Dekalog (Desatero)
5.1 Úvodem: darovaná, odůvodněná a osvědčovaná zodpovědná svoboda
Výchozími texty pro uvažování o Dekalogu budou a musí být biblické zprávy a svědectví, v rámci nichž se zde bude jednat o tyto dva biblické odkazy: Ex 20,1-17 a Dtn 5,6-21.
Již první souvětí, ať již uváděné jako první přikázání či prolog, jasně odkazuje na souvislost, kterou nelze s ohledem na porozumění a naplňování slov Dekalogu opominout: základem je zde osvobozující jednání Hospodina Boha, které vyvádí ieho lid z otroctví, proste ze vs eho, co mu bere skutečnou svobodu. Biblická událost exodu a následně proces uzavírání smlouvy mezi Bohem a jeho osvobozeným lidem na Smaji/Chorébu znamenají rozhodující kontext, bez něhož nelze Dekalogu porozumět i jej interpretovat a aktualizovat.
Někdy je označován jako etický Dekalog a coby význačný text je zasazen do většího celku Božího zákona zjeveného na Smaji/Chorébu. Je preambulí tohoto Zákona či „ouverturou Tóry", po níž pak následují dílčí příkazy, zákazy a pokyny, které lze chápat vzhledem k Dekalogu jako „konkretizaci či prováděcí předpisy".248
Jako primární adresát je zde osloven někdo, kdo má tuto zkušenost osvobození Hospodinem, kdo tedy dostal nabídku svobody, kterou si má uchovat a osvědčovat. Na Dekalog už tím nebudeme pohlížet jako na morálně-právní kodex, „který by ve společnosti měli všichni dodržovat", jak můžeme někdy z některých úst slyšet.
Biblický Bůh totiž nezjevuje nějaký kodex24-9, ale „sebe samého" ve své „dobrotě a moudrosti", aby tím oslovoval lidi „ze své veliké lásky jako přátele", setkával ses nimi a zval a přijímal je do svého společenství. Toto sebesdělování neviditelného Boha se děje slovy a činy, které spolu vnitřně souvisejí a navzájem na sebe odkazují.250
248 Prudký Martin: Dekalog v biblické teologii: Text Desatera a jeho význam pro bibli a její teologii, in: Život Dekalogu, život Písma, Studie a texty ETF č. 16 (2010/1), s. 12-13.
249 Srov. Papežská biblická komise: Bible a morálka. Biblické kořeny křesťanského jednání, Kostelní Vydři: KN, 2010, s. 14.
250 Věroučná konstituce o Božím zjevení Dei Verbum, I, 2. In: Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha: Zvon, 1995, s. 109.
Je-h Dekalog zasazen do celku Zákona a procesu smlouvy, je dobré mít na paměti zásadní pravidla pro biblický étos a významy pojmů Zákona a První smlouva. Teologický pojem Zákona se vyjadřuje pomocí výrazu předložená cesta, která je Božím darem a je potřeba se jí držet. Slovo cesta označuje v jádru První smlouvy exodus jako prvotní osvobozující událost a současně didaktický obsah, tzn. Tóru. Smlouva znamená nabídku důvěrného trvalého vztahu lidí s Bohem. Proto se biblický étos zakládá na „Božízakladatelské iniciativě", jez se teologicky vystihuje pojmem dar. Mravnost v Bibli je proto důsledkem zkušenosti člověka s živým Bohem, kterou v člověku působí sám tento Bůh v podobě Jaru.251
Adresáti či příjemci Dekalogu zažili Hospodinův zásah do svého života, který způsobil proměnu vnitřního stavu i vnějších okolností, jež se pak odráží v jejich jednání, tzn. v nekonání i konání.252 Příklon Hospodina Boha k lidem, Jeho osvobozující čin a „rozpomínající zpřítomňování" takové Boží náklonnosti uschopňují a motivují lidi k naplňování „přikázání". Je potřeba proto zdůraznit pořadí: dodržování přikázání není důvodem Božího příklonu, ale naopak.253 Jedná-h Hospodinův vyznavač a jeho společenství podle slov Dekalogu, stále si tím živě připomíná své hlavní vyznání (T)t 6,4), vychází ze vztahu s Hospodinem Bohem, který je ošetřen smlouvou ve formě věrnosti, jíž je přislíbena trvalost. Proto smlouva vyžaduje stálé naslouchání Božímu slovu a konkrétní naplňování i slov Dekalogu.254
Závažnost a postavení zmíněného vyznání Božího lidu smlouvy si zaslouží, aby byla jeho slova citována: „Slyš Izraeli: Hospodin je náš Bůh, Hospodin je jediný!" (Y)t 6,4). Dovolíme si zdržet se u něho a uvedeme i některá slova z okolí jeho biblických souřadnic. Hned po něm následuje totiž výzva, jež představuje základní část přikázání lásky: „Proto miluj Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou silou "(Y)t 6,5). Stěžejní význam těchto slov pro dobrý život v různých oblastech života a soužití a jejich stálá platnost je vystižena
251 Srov. Papežská biblická komise: Bible a morálka. Biblické kořeny křesťanského jednání, s. 1 3-15.
252 Srov. Jiří Beneš: Desítka. Desatero aneb deset slov o Bohu a člověku, Praha: Návrat domů, 2008, s. 12.
253 Srov. Ernst Stephan: Grundfragen theologischer Ethik. Eine Einführung, München: Kösel-Verlag, 2009, s. 64-65.
254 Schockenhoff Eberhard: Wie gewiss ist das Gewissen? Eine ethische Orientierung, s. 74-75.
130
131
v následujících slovech Písma: „Ať tato slova, která ti dnes svěřuji, zůstanou v tvém srdci. Vštěpuj je svým synům a mluv o nich, aťsedíš doma neho jdeš po cestě, ať uléháš anebo vstáváš. Přivaž si je jako znamení na ruku a jako pásek na celo. Napišje na veřeje svého domu a na své brány" (Y)t 6,6-8).
Díky oné nezpochybnitelné a neopommutelné souvislosti a základně Deka-logu, kterou je potřeba mít na paměti u každé směrnice života Dekalogu, se zohledňuje zároveň rozpomínání i připomínání závaznosti, které zahrnují následující oslovení a výzvu: Protože vás a tě Hospodin Bůh vysvobodil, můžete žít podle Jeho slov, i současně máte a máš žít podle Jeho slov, aby sis a abyste si uchovali svobodu, kterou ti a vám daroval.255
O roli a původu Dekalogu ve víře a životě Božího lidu se proto někdy hovoří jako o magně chartě smlouvy a osvobození nebo jako o dokumentu dějin osvobo-zovani   ci jako o ústave.
Jedná se o směrodatná slova poučení (tóra) vyslovená v konkrétním kontextu a v pravý čas, která se rodí jako reflexe v rámci vztahu s Hospodinem, doslova před Jeho tváří, a ukazují, jak vzniká a odůvodňuje se v biblickém étosu spravedlnost, tj. správný vztah k Bohu a lidem.258
Zasazení do těchto souvislostí brání výkladům, které lze zařadit pod pojmy le-galismus a moralismus. Zároveň se vylučuje morálka abstraktně všeobecná a nedě-jmná. Nejedná se zde o nějakou v minulosti uzavřenou událost, ale o otevřené stálé dění, které je nosné pro přítomnost a budoucnost každé generace. Proto taky slaví Boží lid svátek obnovy smlouvy jako svátek obnovy ve svobodě, svátek osvobození, zachování a osvědčení darované svobody. Smlouva proto znamenala odůvodnění a stvrzení Hospodinem darované svobody. Jan M. Lochman hovoří dokonce o deseti přikázáních v tomto smyslu jako o deseti velkých svobodách, které slouží ke správnému naplňování darované svobody a „poskytují ukazatel a směrnici na cestě Bo-
žího lidu".259 Taková skutečně lidská svoboda je odůvodněná a zodpovědná, jež ctí nedotknutelnost svobody druhého, nejedná se tedy o svobodu prázdnou či svévolnou. Projevuje se zde svoboda, která chrání předně práva druhého a odtud zakládá princip solidarity. Měnit se mohou okolnosti v dějinách osvobozování Božího lidu, základní smysl textu a jeho souvislostí zůstává.260 Nový život vysvobozených, kteří náležejí Hospodinu, vykazuje znamení či příznaky, které jsou obsaženy v Dekalogu.261
5.2 Smysl a vzorec biblického étosu
Základní věta Dekalogu se pak odráží v ostatních úkolech a požadavcích Dekalogu - nebo z druhé strany řečeno - ostatním přikázáním je možno rozumět jako důsledkům úvodní formule sebesdělení a vysvobození (^exodu). Proto nejprve ja ko neochvějný základ zazní: „Jájsem Hospodin, tvůj Bůh, který tě vyvedl z Egypta, z domu otroctví" Qlx 20,2; Dt 5,6), a pak následují požadavky. Není zde žádné: ,y jednoho Boha věřiti budeš!" Není zde řeč, jak jsme již předeslali výše, o tom, že by bylo nejprve nutné splnit imperativ toho, co se eticky má, aby se dosáhlo m-dikativu Božího příklonu a společenství s Ním. Ba naopak: nejprve zaznívá mdi-kativ o Božím příklonu a osvobození a na tomto základě je člověk a společenství zavázáno, aby naplňovalo již existující imperativ toho, co se eticky požaduje. Etický požadavek se proto nechápe jako vnější přinucení, ale jako naplňovaný na podkladě získané svobody a vnitřního nahlédnutí.262
Nastíněné první souvětí textu Dekalogu jako fundament zachycuje několik stěžejních spojení, a sice spojení mezi pravým Božím jménem (srov. Ex 3,14) a událostí exodu, Hospodinem Bohem a osvobozením a osvobozováním, mezi Hospodinem Bohem a svobodou Božího lidu. Tím se vystihuje i rozhodující smysl Dekalogu a biblického étosu.263 Dekalogjako dokument smlouvy má na mysli život
255 Srov. Fonk Peter: Das Gewissen. Was es ist - wie es wirkt - wie weit es bindet, s. 80.
256 Srov. Lochman Jan Milíč: Wegweisung der Freiheit. Die Zehn Gebote, Stuttgart: Betulius, 1995, s. 15-17. (česky Desatero. Směrovky ke svobodě. Nástin etiky pod zorným úhlem Desatera, Praha: Kalich, 1994).
257 Srov. Markl Dominik: Der Dekalog als Verfassung des Gottesvolkes. Die Brennpukte einer Rechtshermeneutik des Pentateuch in Ex 19-24 und Dtn 5, Freiburg im Br.: Herder, 2007.
258 Srov. Keřkovský Pavel: Bázeň Boží a narativní etika. Zrod narativní etické reflexe, Jihlava: Mlýn, 2007, s. 318-329.
259 Srov. Lochman Jan Milíč: Wegweisung der Freiheit. Die Zehn Gebote, s. 17.
260 Srov. tamtéž, s. 1 8; Jiří Beneš: Desítka. Desatero aneb deset slov o Bohu a člověku, s. 10.
261 Srov. Jiří Beneš: Desítka. Desatero aneb deset slov o Bohu a člověku, s. 1 0.
262 Srov. Prudký Martin: Dekalog v biblické teologii: Text Desatera a jeho význam pro bibli a její teologii, in: Život Dekalogu, život Písma, Studie a texty ETF č. 16 (2010/1), s. 16; Beneš Jiří: Desítka. Desatero aneb deset slov o Bohu a člověku, s. 50-51 nn.; Ernst Stephan: Grundfragen theologischer Ethik. Eine Einführung, s. 65-66, 72.
263 Srov. Beneš Jiří: Desítka. Desatero aneb deset slov o Bohu a člověku, s. 1 9-20.
132
133
před živým a pravým Bohem Hospodinem a s Ním a vymezuje hranice, za nimiž už není darovaná svoboda možná.264
Jestliže v Bibli čteme, že Hospodin „viděl trápení svého lidu", slyšel i jejich naříkání a zná jejich bolesti a rozhodl se je vysvobodit-zachránit a přivést do svobodných a lidsky důstojných podmínek (srov. Ex 3,7-8.9), pak můžeme vyvodit pro ty, kdo takového Hospodina vyznávají, že i oni se učí rozpoznávat a vnímat bolesti, trápení, projevy nesvobody a lidsky nedůstojné poměry ve své době a svém prostředí a odpovídat na ně osvobozujícím jednáním. Jinými slovy můžeme říci, že ten a ti, kdo takto popisují Hospodina, jsou vyzváni, aby jednali jako On. Opět zaznívá myšlenka následování Hospodina, která vyplynula už z ideje člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobě. Svého vrcholného naplnění dochází toto následování v díle Ježíše Krista a odtud přichází výzva pro křesťany, pro jejich cestu včetně jejího etického rozměru, abyjej následovali.
Tato biblická svědectví-místa nám doloží myšlenku a zkušenost, že je jedinec i společenství Božího lidu pozváno a vyzváno, aby utvářelo své smýšlení a jednání dle Božího vzoru:
„Hospodin promluvil k Mojžíšovi: Promluvk celé pospolitosti synů Izraele a řekni jim: Buďte svatí, neboť já, Hospodin, váš Bůh, jsem svatý" (hv 19,1-2); „...nepřizpůsobujte se dřívějším žádostem (jako když jste byli v nevědomosti), ale podle toho Svatého, který vás povolal, se i vy staňte svatými v celém svém způsobu života. Vždyť je napsáno: Buďte svatí, neboť já jsem svatý" (1 Petrův 1,15-16). Autor tohoto listu pak pokračuje: „Odložte tedy každou špatnost a každou lest, pokrytectví, závist a každou pomluvu a jako novorozené děti mějte touhu po nefalšovaném mléku Božího slova, abyste jím vyrostli k záchraně, jestliže jste vskutku okusili, že Pán je dobrý... "(1 Petrův 2,1-3). Na tomto úryvku můžeme vidět, proč se hovoří o křesťanské mravnosti také jako o životu z Božího slova a podle něho. Přispívá k tomu ještě jedna novozákonní výzva: „Buďte tedy dokonalí (ve smyslu úplnost/celost/integrita), jako je dokonalý váš nebeský Otec"(Mt 5,48).
264 Srov. Halama Jindřich: Život s Bohem. Návod k použití, in: Život Dekalogu, život Písma, Studie atextyETFč. 16 (2010/1), s. 47.
5.2.1 Stále dynamicky přítomný, živý Osvoboditel a Dárce života
Když se Mojžíš v rámci svého povolání Bohem, aby vysvobodil lid z egyptského otroctví, ptal Boha, jaké Jeho jméno má tlumočit lidu, zakusil odpověď překládanou v českém znění „JSEM, KTERÝ JSEM' (Ex 3,14).265Při snaze porozumět hebrejskému znění, můžeme dle poznatků biblistů podotknout, že se nejedná o abstraktní „jájsem ", které si někde v dáli vystačí, ale o živou a dynamickou přítomnost; že vlastně ani nejde o jméno, protože svaté Boží jméno stejně nelze vyslovit. Nejde ani o svatost Boží v tomto jméně obsaženou, ale o sdělení, které zahrnuje zaslíbení a povzbuzení, o událost a dění, v němž se živý a pravý Bůh prokázal, stále nově prokazuje a bude vždy prokazovat jako zakusitelný osvoboditel a dárce života.266 Z hlavních aspektů tohoto pojmenování jsou zde vedle suverenity a neohraničitel-nosti zdůrazněny spolehlivost, nedisponovatelnost a výlučnost, které lze vyložit takto:267
„Budu při vás tak, že se mnou můžete pevně počítat. I když putujete údolím smrti, můžete stavět na tom, že tam jsem. I když ode mě utíkáte zoufalí, křičící nebo němí, smíte vědět: jsem tam s vámi, i když mě už neznáte'' (aspekt spolehlivosti);
„Jsem při vás takovým způsobem, že se mnou musíte počítat, kdy a jak já chci - snad také tehdy a tak, že vás to dokonce ruší. Mohou existovat situace a zastavení na vaší životní cestě, na kterých se vám zrovna moc nechce vzpomínat na to, že chci být u vás, nebo kde byste raději měli jiného boha" (aspekt nedisponovatelnosti);
„Jsem s vámi takovým způsobem, že pouze se mnou smíte počítat jako s tím, který vám jako zachránce může být blízko. Počítat se mnou od vás vyžaduje jasné rozhodnutí, abyste vzali vážně, že jsem pro vás ten jedinečný, kterývám smí poskytnout oporu a měřítko" (aspekt výlučnosti).
Toto jméno se nám objeví hned na začátku Dekalogu v souvětí, jež ve spojení s ním dosvědčuje a zpřítomňuje vysvobozující událost exodu (viz Ex 20,2; Dt 5,6).
265 Ex 3,14; poznámkový aparát ekumenického překladu bibli to komentuje takto: Jiní překládají: „Budu, který budu" s výhledem na konečné Hospodinovo vítězství. Spíše však jde o to ujistit lid bezprostřední Hospodinovou přítomností a jeho pohotovostí k pomoci. Jméno Jahve (jež nahrazujeme českým překladem Hospodin) vždycky připomínalo Izraeli Boha blízkého, Spasitele.
266 Grundkurs Bibel. Altes Testament 1. „JHWH": Ich bin da, als welcher ich da sein will. Was hat es mit dem Namen Gottes auf sich? Werkbuch fur die Bibelarbeit mit Erwachsenen, Heraus-gegeben vom Katholischen Bibelwerk e.V. und Barbara D. Leicht, Stuttgart 2003, 2/L/4-1, 4-2.
267 Tamtéž.
134
135
První část označovaná jako formule sebesdělení je dále vysvětlena a rozvedena částí druhou, kterou můžeme označit jako formuli vysvobození a rozumět jí ve smyslu stálé platnosti: „ten, který způsobuje tvé vyvedení" z. vyvolává tím jednání člověka. Z názvu Egypt můžeme na základě jazykového rozboru znalců hebrejštiny vyčíst, že se jednalo a jedná o bezvýchodnou situaci a stav absolutního a exis-tenciálního ohrožení a sevření, což lze vystihnout pojmy dům otroctví, velký hrob, kde vládne náboženský a socioekonomický útlak. Dostat se z takového živoření spíše asi než života vyžaduje pomoc, kterou poskytuje Hospodin a která se pak stává motivací projednání toho a těch, kdo takové vysvobození či vyvedení prožili a prožívají.268
Porozumět tomu, co znamená Hospodinovo jméno, kdo je skutečně pravý a živý Bůh, může jen ten a ti, kdo prožili Hospodinovo osvobozující - a tím proměňující - jednání, slyšeli Jeho hlas a nechali se zapojit do události osvobození. Ti pak v tomto smyslu nesou Jeho jméno.269
Z aspektů Božího jména jasně vysvítají: věrná přítomnost za všech okolností, a to i s tím hlediskem, že k nim patří utrpení a zoufalství; hlavní zrcadlo pro postoje a praktiky lidu; jediné a jedinečné měřítko pro praxi lidu a jeho nejhlubší kořen.
Hospodin a jeho vyznavači budou proto usilovat překonávat utrpení, potírat bezpráví a lhostejnost.
Samozřejmá a nezištná služba těm nejslabším a nejponíženějším tak představuje dle pastorálního psychologa bohoslužbu a výklad Boha v jednom.270 Symbolika hořícího keře i následně výstupů na horu a sestupů dolů s hory v této souvislosti umožňuje, abychom ji spolu s pastorálním teologem vyjádřili zkušeností „býtponořen v Bohu a vynořit se u chudých"111. Setkává se tak láska k Bohu a k bližnímu,
mystika a politika, kontemplace a akce.272
268 Srov. Beneš Jiří: Desítka. Desatero aneb deset slov o Bohu a člověku, s. 57-63.
269 Srov. tamtéž, s. 12.
270 Baumgartner Isidor, Pastoral Psychologie. Einführung in die Praxis heilender Seelsorge, Düsseldorf: Patmos 1997, s. 337-338.
271 Toto je obsahem sedmého stavebního kamene - nazvaného „s hory dolů" - Zulehnerovy přednášky: P. M. Zulehner, Mystik - zeitgemäße Antworten aus dem Glauben. Mystik und Politik. Ein bibelpastorale Meditation, Prag, 18. 11. 2004.
272 Srov. tamtéž.
Zmíněním některých profesí chceme i zde poukázat na důležitou propojenost biblické exegeze, teologicko-etických aspektů a praktické teologie i pastorálního působení. Rovněž jsou si zde blízko spiritualita s mravností.
Boží jméno lze taky zneužívat. Někdo s ním může chtít (magicky) manipulovat, přísahat falešně s odvoláním na Boha, a tím vlastně lhát lidem i Bohu, opakovat např. výrazy exodus, Bůh, Pán a nemít osobní vztah, nemít prožitu onu základní proměnu, nerespektovat Jeho vůli, snažit se disponovat Bohem a činit z Něho služebníka svých zájmů, své touhy po moci, prestiže, sebeuplatnění a sebepotvrzování. Naopak vylučovat živého a osvobozujícího Hospodina z lidského srdce či různých oblastí života a nezobrazovat a nezpodobovat Jej způsobem, který odpovídá ideji člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobě i skutečnosti a zkušenosti osvobození, prostě o Něm nesvědčit odpovídající proměnou, smýšlením, postoji a jednáním.273
Osvobozující Hospodin je rovněž Stvořitelem. Z toho vyplývá, že člověk a příroda jsou Jeho stvořením. Ani člověk, ani svět proto nejsou bohy a nesmí se považovat za Boha (viz Ex 20,3-6; Dt 5,7-10). Prohlašováním lidí či přírody za Boha by se člověk zbavil darované svobody a rozměru základního a zakládajícího vztahu,
který zajišťuje lidskému životu bezpodmínečnou, jedinečnou a nezaměnitelnou
■ in existenci.
Připomeneme-h si normativní ideu člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobě, vyvodíme závěr, že by jakékoli vytváření a uctívání jiných bohů bylo pod úro-veň-obraz-důstojnost člověka. Vidíme, že jde o člověka samého a lidské soužití, resp. o jeho ochranu.
5.2.2 Malé prozatímní shrnutí
Následující komentář k předchozím veršům Dekalogu zařadíme jako prozatímní shrnutí a text k další možné reflexi:275 „Vpreambuli Dekalogu uzavírá. Hospodin svůj smluvní vztah s Izraelem a otevírá zároveň prostor svobody, který je chráněn proti zotrocujícím silám a v němž múze být Bozi lid s důvěrou oddanýJeho slovu " (...)
273 Srov. Lochman Jan Milíč: Wegweisung der Freiheit. Die Zehn Gebote, s. 48-52; Beneš Jiří: Desítka. Desatero aneb deset slov o Bohu a člověku, s. 1 1 8-1 22.
274 Srov. Lochman Jan Milíč: Wegweisung der Freiheit. Die Zehn Gebote, s. 22-23.
275 Markl Dominik: Der Dekalog als Verfassung des Gottesvolkes. Die Brennpukte einer Rechtshermeneutik des Pentateuch in Ex 19-24 und Dtn 5, s. 103, 1 10.
136
137
„V Ex 20,3-6 se Hospodin staví na odpor všem možným pasivním objektům uctívání v podobějiných bohů (y3-5b~) svou vášnivou živostí (působivostí) a sounáležitostí ve vztahu (y5c-6). Tím zaslibuje trvalou relevanci vztahu smlouvy a spolehlivý význam dalších požadavků. Tomu neodpovídá také na straně adresátů nic jiného než postoj jednající'lásky(y6)."
5.3 Varování před manipulací, egoismem a výzva k odpovídajícímu svědectví
Posuneme se ke slovu dle Ex 20,7 a Dtn 5,11: ekumenický překlad nabízí znění
„Nezneužiješ jména Hospodina, svého Boha "a překlad Bible Překlad 21. století „Neužívej jméno
Hospodina, svého Boha, nadarmo ". Biblista Jiří Beneš překládá ve snaze o do-slovný překlad „Nenesešjméno - Hospodin je tvůj Bůh - nadarmo, protože Hospodin neočistí toho, kdo nese jméno jeho nadarmo" z. předkládá ještě variantu „Nenosíšjméno Hospodina, svého Boha, k nepravosti, neboť nezprošťuje Hospodin viny toho, kdo nosí jeho jméno k nepravosti". Nabízí v tomto směru výklad jiného biblisty, jenž interpretuje vtom smyslu, aby se Jméno Hospodin neužívalo „ve prospěch věcí či instancí, které nesouvisejí se Jménem jako událostí exodu"116.
Vyplatilo se, že jsme si blíže představili Boží jméno. Rovněž i tato slova nelze nevidět v souvislosti s porozuměním události exodu a základem Dekalogu (srov. Ex 20,2; Dtn 5,6). Zde proto budou také ve hře aspekty jedinečnosti, spolehlivosti, nedisponovatelnosti a výlučnosti Boha stvořitele a osvoboditel dle Jeho Jména. Půjde o to, aby vyznavač tyto obsahy žil a zprostředkovával druhým. Vroz-poru s tím budou falešné představy a informace o Bohu. Jedná se i o připomenutí, aby ten, kdo zachází s Dekalogem, nezapomínal na záchranné, osvobozují a proměňující dílo svého Boha a aby přinášelo odpovídající ovoce i pro druhé. Ten a ti, kdo zakusili a zakoušejí Hospodinovo osvobozující a proměňující jednání, mohou a mají o tom vydávat svědectví. Stejně tak jsme uvažovali u ideje člověka stvořeného podle Božího obrazu a podobenství, z něhož také plyne reprezentování stvořitele, zapojení do Jeho působení a odůvodnění pro určité smýšlení, postoje a jednání. I zde máme na mysli darovanou, získanou a osvědčovanou zodpovědnou svobodu a identitu Bohem pojmenovaných či označených.
276 Beneš Jiří: Desítka. Desatero aneb deset slov o Bohu a člověku, s. 118.
138
Úvod Křesťanská etika pod zorným úhlem Desatera?
Sporné počínání
Jestliže se dnes rozhodneme podat nárys křesťanské etiky v návaznosti na Desatero, měli bychom si uvědomit, že to je rozhodnutí sporné. Dá se napadnout z různých stran: jak vzhledem k tomu, že každá etika má zasáhnout současníky, tak i z ústředních teologických předpokladů.
1. Ptám se především s ohledem na duchovní a kulturně-dějinnou situaci naší doby, na teorii a praxi našich současníků - na naši teorii a praxi: Není nám duchovní svět Desatera téměř totálně cizí? Nezeje mezi těmito přikázáními a naší přítomností propast, „škaredý příkop"? To platí již v historickém ohledu. Desatero je prastarý biblický text, se svým pozadím jistě jeden z nejstarších textů nejen v biblickém, ale již předbiblickém podání. Vznikl za sociálněkulturních podmínek, které se s dnešními dají těžko srovnávat. Výrazně to signalizuje již první věta: mluví o otroctví v Egyptě, mim tedy poměry v otrokárske společnosti. Tento společenský řád je pro nás už dávno minulostí. Jaký smysl může mít takový prehistorický text pro aktuální etickou orientaci v období pozdního kapitalismu a socialismu ? Neženeme se do slepé uličky, jestliže se na něj orientujeme? Můžeme vůbec zasáhnout své současníky a postihnout vlastní zájmy a potřeby?
2. Stejně skeptická otázka se týká i faktických poměrů. Přikázání Desatera se nám stala namnoze něčím cizím nejen teoreticky, ale i prakticky, vzhledem ke konkrétnímu způsobu života. Ve své knize „Die Zehn Gebote" (Desatero přikázání) upozorňuje G. Ebeling na dramatický převrat v naší kultuře. „Desatero přikázání - po tisíciletí základní řád národů, které se cítily vázány biblickým podáním, základní řád tedy i naší
západní kultury, soubor pouček, které se každé dítě učilo zpaměti a které vstřebávalo jako směrnici svědomí - dnes namnoze ztratilo svou závaznost" (s. 15). Jistěže se tato přikázání prakticky i dříve v „křesťanském světě" znevažovala a „vynalézavě" obcházela, avšak dálo se to většinou „per neías", se Špatným svědomím. Dnes ovšem v naší kultuře nechybí proudy a nálady, které platnost a smysl přikázání popírají zásadně a o „emancipaci od Desatera" se snaží nikoli se svědomím špatným, ale dobrým.
Pro tento specificky moderní postoj poskytuje Ebeling příklady. Netýká se to jenom „první desky", tedy našeho života před Bohem. Taje pro mnohé beztak „vyřízená" a má svou stínovou existenci již jen v rubrice „pověry". Daleko víc se to týká „druhé desky," neboť „tu jde přímo o naše společenské vztahy. Proto se zde reaguje obzvlášť citlivě. Přikázání ctít otce a matku je přímo symbolem autoritativnč-represivního společenského řádu, od něhož je třeba se emancipovat. A přikázání o cizoložství vůbec se vším, co je s ním z řádu rodiny a pojetí pohlavního života spojeno, se jeví jako křehká hráz, která už déle nemůže odolávat náporu sexu" (s. 21). A ani v případě „Nezabiješ" tomu není jinak. Oprávnění tohoto příkazu je dnes sice poměrně nejvíce srozumitelné a jeho závaznost byla v jistých souvislostech dokonce zpřísněna. Poukazuji třeba na problematizování trestu smrti anebo války jakožto „normálního úkazu". Na druhé straně vzhledem k rostoucímu násilí nelze přehlédnout, že v mnohém ohledu bylo i toto přikázání dalekosáhle oslabeno a někdy suspendováno. Stále více si zvykáme na masové umírání a zabijem'.
Toto vidění snad podává jednostranný pohled na poměry v našem světě. Ebeling však právem poukazuje na hluboké proměny v běžném morálním ovzduší, v nichž se svět Desatera i vzhledem k faktické praxi jeví jako zaniklý a překonaný. Má za těchto okolností smysl zabývat se křesťanskou etikou i nadále na bázi Desatera?
3. Podobnou otázku lze položit i v kontextu křesťanské teologie. S Desaterem volíme starozákonní text. Jistěže text ústřední, klasický, ale přesto text předkřesťanský. Křesťanská etika v plném slova smyslu je přece etika zrozená z ducha Nového zákona. Neukázal Ježíš svým „ale j á pravím vám" nové cesty etickému myšlení orientovanému na Desateru tím, že stará přikázání jistě zpřísnil, zároveň je však zahrnul do osvobodivého dynamického pohybu lásky a „zrušil" je tím, že je naplnil? Nic nebylo Ježíšovi vzdáleno tak jako legalis-tické chápání Zákona. Nem etika Desatera stále ohrožována nejakým legalismem? Jestliže se na ni zaměříme, nevystavujeme se nebezpečí, že opustíme právě to vzrušující a podnětně nové z novozákonní etiky (jak jí ostatně rozuměl i Pavel)? Neměli bychom se raději držet Luthera, který - jistě odvážně a s rizikem nedorozumění, zároveň však právem evangelia - formuloval: „Jestliže máme Krista, snadno vytvoříme zákony a všecko správně posoudíme. Ba, vytvoříme nová desatera, jak to dělal Pavel všemi svými dopisy, i Petr a v prvé řadě Kristus v evangeliu. A tato desatera jsou jasnější než Mojžíšovo, tak jako Kristův obličej je jasnější než obličej Mojžíšův" (cit. u Ebelinga, cd., s. 30).
Mnozí se klom k tomuto závěru a rozhodně odmítají, aby byla etická a výchovná výuka zaměřena na Desatero. Odkazuji na dizertaci basilejského H. Rôthlisbergera „Kirche am Sinai" (Církev pod Sinajem, 1965), který drtivě kritizuje rozšířenou a zvláště v reformované církvi zakořeněnou praxi výuky: Desatero jako by „katechetům téměř znemožňovalo, aby se pohybovali v ovzduší Nového zákona. Při zvěstování Desatera se křesťan bezděky ocitá v izraelském lisu, který se bál, chvěl a zůstával opodál" (s. 113). Shrňme: Neznamená etika Desatera - jak dobově historicky, tak teologicky -bezmocný krok zpět, nezavádí pedagogicky a teologicky do slepé uličky?
Obě otázky vedou k zámyslem. Nelze je shodit se stolu. Dotýkají se skutečných problémů a nebezpečí. Pokud jde o
možnost jasného a průhledného dorozumění se současníky i pokud jde o základní zprostředkování specificky křesťanských hledisek, jsou s etikou Desatera skutečně spojena historická i aktuální nedorozumění a překážky. Má-li být takové počínám vůbec zodpovědné, musí se reflektovat a pokud možno objasnit. Tento problém nesmíme při svých pokusech o výklad jednotlivých přikázání ztratit ze zřetele. Na tomto místě bych chtěl předběžně a úvodem zdůvodnit, proč přes všecky závažné námitky míním, že započít Desaterem je dodnes možné a přínosné. Soustředím se na ony dvě řady otázek.
Ani zákonicí ví, ani libovůle
Obojí argumentace předpokládá jistý přístup k Desateru. Podle něho je Desatero nadčasovým a povšechným zákonem, který se snaží lidský život zachytit v „síti" abstraktních ustanovení. Zastává tedy moralisticko-legalistické pojetí člověka. Nelze popřít: při takovém pojetí zatěžuje Desatero křesťanskou etiku s dalekosáhlými následky, a to právě těmito dvěma naznačenými směry. Legalistické zákony váží etiku vždy na podmínky doby jejich vzniku, jsou tedy orientovány nazpět a současného člověka v jeho změněných společenských a kulturnědějinných podmínkách nechávají na holičkách. Konkrétně: „vůl" a „osel" v Desateru názorně a jasně indikují konkrétní dobu vzniku, tedy podmínky prastaré doby agrární a nomádské, a nás se už přímo netýkají. Pro většinu z nás tato zvířata nepatří do reálných podmínek, které by nás bezprostředně zajímaly, nanejvýš do doby dovolených nebo do zoologické zahrady. Tento příklad signalizuje všeobecný problém: při legalistickém chápání je vztah Desatera ke skutečnosti v proměnách poměrů a s dějinným odstupem radikálně redukován.
Podobně v ohledu teologickém. Jestliže se Desatero při-
kázání chápe zákonicky a moralisticky, pak upadne skutečné do „předkřesťanských" poměrů a poznatků, a to v doslovném smyslu; vede tedy do doby před Ježíšovu „etickou revoluci," spadá pod jeho přísný soud nad každým etablovaným moralismem a legalismem, který je pro „Ježíšovu etiku" přímo typický. Výuka a estetika koncipovaná na Desateru pak skutečné představuje onen chybný vývoj, proti kterému protestuje třeba Rôthlisberger. Do křesťanské etiky proniká „nové zákonictví" - a to je ve smyslu Nového zákona „hřích proti Duchu svatému", krok zpátky jako třeba chování opél „zákonických" Galaťanů, které Pavel tak přísně volal k pořádku. Tak se ztíží nejenom přístup k bližním, ale i ke středu evangelia.
Právě u tohoto bodu musíme ovšem jasně říci: legalistic-ko-moralistické chápání Desatera je nepochopením, a to ne teprve pod zorným úhlem Nového zákona, nýbrž už vzhledem ke skutečnému „místu v životě" („Sitz im Leben") Desatera samého. Novější starozákonní bádám právem poukazuje na to, že se Dekalog naprosto nesmí chápat jako obecně a nadčasově koncipovaný codex iuris moralis. Do Desatera jsou jistě pojaty důležité poznatky prastaré lidské tradice. Ale tak, jak se jeví v konkrétní souvislosti Starého zákona a v konkrétní liturgické praxi Izraele, nabývají nového, dynamičtějšího a konkrétnějšího významu. Ve své „Theologie des Alten Testaments" poukazuje Gerhard von Rad na to, že „Izrael chápal a slavil zjevem přikázání jako spásnou událost prvního řádu" (1,195). Touto událostí bylo pro Boží lid uzavření smlouvy na Sinaji y rámci exodu. Vzhledem k tomu je Desatero svým původem a svou rolí ve víře a v životě Izraele a křesťanské církve magna charta smlouvy, dokument dějin vysvobození. Tři momenty tohoto určení zvláště zdůrazním:
1. Dekalog je ve Starém zákoně pojímán jako svědectví dějin spásy, které se vztahuje k dějinám. Zjevení Desatera nezastihuje lid mimo čas a prostor, nýbrž nanejvýš konkrétně
v konkrétním prostoru a čase: právě pod Sinajem, v průběhu vyjití. Tento text je od počátku spojen s tímto konkrétním dějinným příběhem a nem možné jej od něho odtrhovat. Legalistické chápání jej z této živé souvislosti vytrhuje, a tak jej neutralizuje. Abstraktní, povšechná, naddějinná morálka se s původem a charakterem přikázání míjí.
2. Dějinné zakotvení Desatera konkrétně znamená: jde o dokument smlouvy. Souhlasím s G. von Řadem: „Za všech okolností musíme mít na zřeteli těsnou spojitost přikázání a smlouvy" (cd., s. 195). Tak přece Izrael Dekalog chápal: obé desky Desatera se uchovávaly v truhle smlouvy. A hrály ústřední roli v liturgii Božího lidu. Dekalog měl rozhodující význam při slavení jednoho z nej významnějších izraelských svátků, při sichemském svátku obnovení smlouvy, který se podle Dt 31,1 On slavil vždy po sedmi letech. To je pro pochopení přikázání velmi důležité: „Tímto slavením Izrael vyjadřoval, že událost zjevem na Sinaji je pro všecky časy stejně aktuální, že se obnovuje pro každou následující generaci, že je pro ni současností (srv. Dt 5,2-4; 29,l()nn)" (cd.). Přikázání mají svůj pravý smysl v rámci tohoto procesu obnovování smlouvy, zpětný pohled na ně je zároveň vždy znovu také výhledem, voláním k osvědčování smlouvy v každé přítomnosti a do budoucna. Neboť toto je smlouva v biblickém pojetí: nikoli zaniklá, uzavřená, minulá událost, nýbrž eschatologické, tedy otevřené dění zaměřené do budoucna.
3. Vlastní záměr, cíl tohoto dění smlouvy, tedy i Desatera, je jasně zřejmý z jeho konkrétního zakotvení. Jde o událost exodu, tedy o událost dějin vysvobození, která je pro Boží lid rozhodující a konstitutivní. Smlouva byla Izraeli zdůvodněním a zpečetěním jeho svobody. Slavnost obnovení smlouvy byla vždy znovu slavností osvobození, obnovení ve svobodě. Desatero bylo Izraeli darováno skrze Mojžíše v tomto nanejvýš konkrétním kontextu. O to šlo při „vyučování" Desateru v lidu staré i nové smlouvy - každých sedm let při
svátku obnovení smlouvy, ale i v každodenní praxi: o zachování a osvědčení svobody, kterou nám Bůh daroval. Tento dokument smlouvy je svou podstatou magna charta osvobození. Desatero přikázání znamená „deset velkých svobod". Ve svém původním smyslu se dají pochopit jen v této souvislosti dějin vysvobození, která je pro ně směrodatná. S legalismem a moralistném nemají mnoho společného, spíše se zápasem o pravé pochopem křesťanské svobody.
S tímto zápasem ovšem přikázání souvisí bytostně. Pomáhají správně naplnit darovanou svobodu, poskytují směrnici a ukazatele na cestě svobody Božího lidu. Nebrání jenom nomistickému, ale i antinomistickému nepochopení svobody - stojí v cestě liberalistickému a libertinistickému (ne)pochopení svobody. I na tom etice vážně a bytostně záleží. Proto nechceme a nemůžeme Dekalog suspendovat či diskvalifikovat třeba poukazováním na legalisticko-moralistic-ké nepochopení, které se v dějinách církve naneštěstí tak často praktikovalo, jako by to byla orientační základna pro naši etiku. Jinak dobře míněným tendencím v tomto směru, jak je představuje třeba Rothlisbergerova kniha, nemohu přitakat. Nem nutné a bylo by falešné vydávat Desatero legalistům a moralistům. Mnohem větší smysl má teologicky a prakticky zápasit o pochopem' jeho základních intencí a cílů. Důraz na svobodu není naprosto překonán. Zůstává a je právě dnes palčivou tužbou všech lidí. Fronty dějin vysvobození se mohou měnit, základní cíl však zůstává.
Tento základní cíl se dnes aktualizuje tím odkazuji na proměnu ve vztahu k přikázáním, jak jsem ji na začátku diagnostikoval v navázání na Ebelinga - v zápase na dvou frontách. Za prvé proti nomistickým a moralistickým tendencím. Jsou silné, hlavně v naší (a reformované) církvi, ale ne jenom tam. Mnoho legalismu a moralismu je i v sekulární oblasti (na Východě i na Západě), především mezi etablovanými a konzervativci. Za druhé pak proti antinomistickým a amoralistickým tendencím v duchu doby - proti liberalismu
a libertinismu fetišizované „emancipace". Tak jako nesmíme Desatero vydat legalistům, tak libertinistům nesmíme vydat ani záměr svobody, který je pro ně konstitutivní. Opravdová lidská svoboda není prázdná, neartikulovaná a libovolná. Právě v tomto bodě, v této tvůrčí dialektice biblicky fundovaných a odhalených dějin svobody, vidím trvalý a humánní význam Desatera. V tomto smyslu se mi zdálo vzhledem k duchu doby aktuální a vzhledem k naší orientaci na biblické dědictví budoucně plodné, abychom při pokusu o uvedení do etiky na Desatero přikázání navázali.
Desatero a Kungův projekt světového étosu1
Pavel Hošek
Summary: Decalogue and Kung's project of global ethic. In this article the author focuses on the obvious similarity between the second half of the Decalogue on the one hand and Hans Kung's proposal of global ethic on the other, as presented in Kung's writings and accepted by the representatives of world's religions at the Parliament of world's religions in Chicago in 1993. In the second part of the article the author presents and analyzes the reasons of this similarity and also the reasons why the commandments of the first half of the Decalogue are not included into Hans Kung's formulation of global ethic: the second half of the Decalogue, dealing primarily with interpersonal relationships, has many parallels in world's religions, and it is therefore a suitable resource and referential point for global ethic. The first half of the Decalogue, on the other hand, which deals primarily with divine-human relationships, offers a specifically monotheistic (Abrahamic) anchorage of religious ethics. It is therefore directly applicable and relevant only for Jews, Christians and Muslims, and as such it cannot be used for the formulation of global ethic, because global ethic is designed to be acceptable, valid and binding for believers of each and every religion and culture, including non-theistic traditions.
Katolický teolog Hans Kung je duchovním otcem iniciativy (adresované všem věřícím i nevěřícím lidem dobré vůle), která nese název „Světový étos. Projekt". Tuto iniciativu zformuloval jakožto naléhavou výzvu čtenářům ve stejnojmenné knize, která vyšla roku 1990, a v řadě dalších tematicky příbuzných prací.2 Kung v těchto publikacích mimo jiné volá po návratu k etickým hodnotám a imperativům biblické tradice. Součástí jeho výzvy je tudíž návrat k Ježíšovu Zlatému pravidlu, stejně jako k přikázáním
1 Tato studie je výsledkem badatelské činnosti v rámci výzkumného záměru MSM0021620802 - Hermeneutika křesťanské, zvláště protestantské tradice v kulturních dějinách Evropy.
2 Hans Küng, Světový étos. Projekt, Zlín: Archa, 1992; Hans Küng, Světový étos pro politiku a hospodářství, Praha: Vyšehrad, 2000; Hans Küng - Karl-Josef Kuschel, Prohlášení ke světovému étosu. Deklarace Parlamentu světových náboženství, Brno: CDK, 1997; Hans Küng - Karl-Josef Kuschel, Weltfrieden durch Religionsfrieden, München: Piper, 1993; Hans Küng, Ja zum Weltethos, München: Piper, 1995; Hans Küng - Karl--Josef Kuschel, Wissenschaft und Weltethos, München: Piper, 1998, atd.
SAT 16 (2010/1): Desatero a Kungův projekt světového étosu 65-70
Pavel Hošek
tzv. druhé desky Desatera, tedy té části Desatera, která se týká mezilidských vztahů.3
Vzhledem k tomu, že Hans Kúng je profesionální křesťanský teolog, dalo by se předpokládat, že jako věrný vykladač bible prostě nově tlumočí obsah „zjevené Boží vůle", jak je zaznamenána v Písmu. A že z tohoto důvodu je jeho výzva nápadně podobná Desateru přikázání. Takovéto vysvětlení nápadné shody mezi Kůngovým pojetím světového étosu a biblickým Desaterem by ovšem bylo velmi nepřesné. Exegeze biblického textu Desatera či jeho aktualizující interpretace totiž v žádném případě nejsou východiskem ani motivem Kůngovy koncepce světového étosu. Východiskem a rozhodujícím motivem Kůngových úvah o světovém étosu totiž není bible, ale hodnocení současné politické, ekonomické, ekologické a kulturní situace.4
Kúng komentuje globalizační trendy posledních desetiletí, jakož i politické, ekonomické a společenské problémy současného světa, a klade otázku, jak předejít prohlubování mezikulturních napětí, jak zamezit zhoršování ekologické situace, jak řešit ekonomické problémy chudých zemí, jak zajistit univerzální dodržování základních lidských práv a především jak zajistit mírovou koexistenci různých kulturních a civilizačních okruhů v rámci stále se zmenšujícího globalizovaného světa.5
V této souvislosti se táže, jakou roli mohou v prohlubování či naopak řešení nastíněných problémů sehrávat světová náboženství. S pohledem do minulosti, ale i vzhledem k současné situaci, konstatuje, že náboženství měla a mají pro své stoupence nesmírný motivační potenciál - a to k dobrému i ke zlému. Náboženství poskytují motivační a mobilizační zdroje k těm nejušlechtilejším, ale i k těm nejkrutějším činům. Vzhledem k tomu, že náboženství v minulosti byla a i v současnosti jsou často jednou z příčin
3 küng, Světový étos, s. 60n. a 62n.; Küng, Světový étos pro politiku a hospodářství, s. 127n. a 142; Küng - Kuschel, Prohlášení ke světovému étosu, s. 18 a 19nn.; Hans Küng, Towards a World Ethic of World Religions, in Hans Küng - Jürgen Moltmann (eds.), The Ethics of World Religions and Human Rights, London: SCM Press, 1990, s. 116 a 117, a také Hans Küng, Weltreligionen, Weltfrieden, Weltethos, Tübingen: Stiftung Weltethos, 2000, s. 20n. a 22nn.
4 Küng, Světový étos, s. 9nn. Viz také Hermann Häring, Hans Küng. Grenzen durchbrechen, Mainz: Grünewald, 1998, s. 318nn.
5 Viz k tomu Küng, Světový étos, s. 13-32, viz také bilancující kapitola Kungových prací věnovaných jednotlivým světovým náboženstvím v rozhovoru s křesťanstvím, např. Hans Küng - Heinrich von Stietencron, Křesťanství a hinduismus, Praha: Vyšehrad, 1997, s. 213nn.; Hans Küng - Heinz Bechert, Křesťanství a buddhismus, Praha: Vyšehrad, 1998, s. 215nn.; Hans Küng - Josef van Ess, Křesťanství a islám, Praha: Vyšehrad, 1998, s. 182nn.
66
Desatero a Kungůvprojekt světového étosu
konfliktů a napětí, není možné je na cestě ke globální mírové koexistenci vynechat - jsou-li součástí problému, musí být i součástí řešení.6
Jak říká Hans Küng: „Není míru mezi národy bez míru mezi náboženstvími."7 Projekt světového étosu je tedy pokusem definovat soubor společně sdílených (ač velmi různě zdůvodňovaných) etických hodnot, principů, postojů a zásad, který by mohl sloužit jako platforma mírové koexistence, spolupráce a konkrétní společné angažovanosti lidí pocházejících z různých kulturních a náboženských tradic. Světový étos nemá být novou ideologií ani synkretickou syntézou jednotlivých náboženství. Hans Küng podobnou syntézu nepovažuje ani za možnou, ani za žádoucí.8 Je ale přesvědčen, že zatímco rozdíly mezi náboženstvími jsou zřejmé a nápadné, dosud bylo jen málo pozornosti věnováno tomu, co mají náboženství společného.9 Na věroučné rovině se jednotlivá náboženství zcela evidentně rozcházejí, naproti tomu na rovině etických ideálů existuje mnohem větší vzájemná shoda.10
Küng je přesvědčen, že k dosažení mírové koexistence a konkrétní spolupráce mezi náboženstvími nemáme a nemusíme čekat na shodu na rovině věrouky - k takové shodě nejspíš nikdy nedojde. Naproti tomu na rovině etických hodnot dalekosáhlý konsensus mezi náboženstvími existuje, a to jakožto platforma mírové koexistence a spolupráce úplně stačí.
Světový étos tudíž není třeba vymyslet nebo ho vytvořit, stačí tento existující etický konsensus „objevit", uvést ve všeobecnou známost, získat pro něj co nejvíc odpovědných lidí a využít jej jako východisko spolupráce.11 Nikdo z věřících nemusí (nesmí!) relativizovat či oslabovat věroučné jádro své tradice či zrazovat její partikularitu, její specifické obrysy. Naopak: podle Künga má každý věřící věrně a odhodlaně uskutečňovat nejvlast-nější hodnoty své vlastní tradice. Ve všech náboženstvích světa totiž najdeme nějakou verzi Zlatého pravidla, jak Küng často zdůrazňuje.12 Ve všech náboženstvích také najdeme, jak Küng neúnavně připomíná, čtyři
6 Küng, Světový étos, s. 42nn.; Küng, Světový étos pro politiku a hospodářství, s. 145nn.
7 Küng, Světový étos, s. 128. Viz také Küng, Weltreligionen, Weltfrieden, Weltethos, s. 4, a Haring, Hans Küng. Grenzen durchbrechen, s. 286nn.
8 Viz k tomu Küng - Kuschel, Prohlášení ke světovému étosu, s. 5. Viz také k této problematice úvodní kapitola Kungových prací věnovaných jednotlivým světovým náboženstvím v rozhovoru s křesťanstvím, např. Küng - von Stietencron, Křesťanství a hinduismus, s. llnn., Küng - Bechert, Křesťanství a buddhismus, s. llnn., Küng - van Ess, Křesťanství a islám, s. llnn.
9 Küng, Světový étos, s. 59.
10 Küng, Towards a World Ethic of World Religions, s. 115nn.
11 Küng - Kuschel, Prohlášení ke světovému étosu, s. lOn.
12 Vedle výše uvedených odkazů viz také např. Küngova předmluva knihy Hans-Martin Schönherr-Mann, Miteinander leben lernen, München: Piper, 2008, s. 13.
67
Pavel Hošek
etická pravidla, která více méně přesně odpovídají druhé desce biblického Desatera.13
Právě tato univerzální přítomnost pravidel mezilidských vztahů, jak je formuluje druhá deska Desatera, je pro Kúnga nesmírně důležitá. Ve své výzvě k objevení a uplatňování světového étosu se totiž obrací na všechny lidi dobré vůle. Úspěch projektu světového étosu pochopitelně stojí a padá s tím, zda a nakolik se mu dostane univerzálního přijetí. Také proto nutně ve formulaci světového étosu nepřicházejí v úvahu přikázání první desky Desatera, týkající se vztahu mezi člověkem (Božím lidem) a Bohem, svrchovaně jednajícím v dějinách Izraele. Odkaz k Hospodinu, který vyvedl Izrael z Egypta, ba i pouhý odkaz k Bohu Stvořiteli, by omezil platformu spolupráce na monoteisty abrahamovských tradic. Má-li a chce-li být světový étos světový (univerzální), nemůže jeho legitimita záviset na monoteistických předpokladech abrahamovské ekumeny. Chce-li Hans Kúng pozvat ke spolupráci např. i neteistické buddhisty, musí být zásady světového étosu formulovány tak, aby byly přijatelné, platné a závazné i pro ně.14
V případě druhé desky Desatera se to velmi dobře daří, přikázání nezabiješ, nezcizoložíš, nepokradeš a nepromluvíš křivého svědectví proti bližnímu svému jsou výslovně zmíněna v prohlášení Parlamentu náboženství světa ke světovému étosu, které z iniciativy Hanse Kúnga podepsalo v Chicagu v roce 1993 na 200 zástupců světových náboženských tradic.15
Jak je zřejmé z výše uvedeného, Kúng ve své koncepci světového étosu zdůrazňuje přikázání druhé desky Desatera nikoli především proto, že je jako křesťanský bohoslovec nalézá v Písmu, ale spíše a zejména proto, že je považuje za univerzální etické zásady, za „abecedu lidského jednání",16 vyjadřující obecně platná pravidla mezilidských vztahů a přítomné v podstatě ve všech kulturních a náboženských tradicích, a právě proto vhodné jakožto konsensuální východisko, resp. platforma pro spolupráci.17
Kúng ovšem nepovažuje teologické zakotvení těchto přikázání za nepodstatné. Jakkoli chce svůj světový étos nabídnout i nevěřícím, je přesvědčen, že náboženské zakotvení zásad a hodnot světového étosu je důležité - a to z důvodu zmíněného nesmírného motivačního potenciálu, který v sobě náboženství nesou, a také proto, že pouze náboženské, re-
13 Vedle výše uvedených odkazů viz také Kungova předmluva knihy Schônherr-Mann, Miteinander leben lernen, s. 14, a též Haring, Hans Kúng. Grenzen durchbrechen, s. 325n.
14 Kůng - Kuschel, Prohlášení ke světovému étosu, s. 44nn.
15 Kůng - Kuschel, Prohlášení ke svetovému étosu, s. 19, 21, 23, 25 a 40.
16 Hans Kůng, Po stopách svetových náboženství, Brno: CDK, 2006, s. 218.
17 Ke Kúngově pojetí vztahu Desatera a světového étosu viz také knihu Hans Kůng - Walter Homolka, Weltethos aus den Quellen des Judentums, Freiburg: Herder, 2008.
68
Desatero a Kungůvprojekt světového étosu
spektive teologické zakotvení dokáže dát etickým pravidlům nepodmíně-nost a univerzalitu - a tudíž i závaznost, těžko nárokovatelnou u pravidel formulovaných bez odkazu k transcendentnímu horizontu.18
Jedinečnost biblického Desatera spatřuje Kůng nikoli v obsahu druhé desky, ale právě ve specifickém teologickém opodstatnění přikázání druhé desky Desatera, týkajících se mezilidských vztahů. Toto teologické zakotvení přikázání druhé desky přináší podle Kůnga právě obsah první desky Desatera, tedy bytostné vztažení pravidel mezilidských vztahů k Hospodinu jakožto jejich zdroji a garantu. Tedy nikoli pouze: „Nezabiješ", ale „Já jsem Hospodin, tudíž nezabiješ".19 Desatero, jak jej nalézáme v knihách Exodus a Deuteronomium, je takto podle Kůnga jedinečné právě specificky monoteistickým opodstatněním univerzálně platného, obecně lidského (a i jinému opodstatnění otevřeného) étosu.20 Toto specificky monoteistické opodstatnění všelidského étosu či étosu humanity je podle Kůnga neproblematicky platné a závazné pro židy, křesťany,21 ale také, jak opakovaně zdůrazňuje Kůng, pro muslimy (vzhledem k adaptaci Desatera v Koránu, v súře 17,22-38),22 tedy pro stoupence všech tří abrahamovských náboženství,23 kteří dohromady tvoří více než polovinu lidstva. Ostatní náboženské tradice (např. hinduismus, buddhismus, náboženství Číny) mají pochopitelně pro zásady všelidského étosu (tj. pro „abecedu lidského jednání") jiná opodstatnění.24
Kůng bývá někdy kritizován za to, že jeho úsilí o prosazení světového étosu připomíná pošetilou snahu o nastolení utopického světového řádu věčného míru, a také za to, že ve svém úsilí o ustavení platformy pro me-zináboženskou spolupráci zrazuje či popírá jedinečnost křesťanství.25 Do-
18 Küng, Světový étos, s. 56n.
19 Küng, Po stopách světových náboženství, s. 196. Viz k tomu Kungův komentář k Deka-logu v sekci věnované judaismu na výukových internetových stránkách nadace Weltethos, www.global-ethic.org.
20 Hans Küng, Das Judentum, München: Piper, 2001, s. 42, viz též s. 69-73.
21 Küng, Das Judentum, s. 423, 588, 605.
22 Küng, Das Judentum, s. 72, a také Hans Küng, Der Islam, München: Piper, 2006, s. 129-131.
23 Küng, Po stopách světových náboženství, s. 196 a 218.
24 Küng, Das Judentum, s. 749. Viz k tomu také Küngovy komentáře k univerzálním etickým naukám jednotlivých světových náboženství na výukových internetových stránkách nadace Weltethos, www.global-ethic.org. Küng tyto univerzální etické nauky jednotlivých náboženských tradic zdůrazňuje také v jednotlivých dílech seriálu Světová náboženství očima profesora Hanse Künga, který v překladu do češtiny vydal FILMEXPORT HOME VIDEO v roce 2009. Knižním doprovodem k tomuto seriálu je výše zmiňovaná Küngova učebnice Po stopách světových náboženství.
25 Viz k tomu Pavel Hošek, Hans Küng a dialog náboženství, Dingir 3/2003, s. 89nn., a také Pavel Hošek, Hermeneutické předpoklady teologie náboženství Hanse Künga, in Karel
69
Pavel Hošek
mnívám se, že obě tyto kritické výtky se zakládají na nedorozumění. Kúng jako křesťan ve svém úsilí o prosazení světového étosu neusiluje o nic jiného než o křesťansky zodpovědný přístup k budoucnosti tváří v tvář globálním hrozbám. Své křesťanské souvěrce vybízí k tomu, aby věrni nej-vlastnějším hodnotám a ideálům Ježíšova učení spolupracovali se všemi lidmi dobré vůle (jinak věřícími i nevěřícími) na uskutečňování hodnot Božího království. Nic více a nic méně. Nejedná se tedy v žádném případě o teologickou výprodej ani o zpochybňování jedinečnosti křesťanství. Jedná se o zodpovědný a angažovaný přístup k problémům současného světa, který Hans Kúng, na rozdíl od některých jeho kritiků, považuje za bytostnou a neodmyslitelnou součást křesťanské víry.
Být křesťanem znamená podle Kúnga jistě mnohem více než být eticky uvědomělým angažovaným občanem. Ale rozhodně to neznamená méně. Světový étos není pošetilým pokusem o budování Božího království bez Boha, není to snaha nahradit specificky křesťanskou (a každou jinou) víru globálním kvazináboženstvím.26 Světový étos není náboženství. Je to občanská iniciativa znepokojených křesťanů, kteří nechtějí čekat se založenýma rukama na konec světa. Je to občanská iniciativa, která se ovšem pokouší využít a mobilizovat náboženskou motivaci křesťanů i jinak věřících lidí tím, že jim přesvědčivě ukáže bytostný soulad mezi niternými hodnotami a ideály jejich víry a angažovaným úsilím o nápravu světa ve spolupráci se všemi lidmi dobré vůle.27 Úsilím, které je podle Kúnga nanejvýš naléhavě nutné a pro které je třeba získat každého odpovědného člověka (ať je křesťan nebo ne), nemá-li lidstvo pomalu, ale jistě dospět ke globální katastrofě.
Názory na otázku, jaké má Kúngovo úsilí naděje na úspěch, se velice různí, je považován za naivního donkichota i za prorockou postavu. Není záměrem tohoto článku odpovědět na otázku uskutečnitelnosti Kúngovy vize. V tomto článku šlo pouze o vyjasnění nápadné podobnosti mezi Kún-govou formulací světového étosu a druhou deskou biblického Desatera a zejména o rozptýlení jistého nedorozumění ohledně příčin této podobnosti.
Floss - Hermann Häring - Pavel Hošek - Ivan Štampach, Hans Kúng - teolog na hraně, Praha: Dingir, 2008, s. 31 a 58-63. Viz k tomu küng, Světový étos, s. 78n.
Kúng - Kuschel, Prohlášení ke světovému étosu, s. 5nn., 53 a jinde.
70
Martin Prudký
Teze 1.: Desatero je velmi známý text. O jeho místě v bibli a o jeho významu pro židovskou a křesťanskou tradici (jakož i pro široké dějinně kulturní působení těchto tradic) může nevědět či pochybovat snad jen ignorant. Desatero je pevně zakotveno v obecném povědomí jako známý útvar biblické tradice; je etablováno v kánonu látek patřících k obecné vzdělanosti. - Stručně řečeno: Desatero je daností jaksi samozřejmou.
Dokumentovat tuto tezi by bylo možné velmi důkladně a obšírně; mohlo by to být téma pro samostatný příspěvek, v němž by bylo možné využít širokou škálu studií (včetně monografií o dějinách recepce a dějinách působení Dekalogu v jednotlivých typech náboženských tradic, zejména židovství, křesťanství a islámu),2 jakož i průzkumy sledující obecné povědomí a stav vzdělanosti.3 Tento aspekt „známosti" a „samozřejmého významu" byl (nepřímo) vyjádřen všemi příspěvky z konference k výročí Evangelické teologické fakulty UK „Dekalog", které jsou v tomto sborníku otištěny. Proto ho nyní ponechám stranou.4
Teze 2.: Desatero je při bližším pohledu text až překvapivě problémový. O jeho označení, struktuře, obsahu i významu panují nejrůznější, často protikladné či konkurenční představy. Ony mohutné dějiny recepce, dějiny výkladu Desatera a jeho působení přitom otázky nad Dekalogem a jeho problémy spíše rozvíjejí a násobí, než že by je řešily a odstraňovaly. K jejich řešení přispívají obvykle tím, že nastolují problémy další.
Jinými slovy: Desatero je textem enigmatickým. Naléhavě nás staví před otázky po porozumění, výkladu a interpretaci daností textury, jež bychom u takto známého a autoritativního textu rádi považovali za zřetelné, pochopitelné a srozumitelné; ony však takové nejsou!
Než tuto tezi o Desateru jako textu problémovém zdůvodním a rozvedu, dovolím si uvést obecnější poznámku k tématu: už tyto dva rysy Desatera (jeho samozřejmost a jeho problémovosť, jeho zřetelnost a jeho záhadnosť) činí z tohoto biblického textu mimořádně vhodný materiál pro her-
2 Z obsáhlé literatury srv. zejména Günter Stemberger, Der Dekalog im frühen Judentum, in Ingo Baldermann (Hrsg.), Jahrbuch für Biblische Theologie, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1989, s. 91-103; Henning G. Reventlow - Axel Graupner, Weisheit, Ethos und Gebot Weisheits- und Dekalogtraditionen in der Bibel und im frühen Judentum, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2001. Česky Horst G. Pöhlmann -Marc Stern, Desatero v životě židů a křesťanů /Dialog ortodoxního rabína a křesťanského teologa, Praha: Vyšehrad, 2006; Luboš Kropáček, Duchovní cesty Islámu, Praha: Vyšehrad, 2006.
3 Z mnoha materiálů tohoto typu srv. např. publicistickou „mileniální bilanci" Desatero přikázání očima deseti osobností, Lidové noviny - Orientace (2000), s. 19-22.
4 K tématu v širší souvislosti viz Martin Prudký, Význam Desatera pro pluralistickou společnost, in Milada Divišová - Jana Doleželová - Marie Rút Křížková - Martin Prudký (vyd.), Dialog Křesťanů a Židů, Praha: Vyšehrad, 1999, s. 17-26.
4
Dekalog v biblické teologii: Text Desatera a jeho význam pro bibli a její teologii
meneutické zkoumání, pro tázání po porozumění, výkladu a interpretaci. Nezbývá než si klást řadu otázek:
• Co zakládá smysl a význam takového textu?
• Jak odlišit a jak navzájem spojovat jednotlivé roviny významu?
• Do jaké míry a s jakým uplatněním je nutné zkoumat dějiny vzniku textu či jeho předchozích útvarů a tradic? Jak tyto dějiny určují smysl konečného znění?
• Jak se vyrovnat s problémem variant textu v jeho v synchronním tvaru? Jak přesně zní Desatero?
• Jaký vliv má na význam textu jeho literární zasazení do několika různých kontextů? - Či v opačném pohledu: jaký vliv na význam textu a chápání jeho smyslu má jeho izolace od daných kontextů, k níž při výkladu a užití Desatera nezřídka dochází?
• A [last but not least] do jaké míry je třeba brát v úvahu (resp. do jaké míry je vůbec možné si odmyslet!) bohaté dějiny porozumění, recepce a interpretace Desatera? A jak se tyto „dějiny působení" podílejí na našem chápání smyslu vlastního textu?
... text problematický
Vraťme se však ještě k tezi, že Desatero je textem problematickým až záhadným. V několika poznámkách se pokusím velmi stručně charakterizovat problémovost Desatera a uvést, proč je tento rys důležitý pro naše téma - pro smysl a význam (biblického) textu v křesťanské tradici.
1) Slovem Dekalog označujeme běžně text, který se vyskytuje v Ex 20, 2-17 a v Dt 5,6-21. Už to je podivné - totiž, že tento tak významný text se v bibli vyskytuje dvakrát. Jak známo, dublety představují v každém souboru textů specifickou problematiku, ve svatých, kanonických spisech obzvlášť! Existují-li v textech dublety, je nutno se ptát nejen po důvodech vzniku podvojného podání, ale také po jeho důsledcích, po efektu zdvojené podoby finálního textu. Co vyjadřuje daný tvar tradice tím, že určitou pasáž zdvojuje? Jak s tím při chápání a výkladu takového textu máme nakládat? - Máme například text, který je opakován, chápat podruhé stejně, nebo jinak než poprvé? Je opakování pouze připomínkou, nebo má i jinou funkci a jiný efekt?
2) Problém dublety je však v případě Dekalogu umocněn tím, že máme tento text v bibli dvakrát a přitom odlišně, pokaždé jinak! A ona dubleta s variacemi je nejen „tak nějak" v bibli, ale v samé Tóře! V samém jádru starozákonní tradice, v části, jež se nám podává jako zjevení Boží
5
Martin Prudký
vůle, Hospodinův „Zákon ze Sinaje" máme tento veledůležitý text dvojmo a přitom odlišně; znění Desatera podle Ex 20 a podle Dt 5 jsou ve své kanonické podobě mírně, ale nepřeslechnutelně různá, zřejmě vědomě rozlišena!5
Jak tomu máme rozumět? Jak máme s touto skutečností interpretačně nakládat? Které znění „platí"? Textová tradice si je tohoto problému dobře vědoma, jak prozrazují různé pokusy o harmonizaci textových variant.6
3) Další problém je s označením Dekalog. Tradiční termín „desatero Božích přikázání" není biblický. V textu Ex 20 ani Dt 5 žádný takový nadpis nad oddílem není, toto označení je záležitostí pozdější tradice. V blízkém kontextu (v Dt 4,13; 10,4) se ovšem na tento útvar odkazuje termínem „deset slov" (□'Hinn rntou),7 což už předpokládá nejen existenci tohoto útvaru, ale i jeho normativní platnost. Fenomén „desatera" (desetice bodů) je sám o sobě již výrazem pro autoritativní normu. Ovšem, a to je další problematický aspekt, ani v biblické tradici není toto označení vázáno výlučně jen na text, jímž se zabýváme; v Ex 34,28 je se stejným termínem, tedy „Desaterem", jakož i s motivem „smlouvy" a s motivem „napsání na kamenné desky"8 svázán jiný oddíl, tzv. kultický dekalog. V této souvislosti pak někdy bývá Desatero podle Ex 20,2-17 a Dt 5,6-21 označováno jako „etický Dekalog".
4) Bezprostředně navazujícím problémem pak je, že počet výroků (tezí) Desatera neodpovídá názvu. Hlavních vět v imperativu či prohibitu (tezí,
5 Srv. Frank-Lothar Hossfeld, Der Dekalog: Seine späten Fassungen, die Originale Komposition und seine Vorstufen, Fribourg - Göttingen 1982; Frank-Lothar Hossfeld, Zum synoptischen Vergleich der Dekalogfassungen: Eine Fortführung des begonnenen Gesprächs, in F. L. Hossfeld (Hrsg.), Vom Sinai zum Horeb, 1989, s. 73-117; česky Jan Heller, Desatero, úvod a výklad, in Jan Heller - Milan Mrázek, Zákon a Proroci, Praha: Kalich, 1984, s. 8-70,19-23; nově přetištěno: Jan Heller, Desatero, in Jan Heller, Hlubinné vrty. Rozbory biblických statí a pojmů, Praha: Kalich, 2008, s. 181-224,190-193. K problematice nejodlišnější pasáže textu Desatera, příkazu o sabatu, v synchronní perspektivě Martin Prudký, The Two Versions of the Sabbath-Commandment: Structural Similarities, in Hermann M. Niemann - Matthias Augustin (eds.), Stimulation From Leiden: Collected Communications to the XVIIIth Congress of the International Organisation for the Study of the Old Testament, Leiden 2004, Frankfurt a. M. - Berlin - New York: Peter Lang, 2006, s. 239-255.
6 Vedle dokladů různočtení v dochovaných rukopisech a ve starověkých překladech je výmluvným dokladem snahy o harmonizaci textu tzv. Nashův papyrus (2. st. ante), na němž je příkaz o sabatu zapsán ve tvaru, který kombinuje oba argumenty (podle Ex 20,11 a Dt 5,15).
7 Řecky ol Ö6K06 A,ÓyOL - odtud termín „Dekalog".
8 K motivu a jeho funkci srv. Dt 4,13; 5,22; Ex 24,12; 31,18; 32,16 a lKr 8,9.
6
Dekalog v biblické teologii: Text Desatera a jeho význam pro bibli a její teologii
výroků) je zde formálně celkem čtrnáct, resp. třináct.9 Existuje několik tradičních variant, jak text uspořádat a rozčlenit na deset výroků (odstavců), aby celek svou stavbou vytvářel „desetici tezí". Tři hlavní podoby řešení (typy členění a počítání výroků) představují tradice židovská, reformovaná (spolu s řecko-pravoslavnou) a římsko-katolická (spolu s luterskou) - viz Tab. 1.
Nad tímto jevem si nelze neklást otázku: Proč je (tradičním) Desaterem útvar textu, který (ani v tradici samé) není desetičlenný7. Jak máme rozumět tomu, že tento čtrnácti- či třináctičlenný katalog má být chápán jako Desatero?
Tab. 1:
Tradiční způsoby členění Desatera na deset výroků				
Ex 20,2-17	Dt 5,6-21	tradice židovská	tradice reformovaná + řecko--pravoslavná	římsko--katolická + luterská
v. 2	v. 6	I.	I.	I.
v 3	v. 7	II.		
v 4-6	v. 8-10		II.	
v 7	v. 11	III.	III.	II.
v. 8-11	v. 12-15	IV.	IV.	III.
v. 12	v. 16	V.	V.	IV.
v. 13	v. 17	VI.	VI.	V.
v. 14	v. 18	VII.	VII.	VI.
v. 15	v. 19	VIII.	VIII.	VII.
v. 16	v. 20	IX.	IX.	VIII.
v. 17a	v. 21a	X.	X.	IX.
v. 17b	v. 21b			X.
5) V navázání na předchozí poznámku: Samozřejmě přitom neběží jen o počet tezí, ale i o strukturně-kompoziční efekt každé z variant tradičního rozčlenění Desatera. Každé řešení se nakonec úspěšně dobere toho,
9 Jednotlivých pokynů je čtrnáct. Pokud však tradiční podvojnou figuru „klanět se a sloužit" (Ex 20,4; Dt 5,9) považujeme za jeden útvar, podvojně formulovanou tezi (tzv. hendiadys), pak je výroků celkem třináct.
7
Martin Prudký
že text je desetičlenným katalogem požadavků, ovšem pro vyznění textu je podstatné, které teze jsou spojeny do jediného odstavce a které naopak mají váhu samostatného výroku.
Ilustrativním příkladem nám v tom může být zákaz zobrazování božstva (v reformovaném pojetí tzv. druhé přikázání). Není žádná náhoda, že v tradici reformované teologie s jejím velmi kritickým postojem k roli obrazů v kultickém kontextu má teze „nezobrazíš si Boha" platnost samostatného přikázání, a je proto pojímána jako samostatná hlavní věta, zatímco v tradicích římsko-katolické či luterské, které jsou k roli výtvarného umění v kultu mnohem vstřícnější, je tento výrok subsumován pod tezi o cizích božstvech a je pojímán jako rozvíjející či doplňující prvek tzv. prvního přikázání („nebudeš mít jiného Boha"); samostatně (a ve zkrácené verzi textu Desatera pak už vůbec) v tomto pojetí nezaznívá.
Významotvorný a interpretační efekt členění textu na jeho vyznění lze přitom sledovat už ve variantách kantilace (systému vyznačení přízvuků a dalších prvků rétorického přednesu) a ve značkách členění textu v nej-starších masoretských rukopisech.10
6) Oblast několika dalších problémů Desatera představuje literární forma textu. Čekali bychom, že u desetice tezí půjde o formálně jednotný či alespoň v hlavních rysechformálně sjednocený katalog. Je proto překvapivé, že z hlediska literární formy či žánru není Dekalog homogenním textem. Rozdíly jsou tak výrazné, že jsou nápadné i na první poslech, a to i v překladech.
Týká se to nejprve různé délky formulací u jednotlivých tezí. Řada z nich jsou krátké, úsečné výroky („nezabiješ", „nezcizoložíš", „nepokradeš"), jiné jsou komponovanými, složitě strukturovanými tezemi, jež zahrnují definice pojmů, výčty aspektů i motivační argumentaci (viz např. příkaz o šabbatu, Tab. 2).11
7) Nejednotný je Dekalog také ve věci pozitivní či negativní formulace požadavků. Výrok o úctě k rodičům je formulován pozitivním imperativem („cti otce svého a matku svou"), zatímco standardní formou všech
Setuma a petucha na straně jedné, sóf pasúk na straně druhé zde představují alternativní systémy členění textu, dvě variantní tradice přednesu (možno přirovnat ke dvěma nápěvům jednoho písňového textu).
Tab. 2 je převzata ze studie Prudký, The Two Versions of the Sabbath-Commandment: Structural Similarities, s. 243; zdůvodnění předložené analýzy a vyhodnocení paralelnosti jevů v obou textových verzích s. 242-245.
8
Dekalog v biblické teologii: Text Desatera a jeho význam pro bibli a její teologii
Tab. 2:
Dt 5,12-15		Sekvence	Ex 20,8-11	
naivn oi'-n« -íiniý		uvedení tématu (pareneze!) den »Šabbat« (nejde o nový přízkaz)		8
	13a b 14a	vymezení pojmu - definice šest dnů :: den sedmý »Šabbat pro Hospodina«	■ngn - trn; iot ípnSs niřfV ratf - 'jratfn trh	9a b 10a
TÁnna-Vbi Ťlbrn Tli^l Tn?^3Tlí] Tím 'friDN?Tjaj? nu; ijjdV	b c d e f	hlavní věta příkazu [o Šabbatu] nekonat žádnou práci! zdůvodnění /	fnöNi Tf?5? IS1?1"'!}?1 i"1™* WO?'' :Tn^3T#KŤT2Í	b c d e
rrpri ansp H«? 0"? lajna rróu} jripii n^tn t? /	15a b c	rozvedení / argument -> exodus / —» stvoření ~Exl4 (20,2) /~Gn 2,2		11a b
Trfrg nirr i» t3_t7y nilygV * o :nas>n Dř-na	d	retrospektivní vysvětlení »Hospodin přikázal konat/ požehnal a posvětil den Šabbat«	rntfn oim« nin; TB	c d
ostatních výroků12 je zápověď, vetitiv (hebrejsky: sloveso vpreformativu se záporkou tib).13
8) Nadto, z formálního hlediska je dost podivné, že v Desateru nastává změna rétorické konstelace - v textu se proměňuje, kdo ke komu o čem (o kom) mluví. Zatímco v úvodu Desatera promlouvá tzv. ich-formou Bůh sám („Já, Hospodin jsem tvůj Bůh, já jsem tě vyvedl...", „nebudeš mít bohy jiné"), ve výroku o Božím Jménu a o sabatu je mluvčím někdo jiný; tento
12 U koncentricky (chiasticky) komponovaného výroku o sabatu je hlavní tezí věta centrální („Nebudeš konat žádnou práci..."), nikoli věta úvodní („pamatuj na den sabatu..."); formálně tedy toto „přikázání" odpovídá standardní formě většiny výroků Dekalogu (vetitiv se slovesem v preformativu a se záporkou tib); podrobná argumentace viz výše uvedená studie.
13 K otázkám formy a žánru srv. již Albrecht Alt, Die Ursprünge des Israelitischen Rechts, 1934, in Albrecht Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israeli., München 1959, s. 146-190; v kritickém navázání na jeho teze Georg Fohrer, Studien zur alttestament-lichen Theologie und Geschichte, Berlin: de Gruyter, 1969, s. 120-148; Erhard S. Gers-tenberger, Wesen und Herkunft des apodiktischenRechts, Neukirchen-Vluyn: Verlag des Erziehungsvereins, 1965; nově souhrnně Hans Jochen Boecker, Recht und Gesetz im AT und im Alten Orient, Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1984 a Frank Crüsemann, Bewahrungder Freiheit: Das Thema des Dekalogs in sozialgeschichtlicher Perspektive, München: Chr. Kaiser, 1993. Česky stručně v recenzním článku Martin Prudký, Desatero netradičně aneb k problému vykládání a interpretace Bible, Teologická reflexe 15 (2009), s. 76-93, 85n.
9
Martin Prudký
jiný mluvčí referuje o Bohu ve 3. osobě (distancované, popisně: „Nezneužiješ jména Hospodina, svého Boha „Neboť v šesti dnech učinil Hospodin nebe i zemi ..."). V dalším pokračování textu Desatera, od výroku
0 úctě k rodičům dál, pak už není o Bohu vůbec řeč.
Jakkoli adresát zůstává v celém Desateru stejný (singulární „ty" vyjádřené zájmenem), role mluvčího se očividně mění, stejně jako zřetel k Hospodinu/Bohu. Jak máme těmto proměnám rozumět? Jakou roli má změna role mluvčího na vnímání textu, jehož autorita(tivnost) je spojena s aspektem „Božího slova"?
Výše uvedených osm poznámek k nápadně podivným, nestandardním a problematickým rysům Desatera bych bez nesnází mohl rozšířit na příslovečných deset, pro doložení a charakteristiku mé druhé úvodní teze však
1 těchto osm stačí. Ještě bych rád zmínil, že tradice - tradice užití a výkladu textu Desatera i tradice biblická, nakolik známe její způsoby tradování -má dostatek prostředků, aby si se všemi těmito „rušivými rysy" (pokud by měla zájem) poradila; pokud by tradice vnímala potřebu eliminovat napětí, učinila by tak a prostředkovala by tak významný text, jakým je pro ni Dekalog, neproblematicky, formálně a stylisticky náležitě zpracovaný (srv. např. pravidelnost katalogu dvanáctera kleteb v Dt 27,15-26). Jestliže tak biblické podání v případě Dekalogu nečiní, a toleruje dokonce dvojí, variantní podobu textu, je třeba to brát při výkladu a interpretaci vážně.
Uvedený stav má zajisté své důvody a své dopady:
a) důvody: Mezi důvody formální rozmanitosti Desatera patří nepochybně jeho vznik z více zdrojů (problém literárního vzniku) a jeho postupné utváření v několika etapách (problém dějin tradice). Současný stav této oblasti bádání zde nebudu podrobněji líčit, vynutilo by si to velký exkurz mimo hlavní linii mého tématu; odkazuji v této věci na odbornou literaturu.14
Základní představu o vzniku Dekalogu jako celku15 lze shrnout ve dvou odstavcích takto:16
14 Viz např. Hossfeld, Der Dekalog: Seině späten Fassungen, die originále Komposition und seine Vorstufen; Georg Braulik, Die deuteronomistischen Gesetze und der Dekalog, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1991; Christian Frevel - Michael Konkel - Johannes Schnocks (Hrsg.), Die Zehn Worte: Der Dekalogals Testfall der Pentateuchkritik, Freiburg im Breisgau: Herder, 2005. Stručně Matthias Kôckert, Die Zehn Gebote, Můnchen: Verlag C. H. Beck, 2007, kap. „Eine Kurzbiographie des Dekalogs", s. 40n.
15 Nikoli ovšem původu jednotlivých „přikázání", vzniku jejich formulací, či dokonce původu jejich motivů!
16 Odstavec je mírně upraveným textem z mého hesla Dekalog pro připravovaný Encyklopedický biblický slovník (čl. Dekalog, část 2.3 Otázka vzniku a literárního utváření). Do tisku připravuje Česká biblická společnost ve spolupráci s Centrem biblických studií AV ČR a UK v Praze na rok 2011.
10
EXODUS 20, 1-17
DEUTERONOMIUM 5, 6-21
1 Bůh vyhlásil všechna tato přikázání: 2 "Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví. 3 Nebudeš mít jiného boha mimo mne. 4 Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho, co je nahoře na nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí. 5 Nebudeš se ničemu takovému klanět ani tomu sloužit. Já jsem Hospodin, tvůj Bůh, Bůh žárlivě milující. Stíhám vinu otců na synech do třetího i čtvrtého pokolení těch, kteří mě nenávidí, 6 ale prokazuji milosrdenství tisícům pokolení těch, kteří mě milují a má přikázání zachovávají. 7 Nezneužiješ jména Hospodina, svého Boha. Hospodin nenechá bez trestu toho, kdo by jeho jména zneužíval. 8 Pamatuj na den odpočinku, že ti má být svatý. 9 Šest dní budeš pracovat a dělat všechnu svou práci. 10 Ale sedmý den je den odpočinutí Hospodina, tvého Boha. Nebudeš dělat žádnou práci ani ty ani tvůj syn a tvá dcera ani tvůj otrok a tvá otrokyne ani tvé dobytče ani tvůj host, který žije v tvých branách. 11 V šesti dnech učinil Hospodin nebe i zemi, moře a všechno, co je v nich, a sedmého dne odpočinul. Proto požehnal Hospodin den odpočinku a oddělil jej jako svatý. 12 Cti svého otce i matku, abys byl dlouho živ na zemi, kterou ti dává Hospodin, tvůj Bůh. 13 Nezabiješ. 14 Nesesmilníš. 15 Nepokradeš. 16 Nevydáš proti svému bližnímu křivé svědectví. 17 Nebudeš dychtit po domě svého bližního. Nebudeš dychtit po ženě svého bližního ani po jeho otroku ani po jeho otrokyni ani po jeho býku ani po jeho oslu, vůbec po ničem, co patří tvému bližnímu."
6 "Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví. 7 Nebudeš mít jiného boha mimo mne. 8 Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho, co je nahoře na nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí. 9 Nebudeš se ničemu takovému klanět ani tomu sloužit. Já Hospodin, tvůj Bůh, jsem Bůh žárlivě milující. Stíhám vinu otců na synech i do třetího a čtvrtého pokolení těch, kteří mě nenávidí, 10 ale prokazuji milosrdenství tisícům pokolení těch, kteří mě milují a má přikázání zachovávají. 11 Nezneužiješ jména Hospodina, svého Boha. Hospodin nenechá bez trestu toho, kdo by jeho jména zneužíval. 12 Dbej na den odpočinku, aby ti byl svatý, jak ti přikázal Hospodin, tvůj Bůh. 13 Šest dní budeš pracovat a dělat všechnu svou práci. 14 Ale sedmý den je den odpočinutí Hospodina, tvého Boha. Nebudeš dělat žádnou práci ani ty ani tvůj syn a tvá dcera ani tvůj otrok a tvá otrokyne ani tvůj býk a tvůj osel, žádné tvé dobytče ani tvůj host, který žije v tvých branách, aby odpočinul tvůj otrok a tvá otrokyne tak jako ty. 15 Pamatuj, že jsi byl otrokem v egyptské zemi a že tě Hospodin, tvůj Bůh, odtud vyvedl pevnou rukou a vztaženou paží. Proto ti přikázal Hospodin, tvůj Bůh, dodržovat den odpočinku. 16 Cti svého otce i matku, jak ti přikázal Hospodin, tvůj Bůh, abys byl dlouho živ a dobře se ti vedlo na zemi, kterou ti dává Hospodin, tvůj Bůh. 17 Nezabiješ. 18 Nesesmilníš. 19 Nepokradeš. 20 Nevydáš proti svému bližnímu falešné svědectví. 21 Nebudeš dychtit po ženě svého bližního. Nebudeš toužit po domě svého bližního ani po jeho poli ani po jeho otroku ani po jeho otrokyni ani po jeho býku ani po jeho oslu, vůbec po ničem, co patří tvému bližnímu."