepcí, v nichž je multikulturalismus
spojován s představou harmonického soužití odlišných kultur. Pojem multikulturalismus je
ale také označením pro „ideologii“ zdůrazňující politickou a kulturní korektnost.
V neposlední řadě slouží pojem multikulturalismus jako označení pro „téma“ vědecké reflexe,
jejímž prostřednictvím se sociologie, politologie, kulturální studia a kulturní antropologie
pokouší popsat, interpretovat a „diskursivně uchopit“ specifický typ moderní a postmoderní
společnosti (Petrusek 2007: 198−199). Obecně je možné konstatovat, že koncept
multikulturalismu zahrnuje dvě důležité dimenze. První dimenze prezentuje esenciální
podstatu multikulturalismu, který se zrodil jako sekundární produkt postkoloniální situace a
rozsáhlých pracovních migrací, v jejichž důsledku vznikly kulturně pluralitní společnosti, pro
které je charakteristická kulturní, rasová a etnická variabilita. Z této perspektivy lze na
multikulturalismus pohlížet jako na situaci (stav), „kdy etnické, náboženské či kulturní
skupiny koexistují v rámci jedné společnosti“ (Hirt 2005: 50). Druhá dimenze souvisí
s konkrétní imigrační, kulturní a národnostní politikou multikulturních států a snahou zajistit
„korektní“ a „rovné příležitosti“ pro příslušníky minoritních skupin, kteří si chtějí uchovat a
dále rozvíjet svoji kulturní identitu (Soukup 2011: 644). Z této perspektivy lze akcentovat
fakt, že příslušníci některých rasových, etnických nebo kulturních skupin jsou vyloučeni nebo
znevýhodněni v přístupu ke společenským zdrojům a zaslouží si legislativní ochranu. Toto
pojetí multikulturalismu se promítá do politické praxe a vystupuje v podobě „multikulturní
politiky“, pro níž je charakteristická doktrína „kulturního partikularismu“, která v různých
zemích variuje od symbolického „uznání“ až po přiznání politické autonomie etnicky nebo
38
kulturně odlišných sociálních skupin (Wieviorka 1998: 901, Hirt 2005: 56). Z tohoto hlediska
politický multikulturalismus často vystupuje jako univerzální nástroj bojující s diskriminací
nebo inkluzí příslušníků stigmatizovaných minorit. Na potenciální rizika a kontraproduktivní
paradoxy liberální multikulturní politiky ironicky upozornili její kritici: „Integrujeme vás
coby občany, ale v hezké kleci vaší ´kultury´, kterou jsme pro vás (společně s vašimi
´reprezentanty´) vymysleli a nachystali. Tomuto občanství v kleci pak budeme říkat duální
identita, jejímž jedním pólem bude „členství“ ve vaší „menšinové kultuře“ a druhým
občanská příslušnost k politickému útvaru, na jehož území sídlíte“ (Barša 1999, Hirt 2005:
59).
Různé názory na aplikaci multikulturní politiky se staly předmětem sporu, ve kterém se
zastánci různých přístupů rozdělili na tábory prosazující buď „měkký“ nebo „tvrdý“
multikulturalismus. Reprezentanti měkkého multikulturalismu se snaží o „vypracování
pravidel hry pro multikulturní společnost, která kombinuje politickou integraci a kulturní
diverzifikaci po vzoru Ameriky“ (Leggewie 2000, Petrusek 2007: 201). Pro tento typ
multikulturní politiky je typická snaha o integraci příslušníků minoritních skupin do většinové
společnosti, přičemž jejich kulturní zvyky a tradice mají být věcí soukromou a neměly by
zasahovat do veřejného života. Oproti tomu tvrdý multikulturalismus prosazuje doktrínu
uzavření kulturně odlišných etnických menšin do jejich minoritního postavení a dokonce má
tendenci tento status legitimovat. To ve svých důsledcích vede k tomu, že ze strany
hostitelské země není iniciována asimilace imigrantů a míra jejich integrace do většinové
společnosti je velmi nízká nebo zanedbatelná. Tento stav ovšem značně znevýhodňuje
samotné imigranty, protože většina z nich není nucena osvojit si jazyk, lokální ideje nebo
legislativu hostitelské země. Při uplatnění tohoto multikulturálního modelu tak dochází
k segregaci menšin od většinové společnosti a k vytváření ghett a chudinských čtvrtí.
Podle Petruska určitý kompromis, ležící mezi měkkým a tvrdým multikulturalismem,
představuje „postmoderně deklarovaný multikulturalismus“, podle něhož přítomnost „jiných“
obohacuje tradiční euroamerickou společnost o nové kulturní prvky z oblasti hudby, odívání,
stravy, literatury, umění nebo způsobu trávení volného času. Multikulturalismus se tak stává
oslavou kulturního pluralismu, neboť akceptuje společnosti s odlišnými vzorci chování
a obohacuje majoritní společnosti odlišnou kulturou. Z této perspektivy není nutné, aby se
příslušníci cizích kultur a minorit museli otrocky adaptovat na zvyky, hodnoty a normy
hostitelské společnosti. Důležité je zachovat si jednotu a současně respektovat odlišné zvyky
a tradice. Tímto způsobem bude údajně možné vytvořit nové společenství, které vyroste na
sdílené interkulturní tradici (Sim 2001). Tento typ multikulturalismu, který ve svých
39
proklamacích předkládá ideální vizi spolužití odlišných etnických a kulturních skupin ale
předpokládá, aby bylo striktně respektováno kritérium „vzájemnosti“. Kritici této koncepce
ovšem upozorňují na to, že „definovat neustále rostoucí, tudíž i radikální a dále se
radikalizující rozmanitost jako obohacení je neuvěřitelně povrchní. Neboť existuje bod, za
nějž pluralismus jít nemůže a nesmí.“ (Petrusek 2007: 202). V této souvislosti se lze zamyslet
nad paradoxy doktríny multikulturalismu, jakým je například otázka, zda by liberální kultura
měla respektovat i takové kultury, které vyznávají etnickou nebo rasovou nadřazenost vůči
jiným kulturám (Taylor 2001). Rozporuplná je také skutečnost, že multikulturální politika
zvýhodňuje ty, kteří jsou v dané minoritě nejmocnější, nebo že otevření multikulturního
diskursu probíhá prostřednictvím nekorektních kategorií, jako jsou rasa, náboženské
přesvědčení nebo sexuální orientace. Jedná se totiž o pojmy a s nimi spjaté kulturní
konstrukce, které se po celá desetiletí snaží evropská věda neutralizovat, neboť otevírají
prostor pro menšinový etnocentrismus (Petrusek 2007: 203). Ke kritice multikulturalismu
přispěla také skutečnost, že nízký stupeň integrace příslušníky minorit a příchozí imigranty ve
většinové společnosti handicapuje. Slovy českého etnologa a antropologa Zdeňka Uherka:
„multikulturní modely mohou směřovat k etnické a kulturní uzavřenosti a výlučnosti
jednotlivých celků, k problematické kompatibilitě a v důsledku toho i ke konfliktním
situacím. To, co se zdá pro první generaci cizinců přínosem, může být pro druhou generaci
handicapem, neboť cizinecká mládež z kulturně exkluzivních komunit bude mít
komplikovanější přístup do majoritní společnosti, pokud bude usilovat o vyšší vzdělání,
prestižní zaměstnání apod.“ (Uherek 2005: 271). Smutným důsledkem je také skutečnost, že
politika multikulturalismu vedla ke vzniku ghett, nad nimiž majoritní společnost ztrácí
sociální kontrolu a která se stávají zdrojem růstu sociálního napětí nebo otevřeného násilí.
Mezi přistěhovalci, kteří žijí v multikulturním prostředí, se navíc stále více prosazují radikální
kontrakultury a formují se fundamentalistická hnutí, která programově vystupují proti
hodnotám, normám a idejím hostitelské země.
Odvrácenou stranu multikulturalismu výstižně popsal český filozof Václav Bělohradský
v článku Soumrak multikulturalismu (2006). Podle Bělohradského: „jádrem multikulti je
„uznání druhého jako druhého“ a to znamená uznat jeho právo „nebýt jako my“, nechtít být
´jedním z nás´, netoužit po roli v naší společnosti. Politickým důsledkem multikulturalismu
je, že z veřejného prostoru jsou odstraněny všechny znaky připisující privilegia západní bílé
křesťanské ´techno-vědní´ machistické kultuře.“ (Bělohradský 2006). Důsledky multikulturní
politiky ale mohou být pro majoritní společnost fatální, neboť menšiny se neasimilují, ale
naopak rozvíjejí svojí jinakost, distancují se od slov, věcí a jevů, v nichž je zakódovaná
40
nadřazenost většinové kultury, trvají na zpřístupnění veřejného prostoru pro příslušníky všech
kultur i na právu vyznávat a praktikovat v rámci vlastní minority zvyky, obyčeje a zákony své
vlastní kultury. To ve svých důsledcích může vést k destrukci hodnot majoritní kultury
a otevírá prostor pro to, aby uvnitř minoritních komunit byly prováděny praktiky, jež jsou
z perspektivy hostitelské společnosti nežádoucí nebo nezákonné. Podle Václava
Bělohradského existuje pět vnitřních rozporů, které předurčují projekt multikulturalismu
k politickému neúspěchu:
1. „Multikulturalismus je ideologií společností, v nichž nadbytek komunikace oslabil
sjednocující příběhy, sdílené pojmy a silné identity; ve společnostech v jiném stadiu
vývoje je nerealizovatelný, jak dokazuje spor s islámem.
2. To, co se jeví jako překonání europocentrismu, jako uznání rovnosti všech kultur, je
ve skutečnosti znehodnocením všech kultur globální hyperburžoazií – žádná z nich už
nesmí být schopna klást meze ekonomickému růstu, ptát se po „jeho smyslu“.
3. Čím úspěšnější je multikulturalismus jako sdílený způsob života příslušníků nějaké
společnosti, tím méně je pravděpodobné, že by rozdílné kultury mohly zůstat
rozdílnými. Sdělené rozdíly jsou sdílené rozdíly a ty nerozdělují, ale sjednocují.
4. Od svých řeckých počátků chce být Evropa vlastí permanentní revolty proti každé
vlasti, proti závislosti na tom, co si lidé definují jako sobě vlastní; multikulturalismus
naopak je antiabolicionistický, multikulturalisté uctívají, co lidé považují za sobě
vlastní.
5. Když se univerzální poselství křesťanství zredukuje na evropský patriotismus, na
„historické kořeny Evropy, definované jako takové v evropské ústavě“, stane se něčím
jen místním a dobovým, něčím, co Evropě není vlastní. Přestane být křesťanstvím
a Evropa se stane definitivně postkřesťanskou.“ (Bělohradský 2006).
Své výhrady vůči multikulturalismu Bělohradský lapidárně shrnul konstatováním, že idea
multikulturalismu je vyčerpána, ale nesmí být nahrazena tradičním egocentrismem. Přesto
v závěru své studie vyjádřil ve vztahu k budoucnosti optimistické očekávání: „Soumrak
multikulturalismu musí být úsvitem ´druhé modernosti´“ (Bělohradský 2006).
Od multikulturalismu se ale nedistancují pouze filozofové a společenští vědci, ale také
politici. Dostatečně výmluvný je z tohoto hlediska postoj bývalého českého prezidenta
Václava Klause, který multikulturalismus označil za „módní, ale ve svých důsledcích
sebevražednou ideologii“ (Klaus – Weigl 2015: 8). Ke kritice politiky multikulturalismu se
přidala v roce 2010 také německá kancléřka Angela Merkelová na sjezdu mladých členů CDU
v Postupimi, kde prohlásila, že v zemi, v níž žijí čtyři miliony muslimů se strategie
41
pluralitního soužití bez integrace cizinců do většinové společnosti neosvědčila a snahy
vybudovat v Německu multikulturní společnost „totálně selhaly“. Podobným způsobem se
k doktríně multikulturalismu vyjádřil také britský premiér David Cameron, který v roce 2011
odmítl postoj pasivní tolerance vůči radikálním a fundamentalistickým organizacím a
prosazoval doktrínu mnohem aktivnějšího, silného liberalismu. Podle jeho názoru to, co
Velká Británie potřebuje, je především demokracie, svoboda projevu a vyznání, vláda zákona,
stejná práva pro všechny občany bez ohledu na rasu, pohlaví či sexuální orientaci a společné
sdílení těchto hodnot. Z tohoto hlediska je doktrína státního multikulturalismu nepřijatelná,
neboť vyzývá různé kultury k tomu, aby žily svými oddělenými životy. Ke kritice doktríny
multikulturalismu se připojil v roce 2011 také tehdejší francouzský prezident Nicolas
Sarkozy, podle jehož názoru se francouzská legislativa a imigrační politika příliš zabývala
identitou jedince, který do Francie přicházel, a nedostatečně identitou hostitelské země, což ve
svých důsledcích vedlo k tomu, že tento přístup „selhal“. S kritikou doktríny
multikulturalismu se ale můžeme na počátku 21. století setkat i v mimoevropských zemích.
Multikulturalismus například odsoudil australský expremiér John Howard nebo vlivná
americká spisovatelka a filozofka ruského původu Ayn Randová, která již v 70. letech
varovala před etnickou „balkanizací“ společnosti, neboť je přesvědčena, že velké množství
různých etnik může zničit moderní západní civilizaci. Obavu z doktríny multikulturalismu a s
ním spjatou imigrační politikou vyjádřil Patrick J. Buchanan v sugestivně nazvané knize Smrt
Západu (2001) nebo Michelle Malkin v publikaci Invaze (2002). Multikulturální politiku
skepticky komentoval také liberální ekonom Milton Friedman, který lakonicky poznamenal,
„že masivní, prakticky neregulované přistěhovalectví a sociální stát (welfare state) jsou
vzájemně neslučitelné“ (Budil 2005: 93). Na důsledky neřiditelného přílivu imigrantů
z Mexika a Kanady do Spojených států sžíravě reagoval i americký publicista George
Putnam. Podle jeho názoru totiž může neschopnost vyřešit ilegální přistěhovalectví učinit
ze Spojených států jeden z dalších národů „třetího světa“ (Ibid. 93).
Kritika multikulturalismu jako politické doktríny, která v západní Evropě v praxi neuspěla,
ale nic nemění na skutečnosti, že právě zde fenomén multikulturně diverzifikovaných
společností reálně existuje. Otázka zní, na jakých principech bude soužití lidí v zemích s
pluralitní kulturou fungovat. K proměnám tradičních imigračních, kulturních a národnostních
politik oscilujících mezi doktrínou integrace, asimilace a multikulturalismu výrazně přispěla
současná evropská migrační krize, která odhalila nepřipravenost zemí Evropské unie
efektivně, adekvátně a jednotně reagovat na příchod cizinců z Blízkého východu a severní
Afriky. Charakteristickým rysem současné imigrační politiky zemí Evropské unie ve vztahu k
42
cizincům přicházejícím do Evropy, je snaha přijímat přistěhovalce s konkrétním profesním
profilem, který umožní zaplnit na trhu práce nedostatek určitých kvalifikací. Mezi preferenční
kritéria patří kromě kvalifikačních předpokladů a pracovních zkušeností také jazykové
schopnosti, vzdělání a věk imigrantů. Kromě podpory efektivní a dobře řízené pracovní
migrace se politika přistěhovalectví stále více orientuje na vytváření mechanismů
umožňujících předcházení nedovolenému přistěhovalectví a nezákonnému zaměstnávání
migrantů, kteří nemají pracovní povolení, a podporu integrace přistěhovalců do společnosti.
Značné finanční prostředky Evropská unie také vynakládá na boj proti převaděčství a
obchodování s lidmi.
Zdrojem kulturní plurality není pouze autochtonní vývoj kultur, které si i nadále
v globalizovaném světě dokázaly uchovat svá specifika, ale ve stále větší míře také
dynamický pohyb kulturně nebo etnicky odlišných jednotlivců a skupin v geografickém
prostoru. Je to zejména rozsáhlá celosvětová migrace a nárůst manželských svazků
uzavřených mezi partnery pocházejícími z odlišných kultur, které přispívají k tomu, že
v současné době vedle sebe koexistuje a navzájem se ovlivňuje velké množství lidí
pocházejících z různých kultur a subkultur. Příčin, které vedou člověka k tomu, že se stane
migrantem, je celá řada. K exogenní kulturní změně vyvolané migrací v dějinách lidstva vždy
přispíval především tlak demografických, ekologických, ekonomických a technologických
faktorů. Hromadné stěhování bylo v minulosti často vyvoláno nadměrným růstem populace,
klimatickými změnami, přírodními katastrofami, válkou nebo kolapsem politického či
ekonomického systému. Mezi faktory, které dnes ve stále větší míře podporují přemisťování
velkého počtu lidí za hranice své země, patří sociální nejistota vyvolaná lokálními vojenskými
konflikty, politická nestabilita, chudoba, hlad, nezaměstnanost, porušování lidských práv,
náboženský, rasový, etnický nebo politický útlak, ale také touha změnit svůj život v
„zaslíbené zemi“ neomezených možností, za níž jsou tradičně považovány Spojené státy
americké nebo v Evropě dnes Německo. Ke specifickým, ale významným faktorům
motivujícím lidi k pohybu v prostoru, patří také snaha získat kvalitní vzdělání v zahraničí,
touha po poznání cizích zemí, expandující turistický průmysl a politika nadnárodních
společností podporující pracovní migraci. Někteří obyvatelé vyspělých zemí se ale rozhodli
dobrovolně opustit svou vlast v době svého odchodu do důchodu a odejít do země, v níž jsou
nižší životní náklady a kde vládne příjemné přírodní i sociální klima, bezpečí a přátelská
atmosféra. Ať již jsou faktory podporující migraci a motivy migrantů jakékoliv, součástí
tohoto mobilitního pohybu je celá řada procesů, které se odehrávají na úrovni psychiky
migrujícího jednotlivce a jeho sociálních interakcí probíhajících v pro něj zpočátku cizím
43
prostředí. Největší zatěžkávací zkouškou je pro imigranta vstup do země s odlišnou kulturou.5
Důvody jsou prosté. Život v odlišné kultuře vyžaduje získání nové kulturní kompetence, která
se v mnoha oblastech odlišuje od kultury, jíž si cizinec osvojil ve své domovské zemi. Klíčem
k hlubšímu pochopení průběhu a důsledků migračních procesů a důsledků, jež má imigrace
pro identitu přistěhovalců, je tak fenomén kultury, který představuje ústřední gnoseologickou
kategorii této práce.
1.6. Kultura jako gnoseologický nástroj studia jinakosti a proměn identity
Pojem kultura představuje nesmírně polysémantickou kategorii, která v různých historických
etapách a vědeckých kontextech postupně získávala široké spektrum významů. Původní
význam tohoto pojmu, který svými etymologickými kořeny tkví v antickém starověku (v
latinském slově colo, colere), odkazoval na proces obdělávání zemědělské půdy, později
kultivace lidského ducha. V období renesance a zejména osvícenství se význam slova kultura
ustálil jako označení třídy pozitivních hodnot, které kultivují člověka. Ve druhé polovině 19.
století se ale v pracích antropologů, prehistoriků a archeologů postupně prosadil
antropologický význam pojmu kultura. K redefinování tradičního axiologického chápání
kultury přispěl zejména německý historik Gustaf Klemm a britský „otec antropologie“
Edward Tylor, který v roce 1871 v knize Primitivní kultura předložil slavnou antropologickou
definici kultury, podle níž kultura nezahrnuje pouze pozitivní třídu věcí a jevů, ale všechny
zvyky a obyčeje, „které si člověk osvojil jako člen společnosti“ (Tylor 1958:1). Nově
definovaný pojem kultura se velice rychle stal klíčovou kategorií celé řady věd studujících
sociokulturní dimenzi lidského chování a prožívání. Vědecká expanze tohoto pojmu je ale
primárně spjatá s výzkumy sociálních a kulturních antropologů, kteří v průběhu 20. století
z kultury učinili předmět svých terénních výzkumů exotických preliterárních společností.
Objektem antropologických výzkumů se stalo široké spektrum lidských kultur v čase a
prostoru.
Antropologové kulturu považují za nadbiologicky vytvořený prostředek adaptace lidských
společností k vnějšímu prostředí. Z evoluční perspektivy je to kultura, která odlišila člověka
od ostatních živých bytostí, neboť mu umožnila adaptovat se na přírodní prostředí kvalitativně
5
Problémy spjaté s adaptací na odlišné kulturní prostředí prožívají nejen imigranti, ale také kulturní
antropologové provádějící terénní výzkum v cizí zemi. Skutečnost, že i antropolog může prožívat kulturní šok,
dopouštět se chyb v jazykové komunikaci a „čtení“ odlišných vzorců chování, jsem si potvrdila v průběhu svého
dvouletého výzkumného pobytu v Německu. Jako Slovenka dlouhodobě žijící v Česku jsem navíc „tápala“ mezi
zmnožením svých vlastních kulturních identit, které již nebyly pouze duální (slovenská a česká), ale v průběhu
výzkumu získaly v řadě aspektů třetí „německou“ dimenzi.
44
jiným způsobem, než kterým disponují jiní živočichové obývající naší planetu. V průběhu
antropogeneze, již před 2,7 miliony let, začali naši předkové vyrábět první kamenné nástroje
a v sprůběhu další evoluce rodu Homo postupně rozšiřovali jak spektrum artefaktů
(materiálních produktů cílevědomé lidské práce), tak naučených vzorců chování a ideových
systémů, které jim umožnily přetvářet vnější přírodu i lidskou přirozenost. Kultura se zrodila
jako univerzální technologie lidstva. Mezi základní atributy kultury patří, že je (1)
nadindividuální, (2) nadbiologická, (3) adaptivní, (4) naučená, (5) sdílená, (6) založená na
symbolech a historické tradici. V průběhu evoluce lidstva, pod vlivem konkrétního prostředí a
odlišných kulturních tradic, jednotlivé lidské společnosti vytvořily široké spektrum různých
kultur. Jednalo se o svébytné, relativně autonomní a vnitřně integrované sociokulturní
systémy, které zahrnovaly artefakty, sociokulturní regulativy (obyčeje, mravy, zákony, tabu) a
ideje (kognitivní a symbolické systémy). Charakteristickým rysem konkrétních
sociokulturních systémů, které představují nadindividuální jev „sui genesis“, je jejich
schopnost vytvářet na jednotlivce „tlak“ a „vkládat“ do mysli lidí kulturní software dané
společnosti. V průběhu socializace a enkulturace si jednotlivci osvojují danou společností
preferované kulturní ideje, hodnoty a normy a do jisté míry se tak stávají miniaturizovanou
verzí kultury, do níž se narodili. K efektivnosti procesu osvojování si kultury člověkem
přispívají nejen procesy socializace a enkulturace, ale také mechanismy sociální kontroly, jíž
každá společnost disponuje v podobě odměn nebo sankcí. Kultura je neoddělitelnou součástí
lidského života a významnou determinantou lidského chování a prožívání. Každá lidská
bytost se rodí do konkrétního jazykového společenství, pro které je charakteristický určitý
soubor norem, hodnot, pravidel, tradic, zvyků a materiálních technologií, jež ve svém souhrnu
představují, tzv. esenciální kulturu Na tu se následně nabalují znalosti z různých oblastí
duchovní kultury, jako jsou filozofie, věda, náboženství a umění (Todorov 2011: 64).
Zamyslíme-li se z této perspektivy nad člověkem, pak můžeme konstatovat, že jsme
nedokonalá a nedokončená zvířata, která svůj osud naplňují „prostřednictvím kultury“ (Boas
1944: 5). Lidé jsou z tohoto hlediska dvojrozměrné biokulturní bytosti. Na jedné straně lze
hovořit o biologické lidské přirozenosti, která představuje univerzální úroveň lidského
mentálního softwaru, neboť je vrozená, založená na genech a určuje základní somatické a
psychické funkce lidského organismu. Součástí lidské přirozenosti je ale geneticky daná
univerzální schopnost vytvářet kulturu a adaptovat se k světu nadbiologickými prostředky a
mechanismy. V průběhu socializace a enkulturace tak vzniká „negenetický software“ lidské
mysli, který zahrnuje naučené vzorce myšlení a jednání, jejichž prostřednictvím člověk
kumuluje a rozvíjí kulturní potenciál (Hofstede – Hofstede: 2007). Například každý člověk
45
má biologicky danou predispozici pociťovat a prožívat emoce v podobě strachu, hněvu,
smutku, radosti, lásky nebo veselosti. Konkrétní způsob, jak tyto geneticky dané programy
kulturně objektivuje v rámci sociálního chování již, ale variují od společnosti ke společnosti.
Lidská osobnost je tak průsečíkem dvou různých, kvalitativně odlišných tříd, determinant. Na
jedné straně lidské chování a prožívání ovlivňují biologické determinanty (genetická výbava,
hormonální systém, vegetativní systém, centrální nervová soustava aj.), na straně druhé
kulturní determinanty (obyčeje, mravy, zákony, tabu, uměle vytvořené životní prostředí,
instituce, kognitivní a symbolické systémy aj.). Kulturní programování lidské mysli zajišťují
kulturní mediátory, jako jsou primární a sekundární skupiny. Stále větší vliv na utváření
negenetického softwaru lidské mysli mají hromadné sdělovací prostředky, jako jsou tisk,
rozhlas, film, televize, moderní média a nové komunikační technologie. Významnými
kulturními determinantami ovlivňujícími lidské myšlení a jednání jsou také artefakty tvořící
tzv. druhou lidskou přírodu, sociální prostředí a zkušenosti získané z interpersonální
interakce. Kultura jako univerzální a sdílený jev má kolektivní charakter, přičemž každá
skupina lidí v sobě zahrnuje několik vrstev mentálních programů odpovídajících různým
úrovním kultury. Jedná se o široké kontinuum sahající od národní a regionální úrovně přes
dimenzi náboženské nebo jazykové příslušnosti až k úrovni rodu (pohlaví), generace, sociální
třídy, profese nebo kultury organizace útvarů, spolků či odborů (Ibid. 2007: 20).
Zamyslíme-li se nad probíhajícími migračními procesy z kulturologické perspektivy, pak
pochopíme, proč je kulturní odlišnost potenciálním problémem v interakci a interkulturní
komunikaci domorodců a imigrantů. Zdrojem neporozumění a možných konfliktů je
skutečnost, že přistěhovalci disponují odlišným mentálním kulturním softwarem nežli
příslušníci hostitelské majoritní kultury. Tuto situaci lakonicky shrnul francouzský antropolog
Marc Auge, když prohlásil, že dnešní svět trpí „krizí jinakosti“ (Agué 1994: 127–175). Tento
výrok je možné považovat za velice výstižný, neboť poukazuje na různé formy „intenzivního
pronikání cizoty do našich domovů“ (Karlová 2013: 29). Důsledky konfrontace odlišných
kultur výstižně komentoval Anthony Cohen: „Lidé si začínají uvědomovat svou kulturu, když
stojí na jejích hranicích, když se setkají s jinými kulturami, když pochopí, že některé věci
jdou dělat i jinak, nebo když začnou vnímat rozpory ve své vlastní kultuře.“ (Eriksen 2008:
315).
Pokud chceme pochopit multikulturní svět, který se dnes stále více vyznačuje kulturní
rozmanitostí a pluralitou, je nezbytné přijmout „jinakost“ jako součást života globalizované
společnosti a přijmout jako sociální fakt kulturní rozdíly existující na úrovni jednotlivců,
skupin i celých národů. Ukázkou snahy přijmout jinakost jako každodenní fakt je město
46
Berlín, které dnes představuje multikulturní ohnisko, ve kterém koexistují příslušníci různých
kultur a etnických skupin. Tato skutečnost se kromě jiného promítla do organizace letního
karnevalu, který je oslavou místní kulturní rozmanitosti. Naplňovat ideál tolerance
k odlišnosti znamená uznat a respektovat jinakost jako alternativní způsob života příslušníků
minoritních kultur a subkultur. To znamená přistupovat ke kulturním rozdílům a odlišnostem
s respektem, otevřeně a bez nadřazených, xenofobních nebo rasových předsudků. Tento
postoj umožní uznat univerzální hodnotu člověka nezávisle na tom, z jaké země pochází.
Přiznání práva na jinakost by ale nemělo narušovat hodnoty a normy majoritní hostitelské
společnosti. Bez ohledu na nedávný teroristický útok v Berlíně zde příslušníci různých kultur
vedle sebe nežijí v izolaci, ale v každodenní vzájemné sociální interakci a komunikaci. I
nadále mezi nimi probíhá v různých formách transkulturní dialog, který slouží jak k adaptaci
obyvatel města na multikulturní situaci, tak ke vzájemnému kulturnímu obohacení.6
Vedle pojmu kultura hrají důležitou roli při analýze kontaktu kulturně odlišných skupin
a studiu multikulturního soužití pojmy etnická skupina a etnicita. Za etnickou skupinu je
obvykle označováno společenství lidí sdílejících společný jazyk, historický původ a způsob
života promítající se do společných zvyků, obyčejů, náboženské víry, postojů, hodnot, norem
a idejí. V kulturní antropologii je obvykle pojem etnická skupina používán jako označení pro
menšinovou skupinu, „která je kulturně odlišná od většinové společnosti.“ (Eriksen 2008:
316). Výstižnou definici etnické skupiny podal britský antropolog Abner Cohen, podle jehož
názoru se jedná o „kolektivitu osob, které a) sdílejí některé vzorce normativního chování, b)
jsou součástí širší populace, přičemž interagují s osobami z jiných kolektivit v rámci
sociálního systému“ (Cohen 2016: 119). Pojem etnicita (z řeckého ethnos) představuje
sociální konstrukt zahrnující souhrn představ, na jejichž základě se lidé diferencují na
kulturně odlišné skupiny. Vzhledem k tomu, že interetnické vztahy představují dynamický
interaktivní proces, je užitečné nepovažovat etnicitu za vlastnost skupiny, ale spíše za aspekt
vztahu kulturně odlišných jednotlivců nebo sociálních skupin. Charakteristickým rysem
etnicity je z tohoto hlediska „stanovení a neustálé interakční redefinování pozice My x ONI
v etnických kategoriích, s čímž je spojená legitimizace a posléze standardizace mnohých
společenských norem a vzorců chování, komunikování, myšlení a pocitů“ (Lozoviuk 2005:
168). Významným aspektem etnicity je (1) skupinová identifikace, (2) pocity soudržnosti a
6
V průběhu svého terénního výzkumu, kdy jsem se stala součástí každodenního života v Berlíně, jsem učinila
součástí svého zúčastněného pozorování kulturní pestrost Berlína. S kulturní rozmanitostí se bylo možné setkat
v bistrech a restauracích nabízejících kuchyně celého světa, v obchodech, v nichž bez problémů vedle sebe
pracovali příslušníci odlišných etnických skupin nebo na tanečních parketech, kde se vzájemně prolínaly styly
tance pocházející z nejrůznějších koutů světa.
47
sounáležitosti a (3) sledování skupinových cílů (etnická organizace), které jako komplexní
celek tvoří základ etnické identity. Obecně je možné konstatovat, že etnicita jako součást
způsobu života a nástroj kulturní diferenciace je re/produkována v průběhu sociální interakce
a tvorby sdílených kulturních významů. Jedná se jak o individuální, tak kolektivní sociální
fenomén, jenž je interiorizován v osobní a skupinové sebeidentifikaci (Jenkins 2016: 133).
Významnými kategoriemi a principy, které přispívají k řešení problémů spojených se
soužitím kulturně odlišných etnických skupin, jsou tolerance a pluralita. Oba tyto pojmy jsou
sice významově odlišné, ale ve své podstatě výrazně spjaté. Základem tolerance je
přesvědčení, že jinakost má právo na svojí existenci a „ti druzí“ si zaslouží myslet a žít podle
svých vlastních představ. Jádrem tolerance se tak stává respekt k odlišným normám,
hodnotám a idejím a víra v liberální koexistenci příslušníků odlišných kultur. Také princip
plurality vyžaduje respekt k jinakosti etnických skupin, kultur a subkultur, které společně
koexistují v rámci jednoho teritoria nebo širšího sociálního útvaru. Aspirací tolerantního
pluralitního soužití je minimalizovat nebo přímo odstraňovat potenciální kulturní konflikty
mezi odlišnými etnickými skupinami a respektovat kulturní rozmanitost. Pluralismus jako
princip umožňující soužití různých kultur a subkultur, má samozřejmě své limity, neboť
přílišná dezintegrace kulturního systému majoritní společnosti vyvolaná imigrací
přistěhovalců nebo jejich neochota akceptovat hodnoty a normy majoritní společnosti, může
způsobit vážné kulturní konflikty a sociální problémy. Jinými slovy, když se imigrant zcela
odmítá včlenit do kultury hostitelské země a zachovává si svůj status cizince do té míry, že to
ohrožuje primární kulturní principy majoritní společnosti, může to u domorodců vyvolat
odmítavé reakce, jako jsou nevraživost, nenávist nebo jiné formy xenofobního chování.
Negativní zkušenost západních zemí s multikulturní politikou, která se v uplynulých
desetiletích příliš neosvědčila, vede v současné době hostitelské země ke zvýšení důrazu na
politiku integrace a začlenění imigrantů a minoritních etnických skupin do majoritní kultury.
Paralelně se zvyšováním kulturní kompetence přistěhovalců je důležité bojovat proti
předsudkům a postojům příslušníků majoritní kultury hostitelské země, kteří mají tendenci
pohlížet na cizince z etnocentrické perspektivy a jejich odlišnost interpretovat jako nežádoucí
a nebezpečnou. Předsudky a negativní postoje příslušníků jedné etnické skupiny vůči druhé
souhrnně zahrnujeme do skupiny etnických stereotypů, které jsou do velké míry poměrně
trvalé a často se přenáší z jedné generace na druhou. Do této kategorie patří také třída
pejorativních, zesměšňujících nebo jinak degradujících jazykových výrazů označovaných jako
etnofaulismy, jejichž prostřednictvím jsou neoficiálně označováni příslušníci odlišných
48
národů a etnických nebo rasových skupin.7
Etnofauly jsou často používány ve vztahu
k slabším sociálním vrstvám obyvatelstva, imigrantům a k pro ně typickým jazykovým
projevům a tělesným morfologickým znakům jako jsou barva kůže, typ postavy a specifické
charakteristiky obličeje (Průcha 2010: 65–67, Sekorová 2005: 66). Součástí etnických
předsudků je „očerňování“ odlišných etnických skupin, které jsou jako cizí element
považováni za „nečitelné“ potenciální nebo reálné nepřátele. Pomlouvání cizinců ale zdaleka
nepředstavuje nejhorší formu jejich diskriminace. Mnohem horší je upírání jejich občanských
práv, slovní a fyzické napadání nebo omezování jejich přístupu k zaměstnání či adekvátnímu
ubytování. Za vyhrocenými agresivními postoji vůči imigrantům většinou stojí rasisticky nebo
xenofobně orientované organizace nebo militantní skupiny jednotlivců. Důsledkem takových
praktik je často nárůst izolace diskriminované etnické skupiny a její postupné oddělování od
kultury majoritní společnosti. Ve vztahu majoritní hostitelské společnosti k imigrantům může
dojít ke dvěma extrémům. Jedním extrémem je tak vysoký tlak na přistěhovalce ze strany
majoritní společnosti, že dojde k desintegraci jejich kultury, zániku původní kulturní identity
a následné absolutní asimilaci. Druhým extrémem je radikální multikulturalismus, v jehož
průběhu stoupne autonomie minoritních etnických skupin do té míry, že nad nimi příslušníci
majoritní společnosti ztratí sociální kontrolu. To ve svých důsledcích může vést k růstu
sociálního napětí a kulturních konfliktů, které mohou ohrozit sociokulturní stabilitu v dané
zemi.
K tomu, abychom pochopili zdroje a příčiny kulturních konfliktů, které fenomén jinakosti
vyvolává na úrovni kontaktu a soužití příslušníků odlišných etnických skupin, je nezbytné se
zamyslet nad podstatou etnicity. Hybnou silou a zdrojem kulturní síly etnicity je historie dané
etnické skupiny. Historická a kulturní paměť každého etnika nebo národa v sobě skrývá tři
potenciální zdroje jinakosti, které při setkání s příslušníky odlišné kultury fungují jako
distinkční znaky. Prvním zdrojem jinakosti etnik a národů je fenomén kulturní identity, který
se na úrovni jednotlivce objektivuje v průběhu socializace a enkulturace jako odpověď na
otázku: „ke které skupině patřím“. Na vzniku skupinové identifikace a vědomí soudržnosti má
vedle historické zkušenosti dané skupiny velký vliv také společný jazyk, teritorium a
náboženství. Druhým zdrojem jinakosti etnik a národů jsou jimi sdílené kulturní hodnoty.
Hodnotový systém je jádrem každé kultury a významnou determinantou lidského chování a
prožívání. Hodnoty se promítají do obyčejů, mravů, zákonů a tabu, které daná společnost
7
Pojem etnofaulismy uvedl do odborné literatury v roce 1944 americký psycholog rusko-židovského původu
filosof Abraham Aron Roback (1890–1960). Ukázkou etnofaulismu v češtině mohou být označení jako „vepřík“
pro Němce, „rákosník“ pro Vietnamce nebo „amík“ pro Američany.
49
praktikuje a ovlivňují kulturní preference v čase a prostoru. Třetím zdrojem jinakosti etnik a
národů jsou instituce (normy, zákony, organizace), jejichž prostřednictvím daná kultura
realizuje činnosti, které slouží k uspokojování potřeb členů dané společnosti. Instituce tvoří
základní stavební prvky každého kulturního systému. Fungování společnosti vyžaduje
existenci sítě vzájemně integrovaných a koordinovaných institucí, které zajišťují
uspokojování primárních, sekundárních a symbolických potřeb. Ohnisko institucionálního
systému tvoří ekonomické, politické, právní, vzdělávací, vědecké, umělecké a náboženské
instituce. Instituce plní významnou socioregulativní a normativní funkci a společně
s hodnotovým systémem dané společnosti aktivně utváří kulturní identitu příslušníků dané
etnické skupiny nebo národa.
V průběhu lidské historie příslušníci různých kmenů, etnických skupin nebo státních útvarů
volili různé adaptační strategie, což vedlo ke vzniku velkého množství odlišných kultur, které
vykazovaly jinakost na úrovni kulturní identity, sdílených hodnot a institucionálních systémů.
Po dlouhá tisíciletí si tyto kultury uchovávaly značnou autonomii, i když už ve starověku a ve
středověku docházelo k rozsáhlým kulturním kontaktům a střetu odlišných civilizací a kultur.
Kvalitativně novou podobu ale akulturačním procesům vtiskla evropská koloniální expanze,
v jejímž důsledku byla jinakost exotických mimoevropských kultur nemilosrdně ničena nebo
kulturně převrstvena. V průběhu koloniální nadvlády byla původní kulturní autonomie
porobených etnických skupin a národů dekonstruována jak na úrovni kulturní identity, tak na
úrovni lokálních hodnot a domorodých institucí. Konec éry kolonialismu ve druhé polovině
20. století sice přinesl koloniím svobodu, ale také četné problémy, neboť revitalizovat
původní domorodé instituce a hodnoty bylo složité, ne-li zcela nemožné. Hospodářský kolaps
řady dříve prosperujících kolonií, často spojený s politickou nestabilitou a disfunkcí lokálních
institucí, vyvolal migrační vlnu, která směřovala do zemí bývalých kolonizátorů. Akulturační
situace se tak v průběhu druhé poloviny 20. století dramaticky obrátila. Do vyspělých zemí
západní Evropy přicházeli z jejich bývalých kolonií „ti druzí“, aby zde nalezli práci a posléze
také nový domov. Kumulace imigrantů, kteří ve svých vzorcích chování a myšlení vykazovali
jinakost, představovala pro členy majoritní kultury i pro místní legislativu sociální situaci, na
níž nebyly hostitelské země připraveny. Příchod „těch druhých“ totiž vyvolal sérii bipolárních
procesů, v jejichž průběhu se měnila identita, hodnoty i instituce jak přistěhovalců, tak
příslušníků majoritní kultury. Nový rozměr, dynamiku a akceleraci migračním procesům
dodala evropská utečenecká krize, která vztah k jinakosti učinila předmětem politických
diskuzí, mediálních kampaní i vědecké reflexe. Občané Evropské unie i jejich politická
reprezentace se ocitli v situaci, která vyhrotila odvěký problém vztahu „my“ versus „oni“.
50
Cizinci vstupující na území obývané příslušníky odlišné kultury jsou více či méně limitováni
svojí odlišnou kulturní kompetencí. Kulturní software jejich mysli je nucen se adaptovat na
svět, kde fungují jiné kulturní hodnoty, odlišné a často jim neznámé instituce a místní
obyvatelé sdílí odlišnou kulturní identitu. Kromě těchto limitujících faktorů cizinci naráží na
další kulturní bariéry. První bariérou je místní jazyk, který je neoddělitelným a
nejdůležitějším atributem každé etnické skupiny nebo národa. Jazyk totiž neplní pouze
komunikační funkci, ale je také symbolem každého jazykového společenství a prizmatem,
jehož prostřednictvím domorodí mluvčí vnímají a interpretují svět, který je obklopuje. Druhou
bariérou je etnický nebo národní charakter, který je sdílený příslušníky dané kultury a
vystupuje jako hranice, jež je na úrovni chování a myšlení odděluje od cizinců. Třetí bariérou
jsou mechanismy, které zajišťují integritu kultury a solidaritu jejích členů. Cizinec vstupující
do cizí kultury je z tohoto hlediska nesmírně zranitelný pokud nezná dobře jazyk svých
hostitelů, neumí „číst“ jejich národní charakter a s ním spjaté vzorce myšlení a jednání nebo
svým chováním narušuje integritu a solidaritu členů majoritní společnosti. Významnou
bariérou může být i cizincova neznalost sítě symbolů a významů, které jsou spjaty s historií a
kulturou země, kde se rozhodl žít. Symboly zahrnují široké spektrum fenoménů tvořících
specifický sémiotický text, jehož součástí mohou být danou komunitou sdílená gesta, mimika,
rituály, obrazy, slova, účesy, potraviny, oblečení nebo vlajky.8
Symboly často v dané kultuře
plní funkci statusových znaků nebo glorifikace lokálních „kulturních hrdinů“.9
Symboly a významy ale nepředstavují statický a neměnný fenomén, neboť se prostřednictvím
kulturní změny a sociálních interakcí stávají součástí nikdy nekončícího procesu vzniku
a zániku, interpretace a reinterpretace kulturního textu. Pro domorodce obvykle není problém
tyto „symboly v akci“ adekvátně „číst“, zatímco cizinec v síti významů, které utkala kultura
„těch druhých“ snadno uvízne. Nejsou to ovšem pouze symboly a významy, ale také s nimi
často spjaté rituály, které cizincům komplikují vstup do kultury hostitelské země.
Z antropologické perspektivy lze rituály vymezit jako „symbolicky a normativně
standardizovaný způsob chování a soubor obřadních činností, jehož prostřednictvím
příslušníci určité skupiny udržují a upevňují hodnoty a normy své kultury“ (Soukup 2011:
8
V průběhu svého výzkumu jsem programově věnovala pozornost symbolům města Berlín – vlajce, na níž se
nachází obraz medvěda. V tu chvíli jsem si uvědomila, že medvěd jako „totemové zvíře“ je v tomto městě
všudypřítomný. Medvěda zde potkáváte v podobě rozměrných soch, dárkových předmětů i malých sportovních
maskotů. Shlíží na Vás z billboardů, reklamních triček i nápisů propagujících sportovní kluby.
9
O tom, že „kulturním hrdinou“ a symbolem Berlína se může stát i fotbalový klub jsem se přesvědčila při
nákupu dresu klubu Hertha, který mě s úctou prodavač vložil do noblesní tašky se značkou stejného klubu,
zatímco dres FC Bayren München skončil ve standardní nákupní tašce obchodního domu. Na můj dotaz, proč je
tomu tak, se mi dostalo spontánní a upřímné odpovědi: „slečno, přece proto, že Hertha je náš domovský
berlínský klub“.
51
696). Rituály ale nelze vztahovat pouze k magickým a náboženským aktivitám jak tomu bylo
v tradičních společnostech a redukovat je pouze na sociální aspekt náboženství. Jejich
významnou funkcí je totiž také to, že legitimují moc, jsou nositeli ideologie, umožňují řešit
konflikty, prezentovat dramatickou formou existenciální otázky a poskytovat účastníkům
obřadů silné emoční prožitky (Eriksen 2008: 262–263). V moderní společnosti se navíc
prosadily rituály každodenní sociální interakce, které potvrzují sociální status účastníků
komunikace a činí chování lidí předvídatelným. Aniž si to uvědomujeme, naše sociální
interakce je založená na symbolické „transakci“, v rámci níž lidé jednají v souladu
s očekáváním účastníků komunikace. Pro cizince jsou ale každodenní rituály příslušníků
hostitelské země často znejisťující, překvapivé a nečekané a proto na ně zpočátku neumí
adekvátně reagovat.10
Cizinec se ale nemusí vyrovnávat pouze se symbolickou dimenzí pro
něj neznámé kultury. Na jeho osobnost může negativně působit řada dalších faktorů, jako jsou
nezvyklé klima, odlišné hygienické a potravní návyky, jiné vnímání času a prostoru, neznámé
zvuky a pachy včetně dalších stresorů, které mohou způsobit psychickou deprivaci a následný
kulturní šok. Ten může ve vyhrocených případech u cizince vyvolat vážné fyzické nebo
psychické problémy a ve vyhrocené životní situaci dokonce sebevražedné sklony. Stres
spojený se steskem po domově někdy může vést k návratu do rodné země. Většina
odhodlaných imigrantů ale obvykle setrvá, aby svedli boj o novou identitu, osvojili si jazyk,
pochopili principy fungování místních institucí a porozuměli všudypřítomným symbolům,
významům a rituálům, jež je na každém kroku v cizí zemi obklopují.11
Pokud se cizinec rozhodne v cizí zemi setrvat, prochází obvykle čtyřmi fázemi, v jejichž
průběhu výrazně osciluje křivka jejich vnitřních pocitů (Hofstede – Hofstede 2007: 244).
První fázi je možné označit za dobu euforie, neboť v ní obvykle převládá nadšení nad novými
dojmy a podněty. Cizinec se zpočátku cítí jako návštěvník na dovolené, který přijel poznávat
nové, pro něj dosud neznámé prostředí, v němž si chce dopřát mnoho příjemných zážitků.
Pozitivní emoce, které krátkodobě pociťuje, je možné označit jako „sezónní“ a jeho sblížení
10
V rozporu s mým očekáváním mě jako středoevropanku například překvapilo, že se Němci spontánně,
uvolněně a neformálně v obchodech a řadě dalších institucí zdraví frází ,,hallo“ nebo „tschüssi“, což v českém
překladu znamená ,,ahoj“, slovensky „čauky“. Neosobní formální pozdrav ,,Guten Tag“ (dobrý den), který jsem
od „chladných“ Němců očekávala, používají jen minimálně v kontextu velmi oficiálních jednání.
11
Všudypřítomnost symbolů, které ale zásadním způsobem regulují každodenní život Berlína, jsem si uvědomila
ve vztahu ke značkám a symbolům regulujícím městskou dopravu. Cizinec, který není zvyklý na fakt, že
v Německu jsou cyklisté běžnou a každodenní součástí městské dopravy, nerespektuje cyklistické značky ani
cyklistům vyhrazený jízdní pruh a proto je neustále vystaven výstražnému zvuku zvonku, které jej upozorňuje,
že se pohybují v zapovězeném prostoru pro chodce. Také organizace cesty berlínskými dopravními prostředky
typu S-bahn nebo U-bahn klade na cizince zpočátku značné nároky, neboť vyžaduje nejen pečlivé „čtení“
dopravních symbolů, jako jsou tabule oznamující příchody a odchody vlakových souprav, ale také pečlivé
časové plánování vyžadující zkušenost s potenciálními dopravními kolapsy.
52
s novým prostředím je tak minimální, že většinou ani neprožívá kulturní šok. Ten se dostavuje
ve druhé fázi pobytu, kdy začíná žít reálný, skutečný, každodenní všední život v hostitelské
zemi a snaží se adaptovat na nové podmínky. Toto období je velmi náročné a psychicky
vyčerpávající. Cizinec se snaží najít práci a vhodné ubytování. Pokouší se zorientovat ve
fungování služeb a síti byrokratických institucí. Jeho kognitivní mapa ale není připravena na
odlišné kulturní prostředí, v němž se špatně orientuje, tápe a dopouští se četných
interpersonálních chyb. To v něm vyvolává pocity bezmoci, vzteku nebo dokonce nepřátelství
k novému prostředí. V jiné situaci je samozřejmě cizinec, který se v nové zemi ocitl služebně,
je zde na více či méně časově omezenou dobu a má zde celou řadu služeb již zajištěnou.
Přistěhovalec, který je v novém prostředí primárně odkázán sám na sebe a před sebou má
nejistou budoucnost, snadno podléhá depresím a stresům vyvolaným kontrastem mezi
vysněným světem, který očekával a realitou. Často do cizí země přijel kontaminován
zkreslenými mediálními zprávami o ekonomickém, právním a společenském systému
hostitelské země a teď je nucen vynaložit značné úsilí, aby v nových podmínkách obstál. Tato
fáze pobytu není jen bojem s odlišným institucionálním, hodnotovým a normativním
systémem, ale také dobou krize identity a bojem se sebou samým. V tomto období je cizinec
nucen vyřešit zásadní existenční problémy souvisící se získáním domova a výdělku, jež mu
pomůže přežít. Podaří-li se mu získat vhodné ubytování a práci, jež mu pokryje každodenní
náklady na život, ocitne se ve třetí fázi pobytu, kterou je možné označit za dobu „uvolnění“ či
„vydechnutí“. V tomto období již cizinec získal přechodné bydliště, má zaměstnání, orientuje
se v jednotlivých částech města, vyzná se ve fungování dopravy a služeb a prohlubuje si
jazykovou kompetenci. Součástí jeho sociálního světa jsou noví známí a přátelé, s nimiž
začíná trávit svůj volný čas. Navštěvuje s nimi kavárny, sportovní akce, kulturní kluby a
obchodní centra. Stále více se začleňuje do různých sociálních skupin a stále efektivněji se
adaptuje na místní hodnoty, normy, ideje a vzorce chování a myšlení. Jeho psychický stav se
postupně zlepšuje, stoupá jeho sebedůvěra v komunikaci probíhající ve sféře pracovních nebo
osobních vztahů. Současně se snaží o nápodobu životního stylu domorodců, čímž rozšiřuje
své adaptační strategie o nové životní alternativy, které si časem osvojí a začne je prakticky
používat nebo je zavrhne. Následující čtvrtou fázi pobytu je již možné označit za období
ustáleného stavu mysli. Ten může být ve srovnání s původní domovinou negativní, pokud se
cizinec i nadále cítí v hostitelské zemi vykořeněný a odmítaný nebo pozitivní, to v případě
převažujících pocitů přijetí. V případě, že se cizinec cítí být dobře adaptovaný na nové
podmínky a je s kulturou hostitelské země plně identifikován, stává se domorodcem, i když
v jeho vědomí do jisté míry přetrvává bikulturní vidění světa a zdvojená kulturní identita.
53
2. PŘÍCHOD „TĚCH DRUHÝCH“ V ZRCADLE GLOBÁLNÍ MIGRACE
2.1 Kořeny krize identity v kontextu evropské utečenecké krize
Jedním z důsledků rozsáhlých migračních procesů, které se staly významným zdrojem
současných globálních procesů kulturní změny, je nárůst krize identity (Mital 1986, Abrams
Hogg 1999, Abbinnett 2003, Baral – Kar 2003, Soukup – Manová 2017)12
. Jedná se
o problém transkulturního a celosvětového charakteru, neboť zahrnuje jak přeměnu identity
dříve relativně autonomních sociokulturních systémů13
, tak transformaci etnické, sociální,
národní, kulturní i osobní identity milionů konkrétních lidí. V současné době se krize identity
netýká pouze jednotlivců, ale ovlivňuje celé etnické skupiny a národy, jež se ocitly
v akulturačním kontaktu a procházejí fází intenzivní exogenní i endogenní kulturní změny14
.
Stále důležitější kulturní kategorií, která se stala součástí „světa v pohybu“ a předmětem
výzkumů „antropologie současných světů“ je fenomén „vědomé kulturní identity“ (Eriksen
2008: 336−338). Z historické perspektivy sehrálo při formování identity lidské osobnosti
významnou roli osvícenství, které bylo založeno na pojetí člověka jako „plně
centralizovaného, sjednoceného jedince, obdařeného schopností rozumu, vědomí a jednání,
jehož střed tvořilo vnitřní jádro, které se poprvé vynoří, když se subjekt narodí, a po celou
jeho existenci se s ním rozvíjí – přičemž zůstává v podstatě stejné, tj. souvislé či se sebou
‚identické‘“ (Hall 1992: 275). Toto esenciální pojetí lidské identity bylo přehodnoceno
v období nástupu moderní doby, kdy si sociologové uvědomili, že vnitřní osobnostní jádro
tvořící základ identity již není stabilní a neměnné, ale naopak se „formuje a mění v neustále
probíhajícím dialogu s kulturními světy ‚vně‘ a identitami, které se nabízejí“ (Ibid. 275). Tato
koncepce identity byla v průběhu 20. století rozpracována zejména v rámci symbolického
interakcionismu. K utváření homeostatického vztahu mezi osobní identitou a vnějším
kulturním světem dochází v průběhu sociální interakce, kdy jednotlivec interiorizuje kulturní
významy a hodnoty. Vztah člověka a kulturního kontextu, v němž se pohybuje se tak stává
12
Pojmem identita není míněna totožnost, ale vztah sounáležitosti a ztotožnění (se) jedince nebo sociální
skupiny k instituci, etnicitě, kultuře, národu nebo státu. Na úrovni jednotlivce pocit a stav identity vystupuje jako
uvědomování si své jedinečnosti i odlišnosti od ostatních. Na úrovni sociálních skupin se jedná o sdílené a
celostní prožívání a interpretování kolektivní (kmenové, etnické, kulturní, národní) identity vtaxonomiích a
kategoriích „my a oni“.
13
Kategorii sociokulturní systém používáme jako označení systémově spjatých nadbiologicky vytvořených
prostředků a mechanismů (artefaktů, sociokulturních regulativů a idejí), které využívají příslušníci určité
společnosti k adaptaci k vnějšímu prostředí.
14
Příčinou exogenní (vnější) kulturní změny jsou procesy migrace a kulturní difuze, zatímco zdrojem endogenní
(vnitřní) kulturní změny je lidská invence a inovace, jež probíhá uvnitř dané společnosti.
54
navzájem více sjednoceným a předvídatelným. V průběhu tohoto procesu se vedle osobní
identity utváří také kolektivní identita, kterou lze „chápat jako výraz osobní identifikace člena
určité skupiny s touto skupinou“ (Lozoviuk 2005: 163). Jádrem kolektivní identity, která se
obvykle formuje v rámci konkrétní kultury nebo subkultury, je integrační síla skupiny
a „sjednocující princip“ (Hernegger 1982: 19). Tuto situaci ale radikálně změnila doba
postmoderny, která dříve komplexní a integrovanou identitu destruovala. V postmoderním
světě, pro který je charakteristická dekonstrukce velkých metapříběhů, interakce prolínajících
se kultur a pluralita možných interpretací reality, se dříve pevná identita „začíná tříštit –
skládá se nikoliv z jediné, ale z několika, někdy si odporujících či nevyhraněných identit“
(Hall 1992: 276). Významnou roli při formování postmoderní, slovy Zygmunta Baumana
„tekuté“, identity, která již nemá ustálenou a trvalou esenciální podstatu, sehrály na sklonku
20. století rozsáhlé migrační procesy, při kterých se miliony nomádů ocitly v pro ně novém
a neznámém kulturním kontextu.
V průběhu lidských dějin vždy hrály procesy migrace a kulturní difuze významnou roli jako
faktory kulturní změny a následné transformace odlišných sociokulturních systémů15
.
V novověku k akulturačním proměnám světa přispěla zejména evropská koloniální expanze,
která radikálním způsobem globálně změnila kulturní obraz světa. V průběhu 16. až 19. století
evropské koloniální mocnosti zničily nebo zásadním způsobem modifikovaly nesmírné
množství původně unikátních a autonomních domorodých kultur Afriky, Ameriky, Asie,
Austrálie a Oceánie. Ve 20. století k endogenní kulturní změně výrazně přispěly obě světové
války, které měnily hranice národních států a stimulovaly migrační procesy. Ve druhé
polovině 20. století se významným faktorem exogenní kulturní změny stal rozpad světové
koloniální soustavy. Do Velké Británie, Francie, Nizozemska, Španělska nebo Portugalska
migrovalo z jejich bývalých kolonií stále více lidí toužících po lepším životě. Tito
přistěhovalci se od Evropanů neodlišovali pouze svým vzhledem a etnickou příslušností, ale
také jiným způsobem života a odlišnými představami o kulturních normách, idejích
a hodnotách. Jinými slovy, do Evropy přicházeli lidé, kteří vyrůstali v odlišné kultuře a byli
nuceni se v nových podmínkách stát součástí hostitelské majoritní kultury. Již
v postkoloniálním období se tak objevily palčivé otázky, jak k příchozím s odlišnou kulturou
přistupovat. Mají být cizinci bezvýhradně asimilováni nebo tolerantně integrováni? Může být
klíčem k adekvátnímu soužití politika multikulturalismu? V neposlední řadě se postupně
vynořila otázka, jaké důsledky bude mít v dlouhodobé perspektivě život v nové kultuře pro
15
Pojem sociokulturní systém používáme pro označení relativně autonomního, vnitřně integrovaného systému
artefaktů, sociokulturních regulativů a idejí, které sdílí příslušníci určité společnosti.
55
psychiku a osobnostní konfiguraci imigrantů. Jak se změní jejich osobnostní a kulturní
identita? Antropologové v této souvislosti hovoří o existenci takzvaných polovičatých
(„halfies“) totožností lidí, jejichž rodiče pocházeli z odlišných kultur a předali jim dvojí
kulturní identitu (Narayan 1993).
Stále aktuálnější je také otázka, na níž zatím nebylo možné predikovat správnou odpověď.
Totiž, „kým“ budou potomci imigrantů v následujících generacích? Kde budou hledat, budouli
hledat, kořeny své vlastní identity. V této souvislosti je nutné zdůraznit, že přistěhovalci
jsou zvláštním typem menšiny, neboť pokud nejsou majoritní kulturou zcela asimilováni,
mohou se stát také specifickým typem subkultury nebo dokonce kontrakultury16
. Tradiční
antropologické a sociologické výzkumy imigrantů přicházejících do hostitelské země
z chudých zemí byly orientovány na problematiku: (1) Projevů diskriminace nebo negativních
postojů ze strany příslušníků majoritní kultury; (2) vztahů mezi původní kulturou imigrantů
a většinovou kulturou sdílenou příslušníky hostitelské země; (3) sociálních vazeb a sítí, jež
udržují přistěhovalci s místem svého původu; (4) strategie užívanou imigranty k udržení
původní skupinové a kulturní identity; (5) konstrukce identity vytvářenou prostřednictvím
kontrastů existujících mezi majoritní a minoritní kulturou (Georges 1990, Olwig 1993,
Eriksen 2008). Jedním z důležitých výsledků výzkumů věnovaných vztahům vznikajících
kontaktem se světem „těch druhých“ je poznání, „že politika identity slouží ke zveličení
určitých sociálních odlišností, které jsou vnímány jako závažné. V jistém smyslu lze tvrdit, že
se snaží proměnit svět plný malých odlišností ve svět tvořený několika obrovskými rozdíly,
zejména těmi, jež souvisejí s národností, etnickou identitou, náboženstvím nebo územní
sounáležitostí (Eriksen 2008: 350).
Příchod a následná přítomnost „těch druhých“ v mnoha bohatých západních zemích vyvolaly
diskuze na téma imigrační politiky a postojů „domorodců“ k lidem, kteří do hostitelské země
přináší ideje a normy chování spjaté s odlišnou kulturou. Problémy spjaté se soužitím
příslušníků odlišných kultur se staly velmi aktuální zejména na přelomu 20. a 21. století v
souvislosti s evropskou utečeneckou krizí. Evropská civilizace v tomto období zažívá masový
utečenecký přesun obyvatelstva, který je zapříčiněný jak vojenskými konflikty, politickou
nestabilitou a občanskou válkou v zemích Blízkého východu a severní Afriky, tak touhou lidí
po šťastnějším životě ve vyspělých západoevropských a skandinávských zemích Evropské
unie. Do vyspělých zemí Evropské unie proudí stále větší množství přistěhovalců nejen z
16
Pojem subkultura používáme pro označení skupiny lidí, která se sdílenými artefakty, sociokulturními
regulativy a idejemi do značné míry odlišuje od majoritní kultury, v jejímž rámci existuje. Kontrakultura
představuje typ subkultury, jejíž příslušníci se svými postoji a aktivitami dostávají do konfliktu s majoritní
kulturou.
56
válkou zmítaného Blízkého východu, ale také ze severní a subsaharské části Afriky, kde
místní obyvatele k cestě do Evropy motivují také ekonomické důvody. V letech 1996 až 2011
byl počet uprchlíků relativně stabilní, ale od vypuknutí syrské války v roce 2011 počet
uprchlíků každoročně narůstá. Celkem bylo na světě v roce 2015 na útěku ze svých domovů
65,3 milionu lidí. Pod vlivem místních válek a konfliktů se 40,8 milionu lidí přesunulo do
bezpečnějších míst ve svých státech. Hranice svých zemí překročilo dalších 21,3 milionů
osob. Největší množství běženců pochází ze Sýrie, Afganistánu, Burundi a Jižního Súdánu.
Nejvíce uprchlíků (asi 4,41 milionu) se přesunulo do Afriky, zatímco Evropa v roce 2015
přijala 4,39 milionu lidí, což byl oproti předchozímu roku nárůst o 43 procent.
Na problém evropské utečenecké krize lze nahlížet ze dvou různých úhlů pohledu. Prvním
z nich je humanitární hledisko, které zaujímají organizace a instituce, které poskytují
utečencům finanční, materiální, vzdělávací, osvětovou a duchovní pomoc a to jak v domácím,
tak i v zahraničním prostředí. Tyto organizace a instituce apelují na univerzální lidské
hodnoty a právo člověka na život v důstojných podmínkách. Jejich cílem je řešit nebo alespoň
zmírňovat migrační problémy, které se projevují na globální, lokální, kulturní i sociální
úrovni. Druhé možné hledisko k evropské utečenecké krizi akcentuje racionální úhel pohledu.
Tento přístup klade důraz na využití vědeckých teorií a aplikaci poznatků společenských věd
nebo informací získaných na základě empirických dat, konkrétních historických událostí,
životních situací a lidských zkušeností. Význam humanitárního hlediska je nezpochybnitelný.
Problém jeho efektivní aplikace ale spočívá v tom, že instituce a organizace, které
humanitární pomoc utečencům poskytují, často nedisponují dostatečným množstvím
finančních prostředků. Aplikace racionálního hlediska, které se při řešení utečenecké krize
pokouší využívat vědecké poznatky, vyvolává v současné době spíše rozpaky. Řada indicií
totiž naznačuje, že věda není schopná na migrační krizi adekvátně reagovat, doporučovat
relevantní opatření ani predikovat její potenciální důsledky.
Skutečnost, že podhoubím současné migrační krize jsou vojenské, politické, náboženské
a občanské nepokoje probíhající v islámském světě způsobila, že evropská civilizace čelí
multifaktorovému sociokulturnímu střetu. Důsledky migrace navíc vyvolaly řadu problémů,
na které společenské vědy dosud nedokázaly adekvátně reagovat. Z tohoto hlediska je
paradoxní, že k evropské utečenecké krizi se více vyjadřují politici, ekonomové
a demografové, než vědci, kteří se primárně etnickými procesy zabývají – kulturní
antropologové, etnografové a etnologové. K růstu hysterie kolem migrační krize výrazně
přispívají masmédia, která často v honbě za senzací selektivně modifikují realitu. Stále větší
roli při interpretaci příčin a důsledků migrace hrají také různé politické konspirační teorie,
57
jejichž tvůrci široké veřejnosti předkládají spekulativní hypotézy, čímž přispívají k šíření fám
a nepodložených domněnek. Paradoxem je také to, že utečeneckou migrační vlnu se
v současné době snaží řešit Evropská unie, přestože zdroje této krize se nachází v islámském
světě. Lidem postiženým válkou a občanskými nepokoji by totiž mohly účinně pomoci
některé z teritoriálně bližších, relativně bohatých islámských zemí. Faktem ale zůstává, že
počet přijatých utečenců v bohatých arabských zemích, je v porovnání s počtem lidí
přicházejících do Evropy podstatně nižší. Proto došlo k tomu, že se migrační krize stala
politickým, ekonomickým a sociálním problémem Evropy a nikoliv prosperujících částí
islámského světa, který je přitom svými historickými a kulturními kořeny utečencům
podstatně bližší. V této souvislosti lze mluvit o selhání evropské politické elity, která
dopustila, že Evropská unie primárně řeší problémy vyvolané utečeneckou krizí až na svém
vlastním území. Účinnou ekonomickou a humanitární pomoc by totiž bylo možné běžencům
poskytovat ještě před jejich hromadným exodem mířícím do Evropy. Stejně jako v medicíně,
i při řešení utečenecké krize, je efektivnější prevence nežli nákladná léčba důsledků, kterou
nemoc vyvolala. Prevencí v tomto případě rozumíme široké spektrum investicí, které by
mohly ještě na území „vně Evropy“ přispět k ekonomické, sociální a bezpečnostní stabilizaci
života lidí, jež se pod vlivem lokálních konfliktů ocitli na útěku. Slovy vojenského experta na
mezinárodní vztahy Otakara Foltýna: „Tisíc eur vynaložených na uprchlíka přímo na Blízkém
východě má daleko větší přínos než tisíc eur vynaložených na uprchlíka v Německu.“
(Köpplová 2015: 51)
Při řešení otázek věnovaných krizi identity v kontextu evropské utečenecké krize je nezbytné
si uvědomit, že proměna kulturních i osobnostních identit přistěhovalců přicházejících
v masivním počtu na jedno území má dopad na národní identitu státu, jehož součástí se
imigranti v případě získání nového občanství stávají. Národní identitu lze vymezit
prostřednictvím čtyř klíčových a konstitutivních kategorií. Jedná se o (1) jazyk, (2) historii,
(3) území a (4) sebeuvědomění. Proměny národní identity v širších jazykových, historických,
geografických a sociálně psychologických souvislostech je možné prezentovat na příkladu
poválečného Německa. Druhá světová válka po sobě na území Německa zanechala nejen
hodně lidského utrpení, ale i rozsáhlé materiální škody a velké množství zraněných nebo
mrtvých obětí. Tato situace se negativně projevila v podobě negativní demografické křivky
a nedostatku pracovních sil, jež byly nezbytné pro obnovu zničené země a její materiální
infrastruktury. Na stavební práce ale nebylo potřeba vzdělaných dělníků, a proto začali na
území Německa přicházet za prací především manuálně zruční muži z jiných zemí. Deficit
pracovně produktivní německé mužské populace tak vyvolal poválečnou migrační vlnu
58
přistěhovalců. Tehdejší vláda západního Německa uzavřela mezistátní smlouvu o náboru
pracovníků s Tureckem, Tunisem, Jugoslávií, Marokem, Španělskem, Itálií a Řeckem.
Předmětem uvedené smlouvy byla dohoda o přijetí pracovních sil přicházejících z cizích
zemí. Délka pobytu těchto pracovníků, využívaných především pro manuální práce, ale měla
být časově omezena. Tento plán přísunu pracovní síly do Německa byl založen na naivní
koncepci tehdejší imigrační politiky, konkrétně na předpokladu, že cizinci v zemi setrvají
pouze po dobu stanovenou uzavřenou pracovní smlouvou a následně, po jejím uplynutí, se
vrátí zpět do zemí svého původu. Účastníci mezistátní dohody si vůbec neuvědomovali
důsledky toho, že na jednom geografickém území se dostanou do vzájemné sociální interakce
příslušníci odlišných kultur, disponující různými jazyky, jinou osobnostní konfigurací,
odlišnou náboženskou zkušeností a historickou tradicí. Obecně je možné konstatovat, že
německá imigrační politika podcenila determinující vliv kultury, která vystupuje v podobě
sdílených kulturních hodnot, norem a idejí. Kulturu si lidé osvojují v průběhu socializace
a enkulturace. V průběhu těchto procesů se kultura stává nedílnou součástí lidské mysli a jako
negenetický mentální software aktivně ovlivňuje způsob života lidí.
Skutečnost, že se na území Německé spolkové republiky ve stále větší míře trvale usazovali
přistěhovalci z Turecka a dalších islámských zemí tak otevřela otázku, zda a jakými
prostředky lze ze strany majoritní společnosti získat sociální kontrolu nad lidmi, kteří
disponují odlišným mentálním kulturním softwarem. V podobné situaci se dlouhodobě ocitly
po rozpadu koloniální soustavy také bývalé koloniální mocnosti západní Evropy, kam
postupně proudilo stále větší množství lidí z jejich bývalých kolonií. Zamyslíme-li se nad
tímto problémem z dlouhodobější perspektivy, můžeme konstatovat, že tehdejší průběh
příchodu cizinců do Evropy připomíná současnou situaci. Konkrétně do poválečného
západního Německa, za muži, kteří se sem vydali za prací a lepším životem, po určitém čase
přicestovaly manželky, děti, případně přítelkyně a později i další příbuzní. Současně pro nově
příchozí přibyly možnosti prohlubování pracovní kvalifikace, růstu vzdělávání a postupné
integrace do majoritní společnosti. Při řešení problémů soužití příslušníků odlišných
kulturních minorit v širším kontextu majoritní kultury se stále více objevovaly pojmy jako
multikulturalismus, integrace nebo asimilace. Konkrétní země západní Evropy, které byly
migrací v důsledku své koloniální minulosti nejvíce zasaženy, stejně jako Německo, jež
imigranty na své území po válce dobrovolně pozvalo, ale nedokázaly zvolit jednotnou
a účinnou imigrační politiku. Velmi optimistickými se ukázaly například představy, že třetí
generace přistěhovalců z muslimských zemí bude již plně integrována do majoritní kultury.
V souvislosti s růstem islamismu jsou to ale naopak příslušníci této generace, kteří se ve snaze
59
hledat kořeny své původní kulturní identity radikalizují a vykazují ve vztahu k majoritní
kultuře rysy kontrakultury (Soukup – Manová 2017).
Stále více se také projevuje problematičnost multikulturní politiky, která v některých
západoevropských městech vyvolala neřiditelný růst teritorií mající podobu slumů, v nichž
žijí převážně cizinci, kteří zde uplatňují svoje vlastní normy a představy o způsobu života
včetně prosazování principů šaría. K radikalizaci islamismu přispívají také špatné sociální
podmínky, v nichž jsou často nuceni přistěhovalci žít a limitované možnosti jejich dobrého
ekonomického uplatnění na trhu práce. Chudé předměstské čtvrti, které jsou často obydlené
z větší části cizinci a sociálně slabým domácím obyvatelstvem, se tak stávají místem
prohlubujícím sociální konflikty, které někdy přerůstají v projevy násilí. Toto prostředí je
živnou půdou pro propagaci radikálního islamismu ze strany teroristicky orientovaných
organizací nebo Islámského státu. Výsledkem je, že mezi aktéry teroristických útoků
provedených na území Evropské unie, jsou překvapivě příslušníci třetí generace
přistěhovalců. Ti, často pod vlivem islamistické propagandy, sociální frustrace nebo touhy
revitalizovat své původní kulturní kořeny, někdy vyjadřují svojí identitu prostředky
extrémního džihádismu (Soukup – Manová 2017). Svůj podíl na nárůstu negativních postojů
muslimů vůči Západu mají ale také pocity ponížení, které vyrůstají z postkoloniální situace
a faktu, že v minulosti Okcident ve vztahu k Orientu často vystupoval z pozice vojenské síly
a mocenské převahy. „K přímé podpoře teroristů, jejichž krutost a obratnost neměly
v dějinách lidstva obdoby, nevede ani islám, ba ani chudoba. Vede k nim spíš tíživé ponížení,
které poznamenalo země třetího světa.“ (Pamuk 2001: 18).
2.2 Cizinec v cizí zemi
Paralelně s existencí islamisticky orientovaných kontrakultur, které se negativně vymezují
proti majoritní kultuře hostitelských zemí, probíhá v mnoha evropských zemích úspěšná
integrace cizinců do majoritní společnosti, jejímž výsledkem jsou často smíšené sňatky,
bilingvismus potomků a vznik transkulturních nebo vícenásobných identit. V průběhu
integrace cizinců do kultury hostitelských zemí ale i nadále sehrává důležitou roli náboženství
jako významná součást původní kulturní identity imigrantů. V současné době se odhaduje
počet muslimů žijících v celé Evropě na 15 miliónů. Vzhledem k probíhající evropské
migrační krizi je ale tento údaj relativní. Dnes totiž například nelze exaktně odhadnout, kolik
miliónů muslimů bude žít na území Evropy v roce 2020. Při řešení problémů spjatých
s masovým příchodem muslimů není možné se omezit pouze na ekonomické, politické nebo
60
demografické důsledky migrace. Problémy vycházející z integračního procesu jsou totiž
primárně kulturní povahy, jinými slovy, islámští utečenci, dříve označovaní jako
přistěhovalci, mají totiž tendenci odmítat jakoukoliv formu integrace do většinové
společnosti. Tento postoj často nabývá podoby dobrovolné revolty proti kulturnímu modelu
hostitelské země. Pro mnoho přistěhovalců navíc fenomén integrace splývá s požadavkem
přijmout hodnotový systém majoritní kultury, a to je pro ně přijatelné jen z části. Cizinci často
za příčinu problémů uvádějí neochotu státních institucí a jejich zaměstnanců začlenit je do
majoritní společnosti jako partnery. To je však z racionálního i legislativního hlediska
skutečně náročné a v první fázi integrace téměř nemožné. K tomu, aby se přistěhovalci stali
plnohodnotnými partnery místních obyvatel, musí získat dobrou kompetenci v jazyce a
legislativě hostitelské země. Získání adekvátního sociálního statusu majícího „punc“
partnerství vyžaduje vedle komunikačních schopností také kompetence v oblasti vzdělání
nebo profesní způsobilosti. V neposlední řadě je důležitou podmínkou úspěšné integrace
cizinců do společnosti hostitelské země jejich schopnost adekvátně vnímat a interpretovat
místní kulturu a úspěšně se pohybovat v institucionální síti hostitelské země.
Zásadním problémem cizince, který se ocitl v zemi s odlišnou kulturou, je ztráta statusu,
snížená jazyková kompetence, nedostatečné porozumění cizím vzorcům chování, kognitivním
systémům a nativním klasifikačním soustavám. Přesto cizinec obvykle usiluje o to „být trvale
přijatý nebo alespoň tolerovaný skupinou, do které vstupuje“ (Schutz 1944: 499). Potřeby
cizince nadčasově identifikoval a vymezil americký sociolog Robert Ezra Park:
„Musí mít místo, kde se cítí bezpečný (1) domov; místo, odkud může odcházet a kam se může
vracet. Musí získávat (2) nové podněty, mít prostor k odpočinku, k novým zážitkům, dojmům.
Musí být uznáván (3); to znamená, že musí patřit do nějaké společnosti, v níž má určitý status,
musí patřit k nějaké skupině, v níž něco znamená, tam či onam. Musí být jedincem spíše než
pouhou součástí ekonomické a sociální mašinerie. A konečně (4) musí mít v někom nebo
něčem zalíbení, mít důvěrný vztah, třeba i jen k pouhé kočce nebo psovi, vůči kterým
pociťuje náklonnost a ví, že je tato náklonnost opětována.“ (Park 1967: 119).
Cizinec přicházející do země s odlišnou kulturou naráží na několik bariér. Již po vstupu do
cizí země prochází obvykle kulturním šokem, který je vyvolán neznámými nebo špatně
„čitelnými“ vzorci chování, odlišnými normativními a hodnotovými systémy, pocity
psychické deprivace způsobené steskem po domově a celou řadou dalších faktorů včetně
neklidu vyvolaného působením cizí krajiny, klimatu nebo dosud pro něj nezvyklými
potravními návyky. Cizinec si navíc sebou nese břemeno „člověka bez historie“, neboť
opuštěním své domoviny do značné míry ztratil svojí původní kulturní kompetenci, nemůže se
61
spolehnout na předchozí zkušenosti s řešením problémů, a jeho zásobárna dosavadního
„každodenního vědění“ je v nových podmínkách špatně použitelná. Ocitl se totiž ve světě, kde
fungují odlišné normy, zvyky a obyčeje. Pro cizince zpočátku není žádná nová sociální
situace samozřejmá, a proto jí potřebuje klasifikovat, promýšlet a interpretovat. Jeho jinakost,
a neschopnost rozlišit mezi typickým a individuálním, ale u místních obyvatel vyvolává
projevy nedůvěry. Cizinec je z jejich perspektivy „nečitelným“ člověkem, který nedisponuje
dostatečnou kulturní kompetencí, jenž by mu umožnila správně predikovat domorodé modely
myšlení a chování. Cizince také limituje znalost místního jazyka. Může sice dosáhnout
značného stupně jazykové kompetence, ale je pro něj těžké v cizím jazyce myslet, snít, osvojit
si místní žargon, vnímat významové konotace nebo adekvátně vyjadřovat pocity spjaté
s láskou, přátelstvím, uměním a poezií. Americký sociolog Alfred Schutz v této souvislosti
upozornil na to, že každé slovo nebo věta má lem („fringe“) neboli „atmosféru spojující je
s minulostí, s prostředím, s emocionálními hodnotami a iracionálními implikacemi“ (Disman
1998: 330). Domorodce také zneklidňuje, že cizinec není povinen respektovat „idoly jejich
kmene“. Každá kultura totiž v souladu se svým hodnotovým a normativním systémem
preferuje určitou třídu kulturních prvků, které jsou předmětem posvátné úcty a obdivu. Tyto
idoly ale mohou být cizincům, pocházejícím z jiné kultury zcela lhostejné. K růstu xenofobie
samozřejmě přispívá také strach domorodců „z neznámého.“ Ten je posilován skutečností, že
se cizinec při překladu jazyka i místních vzorců chování při jejich interpretaci dopouští chyb.
Ocitl se totiž v situaci, kdy pro něj nefunguje myšlení jako obvykle („thinking as usual“), které
je založeno na kulturních vzorcích cizincovy vlastní společnosti, kde je bráno jako
samozřejmé („taken for garanted“) a vytváří „důvěryhodné recepty pro interpretaci sociálního
světa a pro takové zacházení s předměty a lidmi, které znamená dosažení nejlepších možných
výsledků v dané situaci“ (Schutz 1944: 501). Výsledkem je nejen nežádoucí „šum“
v komunikaci, ale také narůstající psychický stres vyrůstající z chyb, jichž se cizinec
v transkulturní komunikaci dopouští (Soukup 2011: 256−259). Tento stres je ale oboustranný.
Cizinec v jemu neznámém světě zmateně tápe, zatímco domorodec ztrácí schopnost
adekvátně interpretovat a predikovat cizincovo jednání. Z perspektivy domorodců cizinec již
svojí existencí „zpochybňuje vědění, které je pro ně samozřejmé“ (Alieva 2012: 188). Postoj
příslušníků majoritní společnosti k cizincům v tomto smyslu výstižně popsal Zygmunt
Bauman: „Cizinci znamenají nedostatek jasnosti: nikdo si nemůže být jistý tím, co udělají, jak
budou reagovat na jeho činy; nikdo nedokáže říci, jestli jsou přáteli nebo nepřáteli. Není proto
vyhnutí, člověk je nutně vnímá s jistým podezřením“ (Bauman 2004: 109). Postoj k cizincům
negativně ovlivňují také předsudečné stereotypy, jejichž součástí je často snaha jinakost
62
„démonizovat“. Předsudky vůči cizincům navíc nemají vliv pouze na jejich vnější osudy, ale
ina proměnu jejich vnitřní identity, která je ve stále větší míře ovlivňována negativním
implicitním očekáváním ze strany příslušníků majoritní kultury. Jak v této souvislosti
poznamenal americký sociolog Peter Berger: „Když je člověk přinucen hledět na sebe do
zrcadla, které je vyrobeno tak, aby ho zobrazovalo jako potměšilou zrůdu, musí horečně
hledat jiné lidi s jinými zrcadly, aby nezapomněl, že měl kdysi jinou tvář. Řečeno trochu
jinak, lidská důstojnost je věcí sociálního souhlasu“ (Berger 2003: 108).
S lehkou nadsázkou lze problémy, které řeší cizinec nebo cizinka „v cizí zemi“, srovnat
s osudem hrdiny německé romantické novely sugestivně nazvané Podivuhodný příběh Petra
Schlemihla (1981 [1814]). Její autor, Adelbert von Chamisso, byl rozpolcený člověk žijící na
okraji dvou různých kultur. Jednalo se totiž o francouzského emigranta, který se v době
napoleonských válek ocitl v Německu. Možná právě proto ve své knize realisticky a
součastně fantaskně popsal situaci mladíka, který v touze po společenské prestiži a bohatství
nerozvážně prodal ďáblu svůj stín. Petr Schlemihl byl díky penězům, jež získal tímto
bizarním obchodem, zpočátku společensky úspěšný a všemi přijímaný člověk. Ovšem až do
chvíle, kdy lidé odhalili jeho „jinakost“. Člověk bez stínu je totiž pro společenství lidí, kteří
svůj stín mají, sociálně i lidsky nepřijatelný. Muž bez stínu totiž narušuje všemi sdílený
přirozený řád a principiálně „odporuje uznávaným kategoriím a vyvolává odmítnutí“ (Gellner
1993: 17). Proto se od něj všichni bývalí přátelé odvracejí, vyhýbají se mu, pohrdají jím a
přestávají mu důvěřovat. Ztráta stínu se totiž stává symbolem potencionálního nebezpečí,
ztráty sounáležitosti a možnosti identifikace Petra s národem nebo etnickou skupinou. Příběh
o Schlemihlovi navíc naznačuje, že přijetí cizinců a jejich integraci do hostitelské společnosti
limituje odvěká touha lidí bránit hranice svého sociokulturního řádu a snaha domorodců
zamezit mísení vlastních a cizích kulturních kategorií a taxonomií (Soukup – Manová 2017).
Cizinci jsou z nativní perspektivy často považováni za sociálně „nečisté“, nepředvídatelné
a sociálně „kluzké“ bytosti, které reprezentují ohrožující „bytí na pomezí“ a vyvolávají obavy
z vyvolání nežádoucího chaosu. Jak v této souvislosti výstižně podotkl britský sociolog
polského původu Zygmunt Bauman: „Kvůli nemilé, přitom však důvěrné vazbě ke stavu
nejistoty, ´nečistota´ klasifikací, mlhavost hraničních linií a propustnost hranic je stálým
zdrojem strachu a agrese, které neoddělitelně provázejí úsilí budovat a ochraňovat řád“ (2004:
44). Také podle britské antropoložky Mary Douglasové mezi univerzální tendenci,
uplatňovanou ve vztahu ke všemu, co narušuje vnitřní organizaci a kulturní logiku každé
lidské společnosti, patří snaha eliminovat všechny „nebezpečné“, „nečisté“ neboli „nemístné“
kulturní prvky a komplexy (Douglasová 2014). „V chaosu neustále se měnících vjemů si
63
každý z nás vytváří stabilní svět, ve kterém mají objekty rozpoznatelný tvar, jsou lokalizované
v prostoru, a mají trvalost. V procesu vnímání sami tvoříme přijímané podněty a jiné
odmítáme. Pro nás jsou nejpřijatelnější ty podněty, které nejjednodušeji zapadají do vzorce,
který si vytváříme. K nejednoznačným podnětům máme tendenci se chovat, jako kdyby se
zbytkem našeho vzorce ladily. Rozporuplné vzorce je tendence odmítnout“ (Ibid. 74). To se
týká i strategie uplatňované proti cizincům, kteří jsou spontánně považováni za „nemístný“,
tedy i „nebezpečný“ element, neboť mohou již svojí existencí narušit normy, ideje a
domorodé klasifikační soustavy (folktaxonomie) místní společnosti. V průběhu dějin lidstva
se strach z cizinců, a s nimi spjatého fenoménu něčeho „nečistého“, „nemístného“ a tedy i
„nebezpečného“, promítl do celé řady strategií, jejichž cílem byla eliminace „těch druhých“.
Cizinci se často ocitli a dodnes ocitají v situaci teritoriální nebo sociální izolace. Neblahou
ukázkou strategie teritoriální izolace jsou instituce židovských ghett nebo indiánských
rezervací. Dalším typem řešení vztahu k cizincům je sociální izolace a kulturní distanc, které
ale nejsou tak kruté jako teritoriální izolace. Příslušníci majoritní kultury v tomto případě
akceptují přítomnost „těch druhých“ na svém území, ale programově omezují sociální
interakci s cizinci jen na nezbytně nutnou dobu (Soukup – Manová 2017). Typickou ukázkou
tohoto pragmatického postoje k cizincům žijícím na území České republiky jsou návštěvy,
které naši obyvatelé podnikají do vietnamských obchodů, tržišť nebo restaurací. Dalším
způsobem, praktikovaným ve jménu ochrany teritoriálních hranic a boje proti narušení
domorodého kulturního řádu před „nemístným“ světem cizinců, je jejich fyzický odsun. Za
absolutně nelidskou lze označit eliminaci cizinců prostřednictvím jejich fyzické likvidace,
která neblaze vstoupila do dějin jako fenomén etnické genocidy (Soukup 2011).
2.3 Cizinci jako zdroj exogenní a endogenní kulturní změny
Existují různá hlediska, která lze na analýzu současné evropské utečenecké krize uplatnit.
V této práci ale neaspirujeme na rozbor ekonomických, politických, sociálních ani
demografických důsledků příchodu cizinců do zemí Evropské unie. Naším cílem je hlubší
zamyšlení nad probíhajícími migračními procesy prostřednictvím kulturologického diskursu a
kategorií jako jsou kultura, kulturní změna, migrace a identita. Pojem kultura užíváme v jeho
antropologickém smyslu jako označení třídy negenetických programů fungujících jako
sdílený mentální software lidské mysli, který determinuje a limituje vzorce chování
příslušníků určité společnosti. V průběhu existence lidstva si různé společnosti vytvořily
široké spektrum kulturních technologií a adaptačních strategií, jejichž prostřednictvím
64
přetvářely vnější prostředí i lidskou přirozenost. Z tohoto hlediska lze hovořit o pluralitě
kultur, které se od sebe navzájem odlišují v čase a prostoru. Navenek kultury vystupují jako
relativně autonomní a vnitřně integrované sociokulturní systémy zahrnující artefakty,
sociokulturní regulativy (obyčeje, mravy, zákony, tabu) a ideje, které jsou sdíleny
a předávány příslušníky určité společnosti. V případě kontaktu dvou odlišných
sociokulturních systémů ale dochází k procesům kulturní změny, které označujeme jako
akulturaci. Příčinou akulturačních procesů, které představují typ exogenní sociokulturní
změny, jsou migrace lidí s odlišnou kulturou nebo difuze cizích kulturních prvků a komplexu.
Cizinci však mohou být také příčinou endogenní kulturní změny, jejíž zdroj je nutné hledat
uvnitř sociokulturního systému. Hybnou silou endogenní kulturní změny jsou zejména vnitřní
inovace a invence. Vzhledem k tomu, že v řadě západoevropských zemí existují teritoria
obývaná po několik generací imigranty, kteří zde udržují zvyky a obyčeje spjaté s jejich
původní kulturou, mohou tyto subkultury v průběhu času přispět k vnitřním proměnám
majoritní kultury. Evropská unie se tak v současné době ocitla pod tlakem exogenní
i endogenní kulturní změny. Exogenní změna je spjatá s akulturačním tlakem vyvolaným
přílivem cizinců a neschopností zemí Evropské unie efektivně kontrolovat hranice
schengenského prostoru. Zdrojem endogenní změny jsou dlouhodoběji usídlené komunity
cizinců, jimž politika multikulturalismu umožňuje na území, kde se nacházejí, praktikovat
zvyky a obyčeje spjaté s jejich původní kulturou. Tyto komunity se ale za jistých okolností
mohou stát teritorii, nad nimiž majoritní kultura ztrácí sociální kontrolu. Jako příklad lze uvést
některé muslimy obydlené čtvrti ve velkých západoevropských městech, jejichž obyvatelé
schvalují nebo přímo praktikují tradiční arabské právo šaría, které je v přímém rozporu
s deklarací lidských práv. Situaci dnešní Evropy tak lze s lehkou nadsázkou srovnat se situací,
v níž se na sklonku svého pádu nacházela západořímská říše. Ta byla také vystavena
intenzivní exogenní a endogenní kulturní změně. Její severní hranice se ocitly pod tlakem
migrujících germánských kmenů a uvnitř říše narůstal vliv trvale usídlených cizinců, kteří
legitimně pronikli do institucionální struktury římského impéria a přispěli k jeho vnitřnímu
rozkladu. Výsledkem bylo nejen vojenské vyvrácení Západořímské říše, ale také „smrt“
antické kultury na území západní Evropy.
Dnes je evidentní, že migrační tok lidí vyvolaný v 50. a 60. letech 20. století vytvořil
podhoubí pro šíření a uchovávání identifikačních znaků muslimské identity v Evropě. Na
základě této skutečnosti v 90. letech minulého století začali kulturní antropologové
prosazovat, v rámci teorie kultury a výzkumů kulturní změny, nový pojem, který přímo
vysvětluje působení kulturních částic a komplexů na dálku. Jedná se o kategorii
65
„transnacionální migrace“, která je jako gnoseologický nástroj stále více užívána při výzkumu
současných migračních procesů. Konkrétně jde o analýzu vzniku transnacionálních sociálních
polí propojujících původní a nová místa pobytu přistěhovalců. Výzkum transnacionální
migrace umožňuje odhalit působení paralelních procesů začleňování se do přijímající
společnosti a udržování přeshraničních sociálních vazeb, jejichž prostřednictvím si
transmigranti souběžně budují a udržují dva různé domovy i dvě alternativní kulturní identity.
Významnou kategorií užívanou při popisu, klasifikaci a interpretaci transkulturní migrace je
fenomén označovaný jako „trans-migranti“. Tímto pojmem jsou označováni přistěhovalci,
kteří nerezignují na udržování sociálních vztahů, které je propojují s místem jejich původu
a umožňují jim nevzdat se svých původních kulturních a etnických identit. Významnou
gnoseologickou kategorií umožňující nový pohled na migrační procesy je také pojem
„transnacionální praktiky“, vnímající participaci na transnacionálních sociálních polích jako
prostor otevřený nejen pro transmigranty, kteří se pravidelně pohybují mezi svým původním
a novým domovem, ale také pro subjekty, které realizují nejrůznější politické, ekonomické
a kulturní transnacionální aktivity nepravidelně, nebo dokonce vůbec přistěhovalci nejsou
(Szaló 2007). Pojem transnacionální migrace je jako gnoseologická kategorie
dvojdimenzionální. Umožňuje totiž současně provádět jak výzkum strategií, jejichž
prostřednictvím migranti udržují kontakty se svým původním domovem, tak i praktik a
procesů začleňování přistěhovalců do sociokulturního prostoru hostitelské země. Z této
perspektivy můžeme paralelní existenci dvou domovů vnímat a interpretovat jako příznak
nových podob světového sociokulturního řádu a atribut „schizofrenního“ začleňování se
cizinců do evropské společnosti.
Provedeme-li vědeckou reflexi první fáze příchodu muslimských přistěhovalců do Evropy,
konkrétně do poválečného západního Německa, skrze prizma transnacionální migrace je
evidentní, proč plány s „dočasně“ přivezenou pracovní silou selhaly. Velká část cizinců totiž
z Evropy nemínila odejít a také neodešla. Přistěhovalci, kteří měli v dějinách moderní Evropy
dočasně sehrát roli levné pracovní síly, využili svých nepřerušených kontaktů s domovem
k tomu, aby do nové „zaslíbené země“ přivezli také své přítelkyně, manželky i příslušníky
širší rodiny. V období, kdy byli turečtí dělníci v německém prostředí sami, svůj původní
životní styl spjatý s islámskou kulturou praktikovali převážně v rámci ubytoven, které jim
byly ze strany zaměstnavatelů přidělené. Tato situace se změnila po příchodu jejich rodinných
příslušníků, což bylo impulzem k tomu, aby přistěhovalci revitalizovali svojí původní kulturu
a učinili z islámu a jeho praktik plnohodnotnou součást svého každodenního života. Svým
původem islámské rodiny začaly postupně preferovat tradiční muslimské zvyky a obyčeje
66
spjaté s jejich původním domovem, což se promítlo do stravování, oblečení, stylu života
i praktikování pravidelných modliteb. Na existenci islámských subkultur flexibilně reagovaly
nabídkou svých produktů obchody, kavárny, restaurace i řeznictví. Stále viditelnější byla také
snaha aktivních vyznavačů islámu vybudovat pro svoje náboženství širší materiální
a institucionální základnu, jejímž symbolem se stala výstavba mešit. K revitalizaci a šíření
hodnot a norem islámské kultury přispěli také muslimští aktivisté organizující široké
spektrum kulturních, vzdělávacích a sportovních volnočasových akcí.
Zamyslíme-li se nad proměnami islámských komunit na území Německa z dlouhodobější
časové perspektivy je evidentní, že zde byla první generace přistěhovalců radikálně vytržená
z přirozeného kontextu své původní kultury. S jistou nadsázkou lze konstatovat, že se
muslimská rodina v širším kontextu evropské kultury cítila možná jako rodina Eskymáků
v Africe. Islámští přistěhovalci se ocitli v náročné sociální situaci, jejíž součástí byl kulturní
šok. Příchodem do Evropy ztratili původní vlast, její kulturu i geografické území se vším, co
k němu patří, tj. podnebí, přírodní prostředí, architekturu, institucionální zázemí, tradiční
sociální organizaci, kulturní historii, jazyk, nativní sociální sítě i příbuzenskou strukturu. Na
úrovni psychiky jednotlivce imigrace vyvolala v nitru člověka chaos a destrukci pojetí sebe
sama. Pro imigranty se tak nové místo a nový domov stal epicentrem ambivalentního jednání.
Prostřednictvím hlubokého vztahu k islámskému náboženství si ale muslimové dokázali
udržet neustálou symbolickou soudržnost se svým duálním domovem ve své původní vlasti.
Z hlediska vývojových proměn muslimských komunit je zajímavá druhá generace
přistěhovalců, kterou reprezentují děti, které přicestovaly do Evropy společně se svými
matkami ještě v raném věku. Dnes tito lidé patří do kategorie dospělých lidí. Svůj pobyt
v hostitelské zemi a integraci do cizí společnosti dodnes vnímají bikulturně, neboť mají pocit,
že se pohybují ve dvou dimenzích vzájemně odlišných kulturních modelů chování. Na jedné
straně úspěšně absorbují kulturu majoritní společnosti, ale souběžně se emocionálně
vyrovnávají se sociálním statusem „těch druhých“ a osudem lidí do velké míry předurčených
k životu ve střední a nižší vrstvě.
Ve zcela jiné životní situaci se ocitly jejich děti, reprezentující třetí generaci imigrantů, jejíž
příslušníci již absolvovali povinnou školní docházku a dobře znají kulturní vzorce majoritní
kultury. Podle tradičních prognóz se již mělo jednat o lidi, kteří budou do většinové
společnosti dokonale asimilovaní, avšak reálný výsledek jejich skutečné kulturní kompetence
je překvapující. Například z dětí, které se již narodily na území dnešního Německa, jen jedna
čtvrtina dobře ovládá německý jazyk. Příčiny tohoto stavu, podle názoru odborníků, souvisí
s odlišnými přístupy k mezilidským vztahům a uzavíraní manželských svazků. Údajně 84%
67
matek má tendenci zprostředkovat svým synům nevěsty svým původem pocházejících nebo
přímo dovezených z Turecka. Tyto ženy většinou neovládají německý jazyk a v rámci
muslimských komunit nemají ani tendenci do budoucna zlepšit svojí jazykovou kompetenci.
Třetí generace přistěhovalců tedy rozhodně není plně asimilovaná, a co více, má narůstající
tendenci hledat svojí identitu v zemi svého původu. Z tohoto hlediska se nelze divit tomu, že
v posledním desetiletí vzrostl vliv a působnost extrémistických muslimských skupin, které
nesou zodpovědnost za mnoho aktů individuálního nebo organizovaného násilí a brutálního
teroru, který je programově zaměřen na občany Evropské unie. Připomeňme si bombové
útoky na vlaky v Madridu (2004), v metru a linkovém autobuse v Londýně (2005) nebo
teroristické útoky v Paříži (2015), Bruselu, Berlíně (2016), Petrohradě a Londýně (2017).
V této souvislosti si je ovšem nutné uvědomit, že významný podíl na proměnách postojů
různých generací přistěhovalců k hostitelské zemi má sociální kontext. První generace
přistěhovalců pociťovala ve vztahu k zemi, která je přijala, především vděčnost a vizi lepší
budoucnosti, neboť „přišli do lepšího“. U druhé generace pocity vděčnosti ustoupily do
pozadí, neboť tito lidé své sociální postavení stále více konfrontovali s podstatně vyšším
ekonomickým potenciálem a lepší životní úrovní příslušníků majoritní kultury. Třetí
generace, jejíž příslušníci obvykle vyrůstali v sociálně slabých a teritoriálně vyloučených
komunitách, již nepociťují ve vztahu k hostitelské zemi vděčnost, nýbrž frustraci vyrůstající z
toho, že v dané společnosti představují tu nejnižší třídu. Narůstající sociální frustrace je velmi
nebezpečná zejména v multikulturním prostředí relativně uzavřených městských ghett, jejichž
obyvatelé programově odmítají politiku integrace nebo asimilace do většinové společnosti a
revitalizují v nových podmínkách tradiční zdroje a principy islámské kultury, jako je
například právo šaría. Tato skutečnost ale vyvolává spousty potencionálních a reálných
konfliktů mezi přistěhovalci a domorodci. Všeobecným normativním základem soužití lidí v
Evropské unii je totiž respekt k principům obsažených ve Všeobecné deklaraci lidských práv
(1948) a důraz na principy demokracie. Ta klade důraz na to, že lidské společnosti jsou
„řízeny zákony, které vytvářejí občané, a ty mají ve veřejném životě větší váhu, nežli
jakékoliv jiné donucování“ (Todorov 2011: 174). Proto, když cizí kulturní zvyky a tradice
odporují základním hodnotám evropské demokracie, měl by být zákon nadřazen nad
importované kulturní odlišnosti. Výstižně a jednoznačně je tento postoj formulován ve
Všeobecné deklaraci UNESCO o kulturní diverzitě (2001): „Nikdo se nesmí dovolávat
kulturní diverzity za účelem porušení lidských práv zaručených mezinárodním právem či
omezování jejich rozsahu“ (Ibid. 2011: 94).
68
Podle varovné zprávy Institutu pro ekonomii a mír (IEP) se sídlem v Sydney a pobočkami
v Londýně a v New Yorku z roku 2014 věnované nárůstu počtu teroristických útoků, se uvádí,
že teroristické útoky zabily v roce 2013 celkem 17 958 lidí. Terorismus spjatý s islamismem
každým rokem zesiluje. Je zřejmé, že za většinou útoků stojí Islámský stát, pobočky AlKaidy,
afghánský Talibán a nigerijská Boko Haram. Uvedené organizace spojuje příklon
k radikálnímu, teroristicky orientovanému islamismu a dodnes jsou zdrojem výhrůžek
proklamujících útoky na země Západu (John 2014).
Za překvapující je možné označit skutečnost, že část seskupení teroristických organizací tvoří
představitelé druhé a třetí generace přistěhovalců. Při analýze faktorů, které stojí za
agresivními útoky jednotlivců a teroristických skupin, jsme dospěli k názoru, že významnou
roli v jejich přiklánění se k radikálnímu islamismu sehrála kulturní vykořeněnost a psychická
desintegrace dětí, které se narodily přistěhovalcům v prostředí, které podporovalo vznik
zdvojené kulturní identity. Slovy francouzského sémiotika a antropologa Tzvetana Todorova:
„Nikoliv náhodou rekrutují islamisté své bojovníky především v Evropě, mezi muslimy, kteří
se tu už narodili – jejich rodiče či prarodiče, přistěhovalci, určitou kulturní identitu měli,
kdežto oni si nějakou musí vytvořit – neosvojili si ani kulturní identitu země, odkud jejich
rodiny přišly, ani té, která je přijala“ (Todorov 2011: 114). V této souvislosti ale považujeme
za důležité zdůraznit, že při hledání příčin narůstajícího nebezpečí teroristických útoků
a potenciálního střetu Orientu a Okcidentu, je nutné se vyhnout zjednodušujícím vysvětlením.
Například nelze islám označit za jediný faktor determinující, stimulující a limitující chování
muslimských společenství, která se navíc od sebe v mnoha historických, teritoriálních,
jazykových i kulturních aspektech odlišují. Není také možné zjednodušeně ztotožňovat islám
s islamismem nebo mechanicky islamismus vnímat jako terorismus. Islamismus sice může ve
své vyhrocené a radikální podobě prostředky typické pro terorismus používat, ale není to
jediná cesta, jíž může své politické cíle a ideologické zájmy prosazovat (Ibid. 216−217).
„Uvedená zjednodušení jsou nejen klamná, jsou škodlivá – miliardu muslimů tak vháníme do
rukou pár tisíců islamistů a všechny je podezíráme z terorismu.“ (Ibid. 217).
Přistěhovalec, jako aktivní jedinec v průběhu svého života prochází řadou nových sociálních
zkušeností, jejichž součástí je osvojování si statusů a rolí, které formují jeho identitu. Na
resocializaci imigrantů měly významný podíl vedle profesních a vzdělávacích institucí také
místní sekundární sociální skupiny a masmédia, která šířila kulturní ideje, normy a hodnoty
majoritní společnosti. V podmínkách muslimských domácností ale i nadále přetrvával vliv
tradiční islámské kultury a s ní spjatých náboženských tradic, vzorců chování a myšlení. Děti
cizinců, dnes již dospělých jedinců, tak byly vystaveny kulturně dvojdimenzionální
69
socializaci a enkulturaci.17
To ve svých důsledcích vedlo ke zformování bikulturní identity,
která měla následně zásadní vliv na jejich osobní i kulturní identity. Jádrem bikulturní
existence dětí přistěhovalců se stalo řešení komplikované otázky, s kým se vlastně mají
identifikovat a do které skupiny patří. Proces začleňování se do kultury z hlediska bikulturní
perspektivy není jednoduchý. Zvlášť, když se jedná o střet výrazně odlišných kultur
a vzájemně soupeřících náboženských systémů.
Zdrojem vnitřních pochybností v člověku, při hledání jeho kulturních kořenů a formování
osobní identity jsou (1) jazyková a kulturní bariéra, (2) nedostatek sdílených zájmů s
příslušníky majoritní kultury, (3) přezíravost okolí, (4) náročný a proměnlivý sociální život a
kulturní kontext a (5) odlišný mentální kulturní software, který užívají příslušníci odlišných
kultur k deskripci a interpretaci světa, který je obklopuje. Do třídy elementů způsobujících
negativně rozporuplné pocity v duši je možné zařadit i nižší ekonomický status rodin
přistěhovalců. O to více překvapující je ale zjištění, že podle dosavadních záznamů
a specifikací teroristických aktivistů, můžeme s určitostí tvrdit, že teroristické skupiny tvořily
i muslimští nadšenci pocházející z finančně zajištěných rodin, které jim právě během pobytu
v evropských zemích zabezpečily plnohodnotné kvalitní evropské vzdělání. V této souvislosti
tehdejší integrační politika západní Evropy byla skutečně ze strany jejích stoupenců rozhodně
podceněná, proto si vyžaduje do budoucna minimalizovat rizika a to na základě důkladně
zvážených a zodpovědných státoprávních rozhodnutí. Při řešení problémů spjatých s existencí
pluralitních multietnických společností se ale musíme vyvarovat diskriminace, vylučování
nebo izolace jednotlivých kultur nebo subkultur. „Nejde o to izolovat muslimy v jejich
náboženské identitě, nýbrž o to, jednat s nimi se stejnou úctou jako se všemi ostatními
příslušníky společnosti. Bez elementárního začlenění do společenské smlouvy je jedinec
odsouzen k živoření a doháněn k násilnému jednání.“ (Ibid. 2011: 218) Cílem imigrační
politiky a s ní spjatými právními a institucionálními kroky řešícími vztah odlišných kultur
existujících v rámci jednoho státního útvaru, by tedy neměla být asimilace „těch druhých“
většinovou kulturou. Mnohem konstruktivnější je „respektování menšin a jejich začleňování
do rámce zákonů a občanských hodnot společných všem“ (Ibid. 2011: 217).
Již příchod a následné usazení se první generace muslimských přistěhovalců v Evropě lze
označit za impuls, který přispěl ke zrodu současné exogenní i endogenní kulturní změny
probíhající v zemích Evropské unie. Muslimští imigranti sice fyzicky opustili svou vlast, ale
17
V průběhu socializace si jednotlivec osvojuje sociální role, zatímco se socializací spjatý pojem enkulturace
slouží k označení nabývání kulturní kompetence. Jedná se o vzájemně spjaté procesy, které je možné oddělit
pouze v rovině teoretické abstrakce.
70
součástí jejich psychiky se stala transnacionální kognitivní mapa zahrnující existenciální
ambivalenci způsobenou dvojí identitou. Tito lidé byli i nadále identifikováni s muslimskými
hodnotami svého původního domova, ale současně si aktivně osvojovali ideje a normy kultury
hostitelské země, které byly podmínkou jejich přežití. Tato mentální bikulturalita a zdvojená
kulturní identita přetrvávala v různě modifikované podobě i u druhé a třetí generace
přistěhovalců.
Muslimové žijící v Evropě prostřednictvím široké škály moderních informačních a
komunikačních technologií i nadále aktivně udržují příbuzenské, osobní a pracovní kontakty
se zemí svého původu, čímž utvářejí sociální sítě a společné vazby mající podobu
transkulturního mostu spojujícího dva kulturně odlišné světy. Mnoho Muslimů žijících
v Evropě se tak ocitá v paradoxní situaci. Na jedné straně si zde chtějí vybudovat nový a stálý
domov, ale současně ve svém podvědomí touží po kulturní revitalizaci a návratu ke svým
identickým kořenům. Mnoho z nich proto život v cizí kultuře vnímá pouze jako dočasné
řešení, jako určitý únik před sociálně, politicky nebo ekonomicky nepříznivými podmínkami
v jejich původní vlasti. Skutečnost, že nezanedbatelné množství muslimských přistěhovalců
sní o návratu do rodné země nebo o revitalizaci vlastní kultury v hostitelské zemi, se podílí na
tom, že přistěhovalci v sobě nepotlačují svojí původní kulturní identitu a ani netouží
asimilovat se do cizího kulturního systému. Imigranti jen „povrchně“ integrují a to často
pouze tak, aby dosáhli svých osobních záměrů a úspěšně ekonomicky přežili v hostitelské
zemi. Z této skutečnosti se postupně rodí duální osobní identita mnoha přistěhovalců. Původní
muslimská kulturní identita se na úrovni jedince postupně transformuje na bikulturní identitu.
Ta v sobě kromě původního bazálního kulturního jádra a s ním spojenými vzorci chování a
myšlení, zahrnuje také kulturní modely a normy hostitelské kultury. K proměnám identity ale
pod vlivem migrací, narůstající celosvětové ekonomické integrace a globalizace dochází nejen
na úrovni jednotlivců, ale také na úrovni národní identity, která se transformuje v identitu
transnacionální. Transnacionální identita, která svými principy a podstatou přesahuje národní
identitu, proměňuje vztahy národní loajality a lokální solidarity směrem k idejím
kosmopolitismu. Ten programově respektuje kulturní pluralitu založenou na sdílené a
respektované univerzální normě a prosazuje princip rovnosti všech lidí (Szaló 2007, Todorov
2011).
Skutečnost, že se Evropa ocitla pod vlivem globalizace, migračních procesů ale neznamená,
že by se země Evropské unie měly vzdát principů, zásad, hodnot a norem, které si jejich
občané legitimním způsobem zvolili za základ svého života. Slovy Tzvetana Todorova:
„Abychom mohli s ostatními jednat spravedlivě, nesmíme upouštět od svrchovanosti lidu,
71
svobody jedince, uplatňování stejných práv pro všechny či uznávání plurality lidských
společností, ale musíme na ně naopak klást větší důraz“ (Todorov 2011: 216). Ostatně již
samotný vznik Evropské unie a formování podstaty její identity byl založen na ochotě
jednotlivých členských zemí zříci se při řešení sporů násilí, řídit se společnou normou,
disponovat stejnými právy a respektovat pluralitu a kulturní rozmanitost. Evropskou identitu
netvoří jedna společná kulturní kolektivní paměť, ale schopnost komplexně zahrnout kulturní
pluralitu do jednoho sdíleného širšího rámce a nastolit tak nový typ solidarity a vzájemnosti.
Nová rodící se evropská identita tak vyrůstá z umění přijmout a respektovat pluralitu jako
podstatu i formu vzájemného soužití různých evropských národů a kultur. K tomu, abychom
přijali tento princip je ale nezbytné zakotvit jej do širšího právního a politického kontextu.
2.4 Právní a politické aspekty evropské migrační krize
Evropská utečenecká krize ve stále větší míře ovlivňuje legislativu zemí Evropské unie a její
migrační a národnostní politiku. Na postavení imigrantů a cizineckých skupin mají na jedné
straně vliv zákony dané země o pobytu cizinců, na straně druhé mezinárodní úmluvy a normy,
jako jsou (1) Všeobecná deklarace lidských práv, (2) Evropská úmluva o lidských právech, (3)
Evropská úmluva o státním občanství, (4) Úmluva o právním postavení migrujících
pracovníků, (5) Úmluva o zvláštním postavení osob bez státní příslušnosti, (6) Evropská
úmluva o účasti cizinců ve veřejném životě, (7) Rámcová úmluva o ochranně národnostních
menšin, (8) Revidovaná Evropská sociální charta (Uherek 2015: 265). Po vzestupu
multikulturní politiky v 80. letech 20 století a jejím pádu na počátku nového milénia se
v ohnisku přístupu k přistěhovalcům ve většině evropských zemí ocitla snaha imigranty
integrovat nebo asimilovat. Politické a sociální nástroje podporující včlenění cizinců do
majoritní společnosti ale ve stále větší míře respektují skutečnost, že utečenci z islámských
zemí se pravděpodobně nikdy dobrovolně ani pod nátlakem zcela nevzdají původní kultury,
která je součástí jejich mentálního software. V praxi to ostatně ani není možné. Lidé, kteří se
ocitli v situaci imigrantů žijících v odlišné kultuře, mohou svůj původní kulturní kapitál do
určitých hranic v sobě potlačit nebo částečně nahradit, ale původní osobnostní bazální kulturní
jádro (základní osobnostní strukturu) a s ním spojené vzorce chování a myšlení zůstanou na
bipolární úrovni navždy součástí osobní a kulturní identity. Proto by všechny kroky učiněné
ze strany legislativy hostitelské země měly být při integraci konkrétních cizinců více či méně
založené na principech tolerance a kulturní plurality. Tento postoj a s ním spjatá imigrační
politika ale musí být legislativně a institucionálně zakotvena. To je ovšem z časového,
72
ekonomického i politického hlediska obtížný a dlouhodobý proces, na jehož řešení by se měli
podílet odborníci z celé řady společenských věd. Řešení evropské utečenecké krize je z tohoto
hlediska výzvou pro formování interdisciplinárního přístupu k fenoménu migrace a integrace.
O vztahu majoritní společnosti k imigrantům by neměli rozhodovat pouze politici
a ekonomové, ale také etnologové a kulturní antropologové, kteří se problematikou plurality
kultur a interkulturní komunikací dlouhodobě zabývají. Důležitá je také demografická
perspektiva, která na jedné straně varuje před kritickým poklesem původní evropské populace
a současně varuje před enormním počtem lidí pocházejících z odlišné kultury, kteří se hlásí
o evropský azyl. Agentura Fronte zveřejnila dokument Evropské komise z Bruselu ze dne 14.
10. 2015, určený Evropskému parlamentu, Evropské radě a Radě řešení migrační krize.
Dokument na jedné straně konkrétně uvádí aktuální stav uskutečňovaných prioritních opatření
v rámci Evropského programu pro migraci a na straně druhé informuje o vlně utečenců za
posledních 9 měsíců tohoto roku. Poukazuje konkrétně na fakt, že do Evropy se v roce 2015
vydalo víc ne 710 000 lidí včetně utečenců, vysídlených osob a dalších migrantů. Zároveň
upozorňuje, že současný migrační trend bude i nadále pokračovat. V tomto období většina
utečenců z Blízkého východu směřovala přes Turecko a řecké ostrovy v Egejském moři na
takzvanou balkánskou trasu. Tento tranzit směřující do vyspělých zemí západní Evropy
umožnil nekontrolovatelný příliv islámských imigrantů, kteří si ve své mysli přinášeli kulturní
software, jenž v řadě aspektů neodpovídal politickému, společenskému, sociálnímu,
kulturnímu, ekonomickému a právnímu uspořádání Evropské unie. Cílové země navíc nebyly
připraveny na bezproblémové přijetí a integraci velkého počtu lidí pocházejících z cizích
zemí. Evropa se navíc nenachází v období globální ekonomické prosperity a ve většině zemí
řeší problémy spjaté s nezaměstnaností. Evropa sice potřebuje zvýšit demografickou křivku,
ale ne za cenu růstu sociálních problémů, kriminality nebo zpochybňování evropského pojetí
lidských práv. V současné době se snaží země Evropské unie legislativně koordinovat
imigrační politiku, i když konkrétní země diferencují svůj postoj k cizincům v širokém
spektru přístupů zahrnujícím na jedné straně snahu homogenizovat je v nové občany, na
straně druhé jednat s nimi jako se specifickou skupinou. Vnitrostátní právo navíc výrazně
modifikuje záležitosti týkající se legální a nelegální migrace a vstupu cizinců na území
suverénních států. Například český právní řád rozlišuje především dva typy nelegality. Buď se
jedná o tzv. nelegální přechod osob přes státní hranici, nebo o nelegální pobyt na území státu.
Mezi příčiny, které výrazně podporují skutečnost nelegálního pobytu cizinců, patří legislativní
bariéry a čas, který je nutný k získání příslušných povolení.
73
Z globálního hlediska Evropská unie přijala nová legislativní opatření, která se týkají (1)
omezování možnosti legálního vstupu občanů třetích států na území členských států EU, (2)
koordinovaného přístupu v oblastech vyhoštění a navrácení nelegálních migrantů a (3) sankcí
souvisících s převáděním a obchodem s lidmi (Scheu 2011: 110). Lze konstatovat, že od
doby, kdy vstoupila v platnost Amsterdamská smlouva, Evropská unie upevňuje společnou
vízovou politiku. Tento proces ale zdaleka není jednoduchý a efektivní, neboť v průběhu času
dochází na základě rozhodnutí Evropského parlamentu a Rady k různým úpravám a dalším
nařízením. Členské státy Evropské unie se v průběhu vývojových proměn vízové politiky
pokoušely jednotlivé programy systematicky implementovat v rámci svých právních systémů
prostřednictvím tzv. schengenského systému, vízového informačního systému nebo tzv.
vízového kodexu. Kodex Společenství o vízech nabyl účinnosti dne 5. dubna 2010 a to na
základě nařízení Evropského parlamentu a Rady č. 810/2009 a měnil platnost Schengenského
hraničního kodexu, který se vyjadřoval k různým pravidlům týkajících se cestovních dokladů,
platnosti víz, zdůvodnění účelu pobytu či zajištění dostatečných prostředků. Vízový kodex
víceméně upravuje načrtnuté otázky, podléhající přeshraničnímu pobytu osob a dodatečně
pozměňuje podmínky vízových poplatků, podání opravných prostředků proti zamítnutí víz či
příslušnost konkrétního členského státu k vydání víz. Důležitou roli v tomto směru sehrává i
vzpomenutý vízový informační systém, jehož úlohou je zabránit občanům třetích zemí v
podávání většího počtu žádostí v různých členských státech Evropské unie a ulehčit tak
navrácení těch osob, kterým skončila platnost víz. V souladu s úpravou právních norem ve
vízových systémech za důvody odmítnutí vstupu migrantů na území členského státu se
pokládají i skutečnosti, které jsou považované za hrozbu pro veřejný pořádek, vnitřní
bezpečnost, veřejné zdraví nebo mezinárodní vztahy v rámci Evropské unie. (Ibid. 111)
V tomto směru klíčové právní systémy: mezinárodní právo, vnitrostátní právo, válečné právo
či diplomatické právo v rámci úpravy migrační politiky EU regulují migraci v různých
právních normách, které se následně prolínají do jednotlivých oblastí života člověka.
Komplexně můžeme uvést určitou kategorii práv, které jsou obzvlášť relevantní pro
přistěhovalce, jako je např. právo cizinců na život, zákaz mučení a nelidského zacházení,
osobní svobodu, spravedlivý proces, svoboda náboženského vyznání, svoboda projevu, právo
na překladatele v trestním řízení, atd. Právní a politická soustava jsou nevyhnutelnou součástí
ochrany kulturního systému každého státního celku. V případě sekulární identity EU je o to
víc potřeba na tuto skutečnost právními nástroji relevantně reagovat. V nedostatečné míře
právního zabezpečení státu totiž dochází přímo ke kulturním konfliktům, které jsou
primárním výzkumným aspektem antropologie práva. Dá se konstatovat, že současná situace
74
ve stále více integrovaném světě podporuje rostoucí význam antropologie práva. Za oblast
jeho antropologického výzkumu je možné považovat zkoumání vzniku, vývoje a fungování
právních systémů v různých kulturách světa (Soukup 2011: 339). To znamená, že se
z výzkumného hlediska především orientuje na sociokulturní regulativy, hodnoty, normy,
principy a instituce, které zásadně zajišťují sociální kontrolu ve společnosti. V tomto směru za
základní článek sociální kontroly považujeme zákon, který současně vymezuje občanskou
identitu a stanovuje legitimní pravidla společenského soužití. V transkulturní perspektivě
představuje samotné právo a s ním spojený systém sociální kontroly hlubší porozumění
významným determinantem, které ovlivňují hodnotový a normativní řád každé lidské kultury.
V rámci zemí EU je proto zásadní hledat smysluplnou koordinaci různých právních systémů,
které umožní jednotlivým státům v rámci fungování legislativních vztahů vzájemné soužití.
Každá společnost v různých světových kulturách by proto měla mít pro posílení sociálních
norem právně vydefinované prostředky a mechanismy a jejich vliv na řešení sporů
a konfliktů. Procesy mezinárodní integrace vyžadují fungování národních právních systémů
v nadnárodním politickém a právním kontextu. Každý národ disponuje kulturními
specifikami, které je třeba do jisté míry respektovat a na základě nich i právně přistupovat
k ustanovení právních norem. V současnosti můžeme vidět přímo v praxi, jak mezinárodní
politická situace v Evropě hledá řešení na právní uchopení specifické formy související
s tradicí náboženství Islámu. Jedná se o problematiku úzce související s kulturními konflikty
projevujícími se v celé řadě členských států. Konflikt sám o sobě je považovaný za
významného činitele integrace a diferenciace, na základě čeho i v rámci kulturní antropologie
je mu věnovaný výzkumný prostor. Zdrojem kulturních konfliktů jsou situace a procesy,
v jejichž průběhu příslušníci dvou či více kultur, které jsou spolu v kontaktu, netolerantně
prosazují odlišné nebo protikladné kulturní premisy, hodnoty, ideje a zájmy. Z tohoto hlediska
není situace obyvatel Evropské unie zdaleka jednoduchá, neboť nikdo není schopný
predikovat, nakolik jsou v důsledku migrační krize ohroženy tradiční evropské hodnoty,
způsob života a kulturní dědictví konkrétních evropských zemí. Profesor mezinárodních
vztahů Bassam Tibi uvádí ve svých vyjádřeních na toto citlivé téma jen dvě základní
alternativy. Podle jeho názoru buď v Evropské unii dojde k „europaizaci“ islámu a místní
muslimové přijmou standardní evropské hodnoty demokracie a lidských práv nebo bude
Evropská unie islamizovaná (Scheu 2011: 19).
K tomu, aby bylo možné hlubší zamyšlení nad potenciálním střetem odlišných kultur Orientu
a Okcidentu na území Evropy, je nezbytné objasnit, co tvoří ideové a normativní jádro islámu
a jaký může mít dopad na způsob života lidí, kteří nesdílejí jím prosazovaný soubor idejí
75
a sociokulturních regulativů. Muslimové ideje islámu považují za přímé přijetí Božího učení,
které bylo zjevené prorokovi Mohamedovi. Stoupenci tohoto náboženského vyznání věří
v jedinečnost svého boha Alláha a pravdivost Mohamedova učení. Pět primárních zásad
islámu vyžaduje od věřících (1) vyznání víry v Alláha, (2) modlitby, (3) post v průběhu
ramadánu, (4) plnění náboženských povinností, (5) pouť do Mekky. Ideovým a normativním
ohniskem islámu je svatá kniha Korán, i když za důležité jsou považovány i další literární
zdroje, které víceméně zahrnují soubor výroků a činů připisovaných Mohamedovi. Tyto
posvátné ideové prameny jsou východiskem islámského práva, známého jako šaría, které je
ortodoxními muslimy považované za nadčasovou a neměnnou legitimní třídu sociokulturních
regulativů. Šaría není omezena jen na náboženské zásady, ale jako soubor sdílených norem a
mravních principů zasahuje do širších oblastí života muslimů. Zahrnuje například právo
trestní, rodinné, válečné, dědičné, majetkové, závazkové atd. Šaría je specifický normativní
systém zejména tím, že se nepřizpůsobuje měnícím se potřebám společnosti, ale naopak
společnost je mu podřízená. Šaría jako komplexní třída sociokulturních regulativů klade důraz
především na dodržování následujících premis a axiomů:
1. Muslimský muž je nadřazený muslimské ženě.
2. Všichni muslimové jsou nadřazeni všem nemuslimům.
3. Muslimka se nesmí vdát za nemuslimského muže.
4. Muž se může rozvést jednoduchým oznámením ženě, v kontextu, že se s ní rozvádí.
5. Žena se může rozvést podáním žádosti na soud, kde musí obhájit důvody k rozvodu.
6. Svědectví muslimské ženy má u soudu poloviční hodnotu svědectví muslimského
muže.
7. Svědectví nemuslima může být zamítnuto jako neplatné.
8. Muslim (muž či žena) nesmí opustit islámskou víru.
9. Muslim nesmí veřejně kritizovat žádný aspekt islámu.
10. Muslim nesmí urážet svatou knihu a Proroka (Kuras 2011: 94).
Uplatnění jednotlivých zákonů šaría v tradiční ortodoxní praxi zahrnuje i komplex fyzických
trestů jako jsou veřejné bičování neposlušných žen, zahrabávání nevěrných žen po ramena do
země nebo jejich ukamenování. Šaría legitimuje také praktikování vraždy ze cti, jejíž
vykonání přísluší například otci neposlušné dcery nebo jejímu bratrovi. Již při běžném čtení
principů zákonů šaría je evidentní, že jsou v přímém rozporu s normami a hodnotami, které
jsou závazné pro země Evropské unie a v řadě aspektů zásadním způsobem porušují
euroamerické představy o lidských právech.
76
Dlouhodobý a neustále se zvyšující příliv imigrantů pocházejících z islámských zemí
způsobil, že vyspělé evropské státy jako jsou Francie, Nizozemsko, Německo, Velká Británie
nebo Švédsko, ztrácí nad chudými a sociálními problémy zmítanými městskými čtvrtěmi
s převahou cizinců sociální kontrolu. Tato cizinecká ghetta stále více žijí svým vlastním
životem a jako svébytný jev „sui generis“ také podle svých vlastních zákonů. Příslušníci
domácí hostitelské země vstupují do těchto částí měst se stále většími obavami a jen na vlastní
zodpovědnost. Jedná se totiž o území, kde platí zákony, jazyk, sociokulturní regulativy,
zvyky, rituály a symboly „těch druhých“. Přistěhovalci koncentrovaní na jednom teritoriu zde
ve stále větší míře prosazují své vlastní představy o fungování sociálního řádu a sociální
kontrole, čímž v konečném důsledku aktivně přispívají k udržování své kulturní a skupinové
identity. Problém a zdroj potenciálních kulturních konfliktů mezi příslušníky majoritní a
minoritní kultury spočívá v tom, že kulturní software sdílený občany hostitelské země se
neztotožňuje s principy práva šaría, které odporuje základům a tradicím evropské liberální
demokracie a zákonům zakotveným v ústavách západních zemí. Evropský soud pro lidská
práva v roce 1998 vydal prohlášení, ve kterém upozornil na porušení evropské konvence na
ochranu lidských práv a základních svobod v případě, že by Evropská unie umožnila legitimní
existenci práva šaría paralelně vedle evropských právních systémů. Růst konfliktů vyrůstající
z koexistence odlišných kultur, které preferují různé hodnoty a normy, se promítá nejen do
státní a veřejné sféry, ale i do sféry soukromé. Struktura každé společnosti v sobě navíc
obsahuje složky, které dokážou konflikty podnítit a dále rozvíjet. Proto je důležité potenciální
konflikty včas identifikovat a legitimním způsobem je eliminovat nebo kontrolovat. Podle
Den Hollandera rozlišujeme tři formy kulturního konfliktu:
1. Konflikty mezi kulturami.
2. Konflikty uvnitř jedné kultury.
3. Konflikty uvnitř osobnosti jednotlivce.
V předchozích kapitolách jsme analyzovali procesy exogenní změny a migraci jako
potenciální zdroj střetu odlišných kultur, transformace společností i příčinu růstu napětí mezi
kulturně odlišnými sociálními skupinami. Evropská utečenecká krize z tohoto hlediska
významným způsobem stimuluje také institucionální změny. V antropologickém pojetí
institucionální změnu charakterizujeme jako typ kulturní změny související s transformací
stávajících nebo vznikem nových institucí (Soukup 2011). Institucionální změny vyvolané
příchodem cizinců praktikujících islám se projevují především ve veřejné sféře, která úzce
souvisí s problematikou výkladu náboženské svobody v kontextu budování mešit a minaretů
77
nebo se snahou sjednotit ideově a normativně odlišné představy majoritní a minoritní kultury
v oblasti občanských práv, výchovy a vzdělávání.
V souladu s výzkumnými cíli naší práce představíme několik příkladů ilustrujících
problematiku multikulturního soužití a potenciálních kulturních konfliktů na území dnešního
Německa. Co do vysokého počtu muslimských imigrantů se uvádějí za nejvíce postižené
následující německé spolkové země: Sasko, Brandenbursko, Meklenbursko – Přední
Pomořansko, Sasko – Anhaltsko a Durynsko. Dále Bádensko – Württembersko, Severní
Porýní – Vestfálsko, Bavorsko, Hesensko, Sársko, Brémy, Hamburk a Berlín. Situace spjatá
se soužitím s muslimskými přistěhovalci se od příchodu tzv. první generace imigrantů, tj. od
poloviny 20. století až do současnosti, pozvolna mění. Spolužití rodilých Němců s islámskými
přistěhovalci zpočátku ovlivňovala skutečnost, že muslimové přicházející většinou z Turecka,
představovali levnou pracovní sílu a sociální interakce domorodců a přistěhovalců se
primárně odehrávala v pracovní sféře. Situace se ale radikálně změnila s příchodem manželek
imigrantů a širší části muslimských rodin a jejich snahou setrvat v hostitelské zemi natrvalo.
Vznikem rodinných a příbuzenských svazků se u přistěhovalců posílila původní kulturní
identita a rozšířil se rozsah a vliv muslimských kulturních prvků na kulturu hostitelské země.
Tato skutečnost vedla na institucionální úrovni k vytváření muslimských veřejných prostor
(výstavba mešit) umožňujících muslimům praktikovat jejich víru a snaze politicky vlivných
islámských reprezentantů zavést do vzdělávacího systému hostitelské země výuku věnovanou
islámu.
Institucionálně byla výuka islámu v Německu realizována ve dvou alternativách. První z nich
spočívala v rozšíření studijních programů stávajících škol o problematiku islámské kultury,
druhá byla založená na organizaci studijních kurzů, často ve spojení s výukou arabského
jazyka. Organizace těchto vzdělávacích projektů probíhala ve spolupráci s Tureckým
Ministerstvem školství a Úřadem pro náboženské záležitosti v Ankaře. Tyto vzdělávací
programy byly realizovány hlavně v Hamburku, Berlíně, Sasku, Bavorsku, v Severním
Porýnsku a Vestfálsku (Klapetek 2011). V průběhu svého výzkumu v Berlíně jsem měla
možnost se seznámit s legitimně ustanovenou muslimskou školou, podléhající státu. Jedná se
o základní školu Islam Kolleg Berlín gGmbH., která v roce 1989 vznikla ve čtvrti Kreuzberg.
Legislativně škola funguje na principu registrovaného sdružení a od roku 1995 je uznaná
berlínským senátem jako Islamische Grundschule. Proces výuky je uskutečňovaný v souladu
s podmínkami fungování jiných státních škol v Berlíně s důrazem na výuku hlavního
vyučujícího jazyka, jímž je němčina. Současně studijní program této základní školy svým
žákům poskytuje možnost výuky islámu a arabštiny, a paralelně i další vzdělávací aktivity
78
spojené s islámským náboženstvím. V akademickém roce 2015/2016 se oficiálně otevřelo
sedm tříd. 18
Jako další příklad muslimského akademického vzdělávacího centra lze uvést
německou islámskou školu a islámskou školku v Mnichově (Deutsch-Islamische-Schule und
Islamischer Kindergarten zu München). Za založením této školy stála organizace
Muslimských bratrstev a v současné době ji navštěvuje přibližně 120 žáků, kteří mají výuku
v kombinaci němčiny a arabštiny.19
Šíření edukativních institucí zaměřených na vzdělávání muslimských dětí vede k tomu, že do
majoritní německé kultury vedle cizího jazyka islámských přistěhovalců pronikají do veřejné
sféry i odlišné kulturní prvky, zvyky či symboly. V Německu nebo Francii je ale oficiální
postoj k některým cizím zvykům, jako je například respektování islámských šátků na
akademické půdě, ve srovnání s liberálnějšími státy (Rakousko), výrazně striktnější.
Legislativně jsou zde stanoveny zákony, na základě kterých všichni zaměstnanci škol a jejich
studenti nemohou nosit nebo aktivně propagovat jakékoliv symboly vztahující se
k náboženské víře. Právní úpravy se týkají i osvobození/neosvobození muslimských dětí
z tělesné výchovy, hodin plavání nebo školních výletů či v otázce uznání muslimských svátků
v rozvrhu atd. S nárůstem počtu přistěhovalců vykazujících kulturní odlišnosti tak dochází ke
konfrontaci odlišných světů, jež se promítá do různých oblastí sociálního života. Tento proces
kulturní diverzifikace má jednu společnou základní premisu. Přistěhovalci se snaží aplikovat
své tradiční hodnoty v novém prostředí, přičemž narážejí na bariéry při jejich uplatňování.
Tak vzniká jak podhoubí umožňující růst kulturních konfliktů, tak nutnost vytvářet
institucionalizované mechanismy umožňující jejich konstruktivní a adekvátní řešení.
Četné diskuze vyvolává také problém míry respektování sociokulturní, ideové a náboženské
autonomie islámských komunit v hostitelských zemích. Princip „pasivní neutrality“ se ze
strany majoritní německé společnosti projevil například v postoji k výstavbě mešit a minaretů.
Doposud je v Německu evidováno zhruba 160 vybudovaných nebo z části zrekonstruovaných
mešit. O tom, že v kontextu tradiční německé městské architektury vznikají monumentální
islámské sakrální stavby, svědčí velkolepá mešita Merkez-Camii v Kolíně nad Rýnem, jejíž
prostory pojmou přibližně 1300 věřících.20
Je víc než pravděpodobné, že růst muslimské
populace v evropských zemích povede ke zvýšení počtu staveb tohoto typu. Tento trend je
logický, neboť muslimové, stejně jako praktikující věřící jiných světových náboženství,
potřebují sakrální prostor umožňující rituální setkání se svým bohem. Britský sociální
18
http://www.islamische-grundschule.de/profil.html
19
http://islam-deutschland.info/forum/viewtopic.php?t=4568
20
Jan Rychetský: http://www.parlamentnilisty.cz/arena/monitor/Nejvetsi-mesita-v-Nemecku-je-preddokoncenim-A-toto-nam-rekli-mistni-o-muslimech-Merkelove-a-uprchlicich-420753
(6. 11. 2016)
79
antropolog Alfred Reginald Radcliffe-Brown upozornil na fakt, že každý rituál plní důležité
funkce při regulování, uchovávání a předávání hodnot a norem, kterou jsou pro danou
společnost důležité (Soukup 2011: 327). Rituály tak podporují solidaritu dané společnosti a
upozorňují na význam sdílených hodnot dané kultury.
Na rizika šíření odlišných rituálů, zvyků a praktik minoritní kultury v rámci majoritní kultury
hostitelské země upozornil český spisovatel a publicista Benjamin Kuras v kontroverzní knize
Jak zabít civilizaci (2015), v níž pesimisticky popisuje potenciální důsledky evropské
imigrační krize a následného populačního trendu pro tradiční evropskou kulturu. Kuras
konstatuje, že již dnes polovina dětí narozených v Nizozemsku je muslimská. Prorokuje, že
do roku 2040 se také Švýcarsko bude potýkat s muslimskou většinou a v roce 2045 se
v podobné situaci ocitne i Německo. Podle Kurase tento trend zasáhne v roce 2050 také
Rakousko, kde v té době bude jedna třetina školáků muslimských a Velkou Británii, kde
v roce 2030 převýší počet muslimů ve věkové kategorii 18 až 40 let počet původních Britů.
Podle jeho názoru je velice nepřehledná situace ve velkých francouzských městech, kde
dynamicky narůstá počet cizineckých čtvrtí a ulic s převahou muslimského obyvatelstva, nad
nimiž oficiální státní orgány ztrácejí sociální kontrolu (Kuras 2015: 38–39). Islámskými
městy, v nichž se muslimská komunita blíží 50 procentům, se stávají také norské Oslo,
švédské Malmö a nizozemský Rotterdam. Zamyslíme-li se z této perspektivy nad budoucností
evropských zemí s narůstajícím počtem islámských přistěhovalců a růstem jejich populační
křivky, je zřejmé, že je skutečně pouze otázkou času, jakým způsobem a v jakém rozsahu se
zde prosadí islám a s ním spjatá kultura.
Vztah Orientu a Okcidentu nelze redukovat na dialog dvou náboženských systémů. Podle
našeho názoru jde o konfrontaci dvou principiálně odlišných kultur a s nimi spjatých
normativních a hodnotových systémů. Pro mnohé muslimy totiž i nadále představuje sbírka
ortodoxních zákonů šaría legitimní třídu sociokulturních regulativů. Jejich uplatňování je ale
v přímém rozporu s Univerzální deklarací lidských práv, kterou OSN vyhlásilo v roce 1948 i
hodnotami a liberálními principy, které země Evropské unie považují za závazné. V tomto
smyslu jsou alarmující výzkumné statistiky, podle nichž 65% evropských muslimů pokládá
zákony šaría za důležitější než zákony hostitelské země. Například zavedení zákonů šaría si
přeje 45% britských muslimů a 62% kanadských muslimů a 32% amerických muslimů
souhlasí, že zákony šaría by měly platit pro celé Spojené státy americké (Kuras 2015: 129–
131). Podle Kurase tato data naznačují, že jsou ohroženy samotné základy západní civilizace,
která vyrostla na anticko-biblických kořenech a v průběhu své existence se přiklonila k
principům tolerance a liberální demokracie. Slovy Kurase: „Nenajdeme-li k její společné
80
obraně vůli, zabíjíme civilizaci. Tentokrát možná navždy. A jestli už je nám opravdu souzeno
odejít z dějin jako tolik civilizací dřívějších, ať to alespoň není poslušně a bez odporu“ (Kuras
2015: 243).
Masový příliv přistěhovalců a jejich demografický růst vyvolal v hostitelských zemích
výrazné institucionální změny, které ve stále větší míře přispívají k proměnám kulturní
identity, preferovaných hodnot a sdílených norem. Instituce zahrnují pravidla, zákony
a organizace, které utváří strukturu a fungování v jednotlivých oblastech veřejného, státního
a soukromého života společnosti. Formují osobnost člověka od raného dětství, čímž utváří
jeho individuální, občanský a kulturní základ, vyrůstající ze sdíleného kulturního dědictví,
historické paměti a společné kultury. Exogenní kulturní změna, vyvolaná evropskou
utečeneckou krizí, již dnes narušuje občanský, politický, bezpečnostní a kulturní řád sdílený
občany zemí Evropské unie. Proto je důležité vytvořit institucionalizované mechanismy
umožňující adekvátní začlenění přistěhovalců do kultury hostitelských zemí. Důležitý je
ovšem i postoj přistěhovalců, který zaujmou k zákonům a institucím konkrétního státu.
Mezinárodní, vnitrostátní či veřejné právo je určujícím faktorem pro rozvoj a udržitelnost
evropské identity. Každopádně instituce jako základní jednotky kulturních systémů mají
nesmírný význam pro uspokojování potřeb lidí i pro formování jejich osobní i kulturní
identity.
Klíčovou roli při formování identity domorodých občanů i cizích přistěhovalců sehrává
z hlediska legislativy stát. Národní stát lze považovat za politický koncept a reálný
institucionální systém, který se vztahuje k administrativnímu aparátu zajišťujícímu
mocenskou a politickou suverenitu nad určitým geografickým prostorem nebo teritoriem. Stát
z tohoto hlediska plní tři základní funkce: (1) obranu směrem ven, (2) dozor směrem dovnitř,
(3) ochranu občanských práv (Barker 2006: 130). V období expanze multikulturalismu,
celosvětové globalizace a nadnárodní ekonomické integrace jsou ale klasické národní státy
stále méně schopné řídit svou vlastní politiku a jejich autonomie pomalu ztrácí na
legislativním smyslu i mocenské síle. To v konečném důsledku způsobuje, že současné státy
pozvolna mění svou podobu a jejich kompetence či legitimita získávají novou formu
fungování, kterou označujeme jako nadstátní. Na fungování a kompetenci státu dnes totiž
mají stále větší vliv nadnárodní organizace a transkulturní společnosti, což výrazně ovlivňuje
celospolečenskou situaci v jednotlivých státech i státních seskupeních. Proměny současných
států ale ve stále větší míře ovlivňují procesy exogenní kulturní změny spjaté s celosvětovou
migrací, které vyvolávají růst nacionalismu a patriotismu, což ve svých důsledcích vede ke
zvyšování mocenské autority státu v oblasti legislativní a vojenské síly. Nezávisle na
81
probíhajících transnacionálních procesech, které ovlivňují vnitrostátní dění, ale i nadále
národní stát působí na život, zdraví, vzdělávání, pracovní uplatnění, sociální kontrolu a
legislativně zakotvená práva svých občanů. Základní vztah mezi občanem a státem je dán
získáním státního občanství, z něhož vyplývají konkrétní práva a povinnosti. Ty se vztahují
zejména k otázkám trvalého pobytu, svobodě slova nebo volebnímu právu. Jinými slovy
občanství můžeme chápat jako formu politické identity, jejímž prostřednictvím jedinci
získávají legitimní práva a povinnosti v rámci dané politické obce. Občané státu jsou nuceni
respektovat zákony, normy a principy, které vyplývají z ústavy národního státu. Občanství je
tak možné chápat jako zásadní organizační předpoklad umožňující vytvořit právní pouto mezi
jednotlivcem a státem. Na konstituování a šíření národní identity založené na principu a poutu
„stát versus občan“ se podílejí především politické elity se svou politickou strategií. Ta
vystupuje v různých formách a je prezentována prostřednictvím širokého spektra politických
a kulturních nástrojů jako je šíření symbolů, prezentace rituálů, využití edukativního,
právního a mediálního systému při šíření obrazu národa atd. Konkrétní politické strategie
daného státu se tak aktivně podílejí na formování osobnosti jednotlivce již v průběhu dětství,
kdy se pozvolna utváří individuální a kulturní identita a s ní spjatá národní hrdost. Sepjetí
jednotlivce s národem je budováno a zajišťováno prostřednictvím institucí, rituálů, symbolů,
norem a dalších sociálních, ekonomických a politických nástrojů. Z tohoto hlediska
jednoznačně hrají významnou roli vzdělávací instituce. Konkrétně výuka národního jazyka,
literatury a historie, samozřejmě občanské výchovy, dějepisu atd. Významnou roli sehrává
také konkrétní kulturní politika daného státu, která prostřednictvím regulace a řízení systému
kultury zajišťuje tvorbu, šíření a recepci kulturních hodnot prostřednictvím tisku, rozhlasu,
televize, filmu a dalších prostředků masové komunikace. Kulturní politika tak přispívá k
propagandě oslav národních svátků či stimulaci ochrany kulturního dědictví včetně prezentace
pro národ významných artefaktů v muzeích a galeriích. Kultura z tohoto hlediska figuruje i
jako součást kulturních technologií, které organizují a utvářejí sociální život a lidské jednání
(Ibid.: 2006). V oblasti sportu sehrává ze strany státu nezastupitelnou roli finanční podpora
národních sportovních klubů nebo konkrétních sportovců reprezentujících národ na
mezinárodních soutěžích a olympiádách.
V průběhu socializace a enkulturace každý občan získává široké povědomí o dějinách
a kultuře svého národa a osvojuje si široké spektrum znalostí v oblasti hodnot, norem,
symbolů a idejí, jež jsou pro jeho zemi typické a důležité. Národní identitu je tedy možné
vnímat jako most, který spojuje jednotlivce se sociální strukturou, v níž žije. V průběhu
ontogeneze ale člověk získává několik identit, které mu komplexně poskytují vědomí toho,
82
kým je a kam patří. Jedná se například o osobní a individuální identitu, sociální a kulturní
identitu, etnickou a národní identitu, náboženskou identitu, identitu spjatou s určitým
regionem nebo identitu vázanou na věk, pohlaví a rasu. Význam jednotlivých identit pro
člověka se utváří prostřednictvím sociální interakce s jinými lidmi. Evidentní je to zejména
v situacích, kdy se člověk pohybuje v cizím prostředí a aktivizuje v mysli víc identit současně.
Významnou roli z tohoto hlediska sehrává identifikace, která představuje formu
emocionálního zapojení do diskursivního popisu „já“ našeho i ostatních, se kterými se
setkáváme (Ibid.: 2006: 74). Jinými slovy identifikace s vlastním národem zahrnuje
sociokulturní proces, na základě kterého člověk získává kromě svého kulturního softwaru
i zkušenosti a poznatky, které v kontaktu s jiným členem tohoto jistého národa aktivizuje.
Výsledkem je skupinová soudržnost v podobnosti myšlení, jednání a cítění nebo naopak
kontrasty, které vznikají v průběhu konfrontace s příslušníky odlišných skupin. S kategorií
národa a národní identity je úzce spjatý i pojem člen/ka národa. Pod tímto pojmem
označujeme lidi, kteří se narodili na určitém geografickém území a disponují stejným
kulturním softwarem, jehož součástí jsou jazyk, víra, instituce, hodnoty, rituály, praktiky,
příbuzenství atd. Fenomén identifikace ovlivňuje (1) náš pohled na sebe samého, (2) naše
myšlení, jednání a cítění, (3) naše vztahy k druhým lidem. Součástí identifikace je utváření
sebeidentity, které probíhá na psychické úrovni jednotlivce. Jedná se o způsob, kterým o sobě
přemýšlíme a na základě kterého si poté i vytváříme vlastní reflexivní konstrukci svého
osobního „já“. Toto naše vnitřní „já“ se vyjadřuje různými formami prezentace. V této
souvislosti je důležité poznamenat, že sebeidentitu nelze redukovat na komplex povahových
rysů. Jedná se spíše o reflexivní narace toho, jakou máme v určité chvíli představu o sobě
samém a to nejen z hlediska naší minulosti, ale i současné situace a očekávané budoucnosti.
Na formování identity má také výrazný vliv kulturní kapitál, který získáváme v průběhu
socializace a enkulturace a jenž je podstatný a určující nejen ve vztahu k sobě samému, ale
také k druhým lidem. Při utváření identity sehrávají klíčovou roli dva činitele, které ovlivňují
identitu člověka v celé jeho komplexnosti. Na makroúrovni z hlediska kultury majoritní
společnosti jde o dominující kulturní systém, působící ve všech směrech lidské existence. Na
mikroúrovni se už jedná o různé sociální skupiny a subkultury, kterých se konkrétní lidé
stávají v průběhu socializace a enkulturace členy. Podnětný přístup ke studiu identifikace na
úrovni jednotlivce rozpracoval britský antropolog Edmund Ronald Leach spolu se svými
spolupracovníky. Jedná se o tzv. hierarchický model identifikace obsahujících dvě základní
premisy:
83
1. Sebedefinování: vnímání sebe samého ve shodě s charakteristikami vlastní skupiny
a vnímání homogenity vlastní skupiny.
2. Sebeobětování: zahrnuje solidaritu s vlastní skupinou, spokojenost s členstvím ve
skupině a významnost skupinové příslušnosti pro sebepojetí jednotlivců (Vlachová
2015: 35).
Výzkumy proměn identifikace imigrantů v kontextu probíhající evropské utečenecké krize
mohou významným způsobem pomoci při řešení politických a legislativních problémů a
potenciálních konfliktů, které masová migrace vyvolala. Vztahy mezi přistěhovalci a
příslušníky hostitelské země totiž neovlivňují pouze politické a právní regulativy, ale také
odvěká snaha lidí řešit své problémy v kategoriích „my“ a „oni“. Při výzkumech identity a s
ní spjatých konceptů „stejnost“ a „ztotožnění (se)“ je ale nezbytné respektovat skutečnost, že
„identita se utváří během sociálních procesů a jakmile je vytvořena, je obměňována, dokonce
i přebudována sociálními vztahy“ (Berger – Luckman 1999: 170).