1
Podobenství o milosrdném Samařanovi (Lk 10,25-37) jako inspirativní text pro étos
sociální a charitativní práce – Biblické podněty pro praxi pomáhání
Petr Štica, KTF UK
Podobenství o milosrdném Samařanovi patří k těm biblickým příběhům či perikopám,
které jsou nezřídka uváděny, interpretovány a citovány za hranicemi křesťanské sociální práce
(diakonie).1
Podobenství je zmiňováno rovněž v rámci sociální práce, která nevychází
z křesťanské motivace či explicitně náboženské tradice, ani není zařazena do církevního
kontextu, a lze jej nalézt rovněž v odborných publikacích z tohoto oboru.2
V rámci diakonie a
charitativní práce pak má tento biblický text své neopomenutelné místo – příběh o
Samařanovi bývá tradičně interpretován jako významný text a v určitém slova smyslu jako
modelová biblická perikopa pomáhajícího jednání, jako předobraz křesťanské diakonie.
Herbert Haslinger upozorňuje na to, že zvláštní místo a význam biblické perikopy o
milosrdném Samařanovi pro křesťanskou sociální práci je zároveň velkou výzvou pro
křesťany a teology v 21. století, aby toto biblické podobenství s ohledem na diakonii a
sociální práci dále promýšleli a reflektovali, respektive aby bylo jeho poselství
konkretizováno v souvislosti s aktuálním étosem sociální a charitativní práce.3
Tuto výzvu se
snaží naplnit následující studie, jejímž cílem je představit, v jakém ohledu může být
podobenství o milosrdném Samařanovi inspirativní a podnětné pro současný étos diakonie.
Na úvod je třeba stručně zmínit některé základní hermeneutické předpoklady a
souvislosti a poukázat na vztah biblických textů a etické, respektive teologickoetické reflexe
v rámci sociální a charitativní práce: Písmo sv. představuje pro teologickoetickou reflexi
zásadní pramen. Písmo je pro křesťany a teology neopomenutelným, referenčním bodem mj.
proto, že představuje nejzákladnější pramen, z něhož společenství věřících prožívá a zakouší,
kým je – jedná se o určité „místo“ a prostředek projasnění identity pro křesťany, jejich
sebechápání a náhled na svět jako celek.4
Zároveň je však třeba uvést, že biblické texty nelze
při teologickoetické reflexi používat na způsob „kamenolomu“, nýbrž jejich používání
1
V následující studii bude pro označení křesťanské sociální práce, respektive charitativní práce používáno slovo
diakonie. Diakonií či charitou je v klasickém pojetí myšlena „sociální práce křesťanských církví“. – Srov.
LEHNER, M.: Caritas – Die Soziale Arbeit der Kirche: eine Theoriegeschichte, Freiburg i. Br.: Lambertus 1997.
2
Srov. např. ENGELKE, E.: Die Wissenschaft Soziale Arbeit. Werdegang und Grundlagen, Freiburg i. Br.:
Lambertus 3
2009, s. 30-32; RAUSCHENBACH, T.: Die sozialpädagogische Jahrhundert. Analysen zur
Entwicklung Sozialer Arbeit in der Moderne, Weinheim – München: Juventa-Verlag 1999, s. 157-158.
3
Srov. HASLINGER, H.: Diakonie: Grundlagen für die soziale Arbeit der Kirche, Paderborn – München –
Wien – Zürich: Ferdinand Schöningh 2009, s. 247.
4
Srov. HEIMBACH-STEINS, M.: Biblische Hermeneutik und christliche Sozialethik, in: HEIMBACHSTEINS,
M. (ed.): Christliche Sozialethik. Ein Lehrbuch 1: Grundlagen, Regensburg: Verlag Friedrich Pustet
2004, s. 87-88.
2
v rámci etické reflexe předpokládá osobní5
, celistvé čtení Písma a zaměření na smysl a jádro
biblického textu. Hermeneuticky korektní přístup k biblickým textům zahrnuje jak vědomí
zvláštního významu těchto textů pro etickou reflexi, tak vědomí dějinné podmíněnosti a
hranic biblické argumentace, potřebu vnímání celistvosti Bible a potřebu integrálního,
intencionálního a aproximativního přístupu k biblickým textům.6
Teologickoetická reflexe se
musí opírat o spolehlivé poznatky exegetického bádání.7
Biblické texty tedy představují trvalý inspirativní zdroj pro (nejen) křesťanskou
etickou reflexi. V Bibli však nelze nalézt bezprostředně aplikovatelné etické normy a přímá
řešení pro současné problémy8
, nýbrž biblické texty předkládají základní orientační kritéria,
jejichž kreativní užití a promýšlení, která vyžadují adekvátní hermeneutický přístup, pomáhají
při nalézání eticky korektních řešení, platných i v současné době.9
Biblické texty mohou
stimulovat interakci mezi vlastními zkušenostmi a životními situacemi a lidskými
zkušenostmi dosvědčenými v Bibli. V této interakci se odehrává rovněž teologickoetická
reflexe diakonie. Podobenství o milosrdném Samařanovi představuje v tomto smyslu jeden
z klíčových biblických textů pro etiku diakonie a nabízí podněty, které předpokládají jejich
další kreativní promýšlení s ohledem na současnou diakonii včetně její odborné reflexe.10
5
Důležitá je jak osobní a zaujatá četba biblického textu, tj. taková, která se odehrává s vědomím, že v ní jde o
nás a že se dotýká našeho konkrétního života, tak zároveň četba s pohledem upřeným na realitu světa, uprostřed
něhož žijeme. Žádoucí aktivní vztah čtenáře jako věřícího, myslícího a poznávajícího subjektu, který k textu
přistupuje se svými otázkami a vlastním životním kontextem, implikuje zároveň určitou mnohost čtení a chápání
textu. Proto při snaze o četbu a porozumění biblického textu nejde o pouhé dešifrování původně myšleného,
nýbrž jde spíše „o metodicky kontrolovanou pluralitu možností interpretace“ – LESCH, W.: Bibelhermeneutik
und theologische Ethik: philosophische Anfragen, in: BONDOLFI, A. – MÜNK, H. J. (ed.): Theologische Ethik
heute: Antworten für eine humane Zukunft. Hans Halter zum 60. Geburtstag, Zürich: NZN-Buchverlag 1999, s.
16. Čtenář k biblickému textu přistupuje se svými zkušenostmi, problémy, individuálními danostmi a sociálními
a kulturními specifiky.
6
K problematice vztahu biblických textů, hermeneutiky a teologickoetické reflexe srov. ŠTICA, P.: Vztah Bible,
biblické hermeneutiky a křesťanské sociální etiky – Metodologické poznámky k utváření teologickoetické
reflexe, Theologica 1 (2010), v tisku.
7
„Kde biblická exegeze otevírá systematické teologii vědecky spolehlivý přístup k pramenům teologického
poznání, musí tyto exegetické znalosti představovat pro dogmatickou a morálněteologickou reflexi základ při její
vlastní práci.“ – SCHOCKENHOFF, E.: Naturrecht und Menschenwürde: universale Ethik in einer
geschichtlichen Welt, Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag 1996, s. 236. Rovněž tato studie recipuje exegetické
bádání.
8
„Bible nepřináší bezprostřední normativněetické orientace či řešení současných sociálněetických problémů, ale
představuje ústřední referenční bod k objevování identity a sebechápání těch, kteří se vztahují k Bohu Bible.“ –
HEIMBACH-STEINS, M.: Biblische Hermeneutik und christliche Sozialethik, s. 90.
9
Tuto skutečnost potvrzuje i nedávno zveřejněný dokument Papežské biblické komise Bible a morálka. – Srov.
PAPEŽSKÁ BIBLICKÁ KOMISE: Bible a morálka: biblické kořeny křesťanského jednání (2008), Kostelní
Vydří: Karmelitánské nakladatelství 2010, s. 9-10 (předmluva kardinála Williama Levady).
10
Teologickoetická reflexe vycházející z biblických podnětů předpokládá nutně odborné znalosti oblasti, na níž
se daná reflexe vztahuje. V biblicky orientované etické reflexi nejde o prosté přenesení nebo bezprostřední
aplikaci konkrétních biblických norem či parenezí na dnešní jednotlivé případy, ale o nápadné strukturální
paralely k otázkám, o nichž dnes pojednává aplikovaná etika. Jde především o sledování základních eticky
relevantních liníí, které vychází z integrálního přístupu k biblickému textu.
3
Užití biblických textů v teologickoetické reflexi sociálních skutečností je třeba vnímat
diferencovaným způsobem. Marianne Heimbach-Steinsová uvádí čtyři funkce, které má
Písmo sv. ve vztahu ke křesťanské sociální etice: Vedle funkce heuristicko-hermeneutické
(nacházení základní orientace a vůdčích linií křesťanské antropologie a etiky11
), odůvodňující
(nacházení odůvodnění některých základních antropologických a etických náhledů, např. Gn
1,26-28 jako odůvodňující text pro křesťanskou antropologii) a kulturnědějinné funkce
orientované na recepci (působení textu v dějinách, v tradici a kultuře) zmiňuje funkci
stimulující (biblické texty jako prostředek motivace a senzibilizace pro jednání ve smyslu
následování Krista).12
Podobenství o milosrdném Samařanovi může být s vědomím výše
uvedených skutečností interpretováno jako jeden z parenetických (povzbuzujících) a eticky
relevantních textů pro étos sociální a charitativní práce a étos služby a pomáhání.
V následující studii se nejprve zamyslíme nad celkovým zaměřením podobenství a
poté si na jednotlivých postavách vystupujících v podobenství ukážeme, v jakých konkrétních
aspektech může být tento biblický text inspirativní pro současnou diakonii a etickou reflexi
sociální a charitativní práce.
Text podobenství o milosrdném Samařanovi (Lk 10,25-37)
„Tu vystoupil jeden zákoník a zkoušel ho: „Mistře, co mám dělat, abych měl podíl na
věčném životě?“ Ježíš mu odpověděl: „Co je psáno v Zákoně? Jak to tam čteš?“ On mu řekl:
„‚Miluj Hospodina, Boha svého, z celého svého srdce, celou svou duší, celou svou silou a
celou svou myslí‘ a ‚miluj svého bližního jako sám sebe.‘“ Ježíš mu řekl: „Správně jsi
odpověděl. To čiň a budeš živ.“
Zákoník se však chtěl ospravedlnit, a proto Ježíšovi řekl: „A kdo je můj bližní?“ Ježíš
mu odpověděl: „Jeden člověk šel z Jeruzaléma do Jericha a padl do rukou lupičů; ti jej obrali,
zbili a nechali tam ležet polomrtvého. Náhodou šel tou cestou jeden kněz, ale když ho uviděl,
vyhnul se mu. A stejně se mu vyhnul i levita, když přišel k tomu místu a uviděl ho. Ale když
jeden Samařan na své cestě přišel k tomu místu a uviděl ho, byl pohnut soucitem; přistoupil k
němu, ošetřil jeho rány olejem a vínem a obvázal mu je, posadil jej na svého mezka, zavezl do
hostince a tam se o něj staral. Druhého dne dal hostinskému dva denáry a řekl: ‚Postarej se o
něj, a bude-li tě to stát víc, já ti to zaplatím, až se budu vracet.‘ Kdo z těch tří, myslíš, byl
bližním tomu, který upadl mezi lupiče?“ Zákoník odpověděl: „Ten, který mu prokázal
milosrdenství.“ Ježíš mu řekl: „Jdi a jednej také tak.“
11
Srov. předcházející poznámku.
12
Srov. HEIMBACH-STEINS, M.: Biblische Hermeneutik und christliche Sozialethik, s. 104.
4
Úvodní poznámky
Samotné podobenství o milosrdném Samaritánovi se nachází pouze v Lukášově
evangeliu, a to v 10. kapitole ve verších 30b-35. Jedná se s vysokou pravděpodobností o text
pocházející ze starobylé tradice, který se díky svému literárnímu charakteru a podobě vztahuje
snad přímo na kázání historického Ježíše. Autor Lukášova evangelia toto podobenství
redakčně zapracoval do vlastního zpracování perikopy o dvojím přikázání lásky, kterou má
společnou s matoušovským a markovským podáním.13
Co se týče samotného vyprávění,
čerpal při jeho zpracování z vlastního pramene (L). Autor evangelia spojil oba původně
zřejmě nezávislé texty v jeden konzistentní narativní celek, který je literárně mistrně
vystavěn.14
Základní otázkou je, zdali je text pro současnou diakonii eticky normativní.15
V dějinách výkladu se zvláště v době církevních otců vyskytovaly interpretace uvedeného
textu v tom smyslu, že podobenství o milosrdném Samařanovi má především christologický
význam. Podle tohoto výkladu je Samařan chápan zejména jako obraz Ježíše Krista, přesněji
řečeno obraz Boha, který se v Kristu pro nás lidi učinil člověkem a sklání se ke každému
člověku s pomáhajícím a spásu přinášejícím jednáním, zahrnujícím osvobození jak na rovině
materiální, tak osvobození na rovině duchovní.16
Samařanovo jednání je v tomto smyslu
chápáno primárně jako symbol vykupitelského díla a jednání Ježíše Krista.17
Může tato
christologicky či soteriologicky zacílená interpretace být oslabením etické valence textu? Jak
zdůrazňuje Benedikt XVI., je tomu i v uvedeném chápání přesně naopak – pokud má Samařan
primárně symbolizovat Krista a jeho vykupitelské dílo, je zároveň a nutně předobrazem a
určitým modelem jednání pro Ježíšovy učedníky, kteří mají Krista následovat a jeho jednání
13
První část rozhovoru Ježíše s učitelem Zákona vypracoval autor Lukášova evangelia z látky v Mk 10,17 a
12,28-31. Zároveň je třeba zmínít, že lze vypozorovat četné paralely mezi matoušovským a lukášovským
podáním. – Srov. ECKEY, W.: Das Lukasevangelium: Unter Berücksichtigung seiner Parallelen. Teilband 1: Lk
1,1 – 10,42, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 2004, s. 483-485. V citované publikaci je možné najít
rovněž podrobný popis rozdílů a shod mezi jednotlivými podáními v synoptických evangeliích.
14
Struktura textu: I. první rozhovor – dvojí přikázání lásky (v. 25-28) – pramen Mk; II. druhý rozhovor –
podobenství (v. 29-37) – L. Oba paralelně vystavěné oddíly jsou „vzájemně propojeny tak, že spíše teoreticky
zaměřená debata v prvním oddíle je v druhé části konkretizovaná.“ Není bez zajímavosti, že „otázka po věčném
životě“ se v druhé části Lukášova evangelia objevuje již pouze v souvislosti s otázkou bohatého mladíka. – Srov.
DILLMANN, R. – PLAZ, C. M.: Das Lukas-Evangelium. Ein Kommentar für die Praxis, Stuttgart: Verl. Kath.
Bibelwerk 2000, s. 213-215 (citát s. 214).
15
Srov. HASLINGER, H.: Diakonie, s. 248-249.
16
K celostnímu křesťanskému pojetí spásy, k pojmovému rozlišení různých rovin osvobození („spása podle
člověka“ a „spása podle Boha“) a k důsledkům tohoto pojetí pro život církve srov. POSPÍŠIL, C. V.: Teologie
služby: kniha (nejen) pro ty, kdo se věnují křesťanské charitě a diakonii, Kostelní Vydří: Karmelitánské
nakladatelství 2002, s. 175-181.
17
Srov. BOVON, F.: Das Evangelium nach Lukas. 2. Teilband Lk 9,51-14,35, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener
Verlag 1996, s. 82.
5
napodobovat, i v rámci mezilidských vztahů, tedy následovat Ježíše v jeho pomáhajícím a
osvobozujícím jednání služby, jež lze vypozorovat rovněž z jeho veřejného působení. Pokud
bychom tedy vykládali postavu Samařana primárně jako předobraz Krista a jeho
vykupitelského díla, nebyl by tím etický imperativ, který se v podobenství nachází, oslaben,
nýbrž naopak mnohem spíše ukázán ve své plnosti – ve vztahu ke vzoru pomáhajícího
jednání, kterým je Ježíš.18
François Bovon upozorňuje na to, že christologický výklad byl
dominantní ve starověku i středověku. Podle něj je však třeba podobenství o milosrdném
Samařanovi situovat spíše do etické oblasti. Nicméně i on zdůrazňuje, že je velmi důležité
vnímat tuto etickou perspektivu a vykládat ji v christologickém a soteriologickém rámci jako
následování Krista, který sám jednal jako Samařan v uvedeném podobenství a v jehož jednání
se zrcadlí působení Boha, který se sklání ke každému člověku.19
Zmiňovaná perikopa je bezpochyby christocentrická, a to rovněž v tom smyslu, že
Ježíš je hlavní postavou celé perikopy. Vystupuje zde ve dvou rolích – jako partner
v rozhovoru s učitelem Zákona a jako vypravěč podobenství. Celý příběh je vystaven na dvou
rozhovorech, jejichž literární rozbor poukazuje na jejich symetrickou strukturu a vzájemnou
podobnost20
:
I. první rozhovor – dvojí přikázání lásky
(v. 25-28) – Mk
II. druhý rozhovor – podobenství (v. 29-
37) – L
1. otázka ZÁKONÍKA (v. 25) 1. otázka ZÁKONÍKA (v. 29)
2. protiotázka JEŽÍŠE (v. 26) 2. Ježíš vypráví normativní příběh (v. 30-35)
+ protiotázka JEŽÍŠE (v. 36)
3. odpověď ZÁKONÍKA + normativní citát
z Písma (v. 27)
3. odpověď ZÁKONÍKA (v. 37a)
4. JEŽÍŠOVO povzbuzení k jednání (v. 28) 4. JEŽÍŠOVO povzbuzení k jednání (v. 37b)
Je pozoruhodné, že obě kola rozhovoru ukončuje Ježíš slovy povzbuzujícími k jednání
– verš 28 „to čiň a budeš živ“ a ve verši 37b „jdi a jednej také tak“. Celkově čtverý výskyt
řeckého slova pro jednání (poieó) významně poukazuje na to, že sám Ježíš jako vypravěč
podobenství upozorňuje na zásadní fakt: Poselství podobenství o milosrdném Samařanovi má
výrazně etický význam a zákoník stejně jako čtenář biblického textu se podle něj mají ve
svém jednání orientovat. Ježíš poukazuje na to, že poselství Písma sv. nelze chápat sebeúčelně
– biblické texty nemají být východiskem pro pouhé teoretizování, nýbrž naopak mají být
18
Srov. RATZINGER, J./ BENEDIKT XVI.: Jesus von Nazareth. Erster Teil: Von der Taufe im Jordan zur
Verklärung, Freiburg i. Br.: Herder 2007, s. 239-241.
19
Srov. BOVON, F.: Das Evangelium nach Lukas, s. 98-99.
20
Srov. Tamtéž, s. 82-83.
6
východiskem pro praxi a jednání. Ježíš vystupuje proti čistě formalistickému chápání Zákona
a zdůrazňuje, že Zákon spočívá v dynamickém naplňování přikázání lásky – spočívá v činné
lásce. Ježíšova povzbuzení k jednání, směřovaná primárně k tázajícímu se zákoníkovi, ale
určená všem čtenářům, by se dala parafrázovat následujícím způsobem: „Jednej podle
Zákona, ale naplňuj ho tak jako Samařan, totiž takovým jednáním a zacházením, v němž se
obracíš bezpodmínečně k člověku, který trpí nouzí.“21
Zákon nestačí sám o sobě, ale musí se
nechat poměřovat základní mírou, kterou je bezpodmínečná, činná láska a osvobozující
sklonění se k člověku, zvláště k tomu, který potřebuje pomoc.22
Ježíš zdůrazňuje ještě další důležitou skutečnost: není možné oddělit sociální jednání
od teologického významu a motivace, nelze oddělit jednání a víru. Podobenství o Samařanovi
definuje teologickou pravověrnost jako správné jednání, jinými slovy poukazuje na to, že
teologická pravověrnost (ortodoxie) se projevuje v křesťanské ortopraxi, která má
diakonickou podobu. Žádná intepretace víry nesmí stát v kontrastu vzhledem k požadavku
bezpodmínečného sklonění se vůči člověku v nouzi. Takové diakonické jednání ve smyslu
ochotné a bezpodmínečné služby vůči potřebným je bezpodmínečným nárokem na všechny,
kteří se pokládají za Ježíšovy učedníky. Ježíš a autor Lukášova evangelia ukazují, že sklonění
se k druhému je naplněním Zákona stejně jako naplněním víry a že je nutnou součástí
ortopraxe učedníků následujících svého Mistra, který přišel proto, aby sloužil, vyvedl lidi
z jejich vnějších a vnitřních spoutaností a pomohl jim v jejich konkrétní situaci nouze. Víra se
má osvědčovat v diakonickém jednání.23
Po poukázání na základní aspekty podobenství o milosrdném Samařanovi bude naše
pozornost dále zaměřena na podněty pro současnou diakonii a sociální práci ve smyslu
pomáhání člověku v nouzi, které lze v textu nalézt.24
Etické podněty budou strukturovány
kolem jednotlivých postav vystupujících v rámci biblického vyprávění.25
Učitel Zákona – nové promýšlení v rámci pomáhajícího jednání
21
HASLINGER, H.: Diakonie, s. 250-251.
22
Srov. EBERSOHN, M.: Das Nächstenliebegebot in der synoptischen Tradition, Marburg: Elwert 1993, s. 231-
232.
23
„Pro autorova Lukášova evangelia tvoří teologie, popř. christologie a diakonie jednotu. Tato jednota je
měřítkem a má platit jako zkušební kámen pro teologii a církev také v dnešní době.“ – HOPPE, R.: Von der
Grenzenlosigkeit christlichen Helfens. Überlegungen zum Gleichnis vom barherzigen Samariter (Lk 10,25-37),
in: HASLBECK, B. – GÜNTHER, J. (ed.): Wer hilft, wird ein anderer. Zur Provokation christlichen Helfens,
Berlin: Lit-Verlag 2006, s. 33.
24
Podle Mezinárodního etického kodexu sociální práce z roku 2004 spočívá obsah a materie sociální práce
v následujícím: Sociální práce podporuje „změnu, řešení problémů v lidských vztazích a také zmocnění a
osvobození lidí v zájmu zvýšení blaha.“ – Mezinárodní etický kodex sociální práce, čl. 2. Citováno podle
FISCHER, O. – MILFAIT, R. a kol.: Etika pro sociální práci, Praha: JABOK 2008, s. 196
25
Srov. HASLINGER, H.: Diakonie, s. 252nn.
7
Zákoníka nemusíme nutně vnímat jako nedůležitou postavu, která vypravěči (Ježíši a
autorovi evangelia) slouží pouze k tomu, aby posunovala děj dopředu, ale můžeme jej chápat
jako plnohodnotnou postavu, která může poukazovat na skutečnosti, jež jsou relevantní
rovněž pro diakonii. V příběhu je zákoník totiž postavou, která musí nově promýšlet své
náhledy a měnit své perspektivy.26
Zákoník vstupuje do rozhovoru s osobně formulovanou otázkou „Co mám dělat, abych
měl podíl na věčném životě?“. Jde mu tedy o jeho spásu a o jeho dobré chování, o to, jak bude
přijat lidmi a Bohem. Ježíše se ptá především proto, že chce vyzkoušet jeho chápání Zákona a
přeje si, aby Ježíš jeho vlastní náhledy potvrdil. Jako učitel a vykladatel Zákona sám dobře ví,
že dvojí přikázání lásky k Bohu a k bližnímu je základem a shrnutím celé Tóry, a i ostatní
svědci rozhovoru to musí vědět. Skutečně nová otázka přichází až ve druhé části – otázka na
to, kdo je bližní.
Uvedená otázka má pro učitele Zákona sehrát ve vztahu k Ježíši stejnou úlohu jako
otázka první – má potvrdit jeho (doposud) jasné náhledy této skutečnosti. Zákoník si patrně
vykládal mravní požadavek lásky k bližnímu (Lv 19,18) tak, jak to bylo v Ježíšově době
obvyklé, tedy že přikázání lásky se týká příslušníka židovského národa. Ježíš ale logiku
tohoto tázání v průběhu vyprávění otáčí a záhy z toho, kdo je podrobován zkoušce, přechází
do role toho, kdo se druhého ptá a zkouší ho.27
Svoji protiotázkou se nejen vyhýbá tomu, aby
jeho odpověď na zákoníkovy otázky byla buď příliš banální (pokud by jako bližního
identifikoval příslušníka židovského národa), nebo vzbuzující přímo kontroverzi (pokud by za
bližního označil „také někoho jiného než žida“), nýbrž zároveň otázkami, které klade, přivádí
učitele Zákona k novému pohledu na věc. Z rozhovoru je dobře patrné, že zákoník uvažuje o
problému z egocentrické perspektivy, jde mu především o jeho sebeospravedlnění. Ježíš a
autor evangelia poukazují na to, že tento egocentrický postoj je třeba v základu změnit.
Pro étos diakonie je pozoruhodné, že Ježíš během celého podobenství přivádí učitele
Zákona k novému pohledu na dvojí přikázání lásky a na to, kdo má být pokládán za bližního,
kterému ve světle starozákonního přikázání lásky má být věnována pozornost a poskytnuta
pomoc: Otázka tak, jak ji klade učitel Zákona („Kdo je můj bližní?“), chápe bližního jako
objekt pomáhajícího jednání. Právě tak je ostatně po většinu podobenství chápán přepadený
muž. Ježíš však v průběhu vyprávění logiku otáčí a ukazuje, že bližního nemůžeme chápat
26
Srov. Tamtéž, s. 252-254.
27
Ježíš v rámci rozhovoru velmi rychle obrací role– z dotazovaného a zkoušeného se stává tazatel. Proto lze
otázku učitele Zákona z v. 29 chápat jistým způsobem i jako obranu: „První kolo přivedlo učitele Zákona do
úzkých. Zatímco ve v. 25 měl iniciativu, ve v. 29 je spíše v pozici obrany. Chce se [proto] ospravedlnit.“ –
BOVON, F.: Das Evangelium nach Lukas, s. 87.
8
„staticky“, jako objekt pomoci, nýbrž jako bližního identifikujeme subjekt pomáhání, toho,
kdo pomáhá – bližním je podle podobenství Samařan, který pomáhá člověku v nouzi.28
Otázka je podle Ježíše od začátku špatně položena, nemá znít „Kdo je můj bližní?“, ale
„Komu se prokážu jako bližní?“. Bližní tedy není ten, kterého definuje učitel Zákona jako
svého bližního, a toho, kdo do této kategorie nespadá, pak může pokládat za člověka, kterého
lze vynechat z vlastního okruhu pozornosti29
, nýbrž naopak jiní identifikují pomáhajícího jako
svého bližního. Tato zásadní proměna perspektivy vede učitele zákona a čtenáře textu od
teoretického přemýšlení k nutnosti praktického jednání v této věci a do středu rozhovoru
nestaví Ježíše jako toho, který má osvědčit svou pravověrnost a potvrdit zákoníkovy názory,
nýbrž učitele Zákona, který se má člověku v nouzi prokázat jako bližní. Učitel Zákona „musí
počítat s tím, že je principiálně od každého člověka identifikovatelný jako bližní, a že má být
připraven principiálně každému člověku se bližním stát.“30
Dále Ježíš odvádí pozornost od zákoníkova sebeospravedlnění a sebepotvrzování a
zdůrazňuje, že pro „získání života věčného“ a pro správně pomáhající jednání, které se
projevuje činnou láskou a službou, je důležité obrácení od přehnaného soustředění na sebe.
Postava zákoníka může být pro étos diakonie inspirativní především proto, že
pomáhající by měl stále nově promýšlet vztah pomáhajícího a toho, komu je pomáháno, a to
ve dvojím ohledu:
1. Pomáhající by měl v rámci pomáhání umět opustit sebestřednou logiku a snažit se
vycházet z perspektivy potřebného člověka. Určující pro vztah pomoci má být perspektiva
člověka trpícího nouzí. Jedinec, který pomáhá, respektive sociální či charitativní pracovník
není a nemá být prostě suverénním pánem pomáhajícího jednání, který by nezávisle na
pohledu a přáních klienta určoval, jakou pomoc potřebuje konkrétní člověk v nouzi a jaká mu
má být poskytnuta. Člověk, který se nachází v nouzi a vyhledává a potřebuje pomoc, je a má
být základním východiskem pro étos sociální a charitativní práce. V nemalém množství
případů má ostatně ke zlepšení situace rovněž nejlepší kompetence. Oldřich Matoušek k tomu
výstižně poznamenává, že i když není vždy v možnostech sociálního pracovníka provádět
detailní mapování klientova přirozeného světa a klientovy perspektivy, bez „schopnosti
podívat se na klientův problém jeho očima v kontextu jeho světa nelze zjistit, zda klientovi
28
Srov. HASLINGER, H.: Diakonie, s. 252.
29
Z otázky „Kdo je můj bližní (plésion)?“, kterou klade učitel Zákona, jako by vyplývala jiná otázka: Kdo je pro
mě tedy „cizincem“, tím, jehož se moje láska netýká, jemuž nemusím prokazovat milosrdenství, lásku a pomoc?
– Srov. HASLINGER, H.: Handelt der Samariter solidarisch? Zum (gar nicht so klaren) Zusammenhang von
Diakonie und Solidarität, in: GROßE KRACHT, H.-J. – SPIEß, C. (ed.): Christentum und Solidarität.
Bestandaufnahmen zu Sozialethik und Religionssoziologie, Paderborn – München – Wien – Zürich: Ferdinand
Schöningh 2008, s. 147.
30
Tamtéž.
9
opravdu pomáháme.“31
Výzva dívat se na problém a klientův svět co nejvíce očima toho,
komu je poskytována pomoc, a požadavek empatie představují tedy základní perspektivu a
východisko úspěšné sociální práce a křesťanského étosu diakonického jednání. Obrat ke
klientově perspektivě představuje první a základní východisko celé sociální práce.
Plný obrat k perspektivě člověka v nouzi rovněž znamená, že kdo je činný na poli
diakonie, měl by si stále uvědomovat, že život člověka v nouzi podléhá často jiným měřítkům
a zákonitostem, než jaké prožívá a v jakých se pohybuje pomáhající, a že situace každého
jednotlivce představuje určité tajemství a zahrnuje vlastní prostor, do něhož může pomáhající
vstupovat jenom v určité míře. Součástí uvedené změny perspektivy je nárok kladený na
pomáhajícího, aby prostě nevnucoval člověku, kterému pomáhá, vlastní představy a schémata
řešení, nýbrž aby se koncentroval na naslouchání, případně doprovázení a na hlubší poznání
klientova světa a jeho problému.
2. Zákoník může čtenáře příběhu podnítit také k promýšlení vlastních východisek,
motivací a perspektiv, které se objevují v rámci pomáhání. Diakonie nemá být polem, na
němž se realizují čistě egocentrické či partikulární zájmy pomáhajícího.32
To není totéž jako
legitimní osobní motivace, radost z pomáhání a pocit seberealizace, které hrají roli důležitých
motivujících faktorů v rámci pomáhajících profesí. Přesto optika podobenství o Samařanovi
upozorňuje na to, abychom vlastní motivace podrobovali sebereflexi a novému promýšlení,
aby perspektiva, s níž k pomáhání a k potřebám ostatních přistupujeme, nebyla zaměřená
pouze na uspokojování našich potřeb a realizaci našich představ, ale aby neztratila charakter
služby a pomáhání a byla zaměřená na druhého. Sebereflexe, příp. evaluace vlastního
pomáhání, postupů, perspektiv a motivací během pomáhání pak může přispět nejen ke
zkvalitnění dané sociální a charitativní práce, nýbrž rovněž k zabránění syndromu vyhoření.
Další osobu v biblické perikopě, první postavu, která vstupuje na scénu v samotném
podobenství, představuje člověk, který je přepaden. Tento muž je symbolem toho, že
rozhodujícím měřítkem pomáhajícího jednání je konkrétní nouze člověka.
Muž – nouze jako rozhodující měřítko
Prvním aktérem podobenství je „nějaký muž“, který jde z Jeruzaléma do Jericha. Jeho
identita, zdali se jedná o žida, pohana nebo Samařana, zůstává neznámá a nevyjasněná a není
31
MATOUŠEK O. a kol.: Sociální práce v praxi. Specifika různých cílových skupin a práce s nimi, Praha: Portál
2005, s. 26.
32
Srov. HASLINGER, H.: Diakonie, s. 254-255.
10
to ani významné. Důležité je, v jaké se nachází situaci – je přepadený, okradený, zbitý a
v kritické situaci ohrožení života. Je tedy představen prostě a jednoduše jako člověk v nouzi.33
V návaznosti na otázku, která stojí před samotným podobenstvím, totiž jestli se pojem
bližního a požadavek lásky vztahuje na jiné osoby než na příslušníky izraelského národa,
musíme konstatovat, že pro diakonické jednání, které ztělesňuje Samařan, není tato skutečnost
vůbec podstatná. Můžeme v tomto smyslu hovořit o principiální univerzalitě, která stojí
v pozadí celého uvažování, poněvadž pomáhající Samařan se nijak neorientuje podle
příslušnosti zraněného k jakékoli skupině. Kritérium, které je pro Samařana rozhodující, je
zcela jiné: naplňování lásky k bližnímu platí přednostně tomu, kdo potřebuje konkrétní
pomoc.34
„Bližní se nedá definovat žádnými náboženskými, etnickými, geografickými nebo
jinými znaky. Všechny zvláštnosti, které by člověka mohly vzdálit od jiného člověka, který
potřebuje pomoc a je slabý, ztrácejí v konkrétní praxi svůj význam.“35
Autor evangelia
vyzývá čtenářky a čtenáře k tomu, aby svůj život utvářeli podle tohoto imperativu, aby byli
schopni a připraveni překračovat náboženské a národnostní hranice, a to zvláště tehdy,
setkají-li se s člověkem, který potřebuje pomoc. Klíčový požadavek plynoucí z podobenství o
milosrdném Samařanovi lze formulovat následujícím způsobem – solidarita se musí
přednostně týkat člověka v situaci nouze a pohotovost k solidaritě musí být univerzální.36
Základním kritériem pro poskytnutí pomoci je tedy nouze. Konkrétní nouze člověka
poté určuje a má určovat jak imperativ pomoci, tak formu a obsah této pomoci, tedy to, jak
má pomoc vypadat.
Další aktéry příběhu představují lupiči, kteří jsou přímými viníky situace nouze
přepadeného člověka. I oni upozorňují na další skutečnost, kterou je třeba v rámci diakonie
reflektovat.
Lupiči – systémový charakter nouze
Nemůžeme sice tvrdit, že situaci nouze přepadeného člověka zapříčinily přímo
společenské poměry, přesto je třeba zohlednit sociální podmínky, v nichž k události přepadení
dochází. Všichni aktéři, kteří se v rámci podobenství objevují, vstupují do určité situace. Není
náhodou, že na rozdíl od přepadeného muže, který není nijak blíže popsán, je místo, v němž
k přepadení dochází, identifikováno docela přesně.
33
Srov. HASLINGER, H.: Handelt der Samariter solidarisch?, s. 146.
34
Srov. HASLINGER, H.: Diakonie, s. 254-255.
35
DILLMANN, R. – PLAZ, C. M.: Das Lukas-Evangelium, s. 217.
36
Srov. HASLINGER, H.: Handelt der Samariter solidarisch?, s. 148.
11
Podle sociálněhistorických bádání byla cesta mezi Jeruzalémem a Jerichem37
v Ježíšově době oblíbeným místem aktivit organizovaných skupin lupičů. Byla to zóna mezi
dvěma vysoce postavenými městy, která patřila k chudším oblastem již tak chudé Palestiny,
což ještě zhoršovalo sociální napětí v této oblasti. Ježíšovi posluchači toto místo
pravděpodobně znali a znali i poměry, které zde panovaly. Znamená to, že přepadení,
k němuž v podobenství došlo, je možné chápat – ačkoli nepřímo – jako důsledek určitých
sociálních důvodů. Nouze tu nemá charakter individuální, nýbrž má také svůj sociální kontext
a své společenské příčiny.38
Lupiči jsou jako jediní aktéři, kteří jsou uvedeni v rámci podobenství, popisováni
v množném čísle, jsou tedy představeni jako skupina osob. Přepadení neproběhne jako dílo
jednotlivce, nýbrž jde zřejmě o plánovaný čin, který má své sociální příčiny. Ačkoli tyto
příčiny nemohou omluvit zavrženíhodné jednání lupičů, je důležité posuzovat jejich jednání
v souvislostech. Tak mohou být lupičové, kteří zapříčiňují nouzi přepadeného člověka,
vnímáni rovněž jako lidé nacházející se v určité situaci nouze. Přepadení, k němuž dochází
v rámci podobenství, se mezi Jerichem a Jeruzalémem odehrává „z určitých důvodů stále
znovu. Nouze zde má systém. Lupiči nejsou jednoduše pouze osoby, které jednají špatným
způsobem, nýbrž objevují se struktury, které zdejší nouzi způsobují. Ježíšovi posluchači toto
místo znali a věděli o podmínkách, které zde vládly. I když je tedy v podobenství řeč o
pomoci, která má být poskytnuta, příp. odepřena přepadenému, a nikoli o změně celých
struktur, tuší v podobenství posluchači v názvucích systémový charakter nouze a potřebu
systémového zmírňování a odstraňování nouze.“39
Uvedená skutečnost upozorňuje na dvě důležité skutečnosti pro étos diakonie a
sociální práce:
1. V rámci pomáhajícího jednání se nesmí zapomínat na to, že konkrétní problém či
situace nouze má svoje kontexty a příčiny. I ty je třeba řešit. Diakonie se nemůže spokojit
s takovým řešením situace, které by se omezovalo pouze na akutní pomoc. Ta sama je
pochopitelně důležitá a může vyřešit některé nejnaléhavější problémy, nedokáže ale řešit
problém v jeho podstatě a celistvosti. Trvalé řešení situace nouze předpokládá znalost a řešení
příčin nouze s ohledem na kontext, v němž se člověk trpící určitým problémem pohybuje.
2. Diakonie musí vedle individuální pomoci člověku v nouzi usilovat rovněž o změnu
sociálních struktur a bojovat proti sociálním příčinám nouze jednotlivců, kteří jsou vždy
37
Cesta mezi Jerichem a Jeruzalémem je dlouhá vzdušnou čarou přibližně 20 km. Lidé v rámci této relativně
krátké vzdálenosti museli překonat přibližně 1 000 metrů nadmořské výšky.
38
Srov. HASLINGER, H.: Diakonie, s. 255-256.
39
Tamtéž, s. 256.
12
zapojeni do patřicných společenských systémů. Křesťané a charitativní organizace stejně jako
sociální pracovníci mají proto vědomě usilovat o přiměřené politické a sociální angažmá
(nikoli ve smyslu přímé politické činnosti, nýbrž v rámci celospolečenské diskuze a aktivního
zapojení v rámci občanské společnosti) a vstupovat do celospolečenské diskuze při utváření
patřičných sociálněpolitických, sociálních a právních nástrojů. V tomto smyslu má být
solidární a pomáhající jednání jednáním politickým.40
Cílem je přispívat k tomu, aby byly co
nejvíce omezeny příčiny individuální nouze.
Sociální podmíněnost lidského bytí nás přivádí k zájmu o druhé a k péči o utváření
dobra celého společenství ve smyslu spravedlnosti a solidarity.41
Vědomí solidarity nás
přitom zavazuje nikoli pouze k individuální pomoci, nýbrž rovněž k úsilí o odkrytí sociálních
struktur problému (zde lupičství) a jejich změnu v tom smyslu, aby situacím nouze bylo co
nejvíce zabraňováno.42
Solidarita by neměla být redukována na individuální pomoc, nýbrž má
zahrnovat politickou a sociální dimenzi.43
Prvními aktéry, kteří jsou v příběhu konfrontováni se situací nouze zraněného člověka
ležícího na cestě, jsou kněz a levita.
Kněz a levita – normalita vyhnutí se
Kněz i levita jsou zde zachyceni jako prominentní zástupci židovského společenství
víry. Oba patřili do nejvyšších společenských skupin okupované Palestiny a oba byli předními
představiteli židovského náboženství, od nichž by se jako od vykladačů Zákona očekávalo, že
se člověka ležícího na cestě zastanou. Očekávalo by se, že budou při spatření přepadeného
člověka následovat základní požadavek přikázání lásky k bližnímu z Lv 19,18, jenž je dále
40
Srov. HASLINGER, H.: Handelt der Samariter solidarisch?, s. 148.
41
Solidaritu lze chápat jako vědomí o tom, že jako osoby stojíme s druhými lidmi na stejné zemi a že se tedy
nacházíme ve stejné situaci. Z toho vyplývá důsledek: jsme povoláni k pospolitosti a ke vzájemnému činnému
společenství, podle toho máme jednat. Koncept solidarity je výrazem toho, že k člověku bytostně patří jeho
socialita, že je společenskou bytostí. V tomto ohledu je člověk jako osoba a jeho rozvoj závislý na soužití ve
společenství, ve společnosti jako celku. Je vždy v různé míře odkázán na druhé a na jejich pomoc. Solidárnímu
jednání předchází společné bytí a vědomí o tomto bytí. – Srov. BAUMGARTNER, A.: Solidarität, in:
HEIMBACH-STEINS, M. (ed.): Christliche Sozialethik. Ein Lehrbuch 1: Grundlagen, Regensburg: Verlag
Friedrich Pustet 2004, s. 283.
42
Srov. KAMPHAUS, F.: Der Preis der Freiheit. Anstöße zur geselschaftlichen Verantworung der Christen.
Hg. Von Paul Deselaers, Mainz: Matthias-Grünewald Verlag 1987, s. 160; srov. HASLINGER, H.: Diakonie, s.
256.
43
Srov. LIEBSCH, B.: Originäre Solidarisierung versus Pseudo-Solidität. Kritische Anmerkungen zur aktuellen
Theorie-Diskussion um Solidarität, in: GABRIEL K. (ed.): Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften. 48.
Band: Solidarität, Münster: Aschendorff 2007, s. 162.
13
konkretizován a rozvinut v přikázání lásky k cizinci (gérovi) v Lv 19,33-3444
, a to tím spíše,
že se patrně vraceli z chrámové bohoslužby.45
Toto očekávání však zůstává nenaplněno.
Český ekumenický překlad jejich neposkytnutí pomoci vystihuje slovy „uviděl ho a
vyhnul se mu“. Řecký originál zde používá málo používaný termín antiparerchomai. Slovesu
erchomai (jít) jsou zde předřazeny hned dvě negativní předpony vyjadřující negativní postoj a
odmítnutí: anti = proti a para = přes (ve smyslu přehlédnout). Evangelista zde nezvykle
ostrými slovy zdůrazňuje distancování se obou vysoce postavených náboženských
představitelů od těžce zraněného člověka. Oba se zcela vědomě zraněnému vyhýbají.46
Hlavní napětí uvnitř příběhu spočívá v tom, že jsou zde do kontrastu postaveny dva
protikladně jednající aktéři: na jedné straně kněz a levita, od nichž by čtenář jako od
prominentních představitelů soudobého judaismu očekával, že se zraněného zastanou a
pomohou mu, pomoc odpírají, na druhé straně Samařan, zástupce znepřáteleného národa, od
nějž by židovský čtenář nic dobrého nečekal, se rozhodne pomoci.47
Biblický text nás na postavě kněze a levity upozorňuje na jednu zásadní věc – na to, že
obětavá a bezpodmínečná služba není samozřejmostí, že nepřichází sama od sebe a nelze ji
automatickým způsobem předpokládat u profesionálních pracovníků v pomáhajících
profesích, ani u věřících nebo náboženských představitelů. Diakonie je skutečností, která
vyžaduje vytrvalé a vědomé úsilí.
Nyní obrátíme pozornost k předobrazu diakonického jednání, kterým je v podobenství
Samařan.
Samařan – ideál pomáhajícího jednání
Samařani byli etnickou skupinou žijící na severu Izraele, která se po pádu severního
království začala výrazně prolínat s pohanským obyvatelstvem. Okolo 4. století před Kristem
se oddělili od Judska a založili si vlastní kult Hospodina. Následkem toho byli od židů
44
Uvedený starozákonní úryvek, který rozvádí přikázání lásky k bližnímu, zní: „Bude-li přebývat s tebou ve vaší
zemi někdo jako host, nebudete mu škodit. Ten, kdo bude s vámi přebývat jako host, bude vám jako domorodec
mezi vámi. Budeš ho milovat jako sebe samého, protože i vy jste byli hosty v zemi egyptské. Já jsem Hospodin,
váš Bůh.“ Mnozí autoři upozorňují na to, že přikázání lásky k cizinci (gérovi) je výmluvným znamením a
dokladem toho, že rovněž starozákonní přikázání lásky k bližnímu má univerzální, nikoli partikulární charakter a
nemělo by být interpretováno v partikulárních kategoriích, ať už náboženských, nebo etnických. Univerzálně
chápané přikázání lásky k bližnímu se konkretizuje a typizuje v lásce vůči cizinci. – Srov. ŠTICA, P.: Přijetí
cizince v Bibli: Podněty pro etickou reflexi tématu, Praha 2010, v tisku.
45
Srov. ECKEY, W.: Das Lukasevangelium, s. 489. Popis je zcela realistický, neboť kněz i levita patrně
vykonali v jeruzalémském chrámě kněžskou službu a vraceli se do Jericha, které bylo považováno za kněžské
město. – Srov. HOPPE, R.: Von der Grenzenlosigkeit christlichen Helfens, s. 28.
46
Srov. BOVON, F.: Das Evangelium nach Lukas, s. 87. Bovon toto napětí tlumočí slovy: Přestože se oba vrací
z bohoslužby a přepadeného spatřují, „zavírají oči. Nepřistupují ke zraněnému, vzdalují se od něj, jsou v zajetí
rituálních pravidel a egoistických motivů.“ – Tamtéž.
47
Srov. EBERSOHN, M.: Das Nächstenliebegebot, s. 224-226.
14
považováni za neplnoprávné Izraelity a náboženské kacíře. Byli vyloučeni z účasti na
jeruzalémské chrámové bohoslužbě a bylo s nimi jednáno s velkým opovržením.48
K tomu je
třeba poznamenat, že politicko-náboženské konflikty mezi Izraelity a Samařany dosahovaly
v Ježíšově době historického kulminačního bodu.49
Je tedy veskrze paradoxní skutečností posilující dramatické vyznění příběhu, že Ježíš
za předobraz správného diakonického jednání volí právě Samařana, který sám je zástupcem
skupiny, jež je v soudobém Izraeli odstrčena na okraj. Pro étos diakonie je důležité, co
vyznačuje pomáhající jednání Samařana, jehož jednání Ježíš představuje jako předobraz
naplnění dvojího přikázání lásky a diakonie. V rámci příběhu lze u Samařana vypozorovat pět
aspektů milosrdenství a pomoci50
:
a) soucítění
b) záchranu – akutní pomoc
c) dopravení do bezpečí – vytvoření jistoty
d) starost, péči
e) opuštění.
a) soucítění
Rozhodující rozdíl v protikladném postoji kněze a levity na jedné straně a Samařana
na straně druhé lze spatřit hned v počátku jejich setkání s přepadeným: Zatímco představitelé
židovského náboženství zraněného míjejí, když přichází Samařan a spatří ho, je „pohnut
soucitem a přistupuje k němu“. Klíčové je zde spojení „pohnut soucitem“. Není bez
zajímavosti, že evangelista v této souvislosti užívá sloveso splanchnídzomai, které se
v Septuagintě používá pro označení Božího milosrdného jednání a i v lukášovských spisech je
spojováno s jednáním Boha a Ježíše Krista. Samařan tak zde napodobuje jednání samotného
Boha.51
Sloveso se odvozuje od řeckého slova splanchnon, které označuje srdce, nitro
člověka. Samařan je tedy podle slov evangelia hluboce a niterně zasažen, je skutečně zevnitř,
„ze srdce pohnut“. Je zcela na místě v jeho případě hovořit o prokázání milosrdenství,
poněvadž jedná z vnitřních pohnutek – soucítí s bídou trpícího člověka a nechá se jeho situací
48
Mezi židy a Samařany vládla značná antipatie, a to nikoli pouze v souvislosti s chrámovou bohoslužbou (která
se konala u Samařanů na hoře Gerizím, u židů na hoře Sión) a se správným čtením Písem (Samařané uznávali
jako posvátné knihy pouze Pentateuch). Jejich nevraživost se rozvíjela rovněž na základě různého pojetí
mesianismu a především v souvislosti s klíčovou otázkou, kdo je pravým Izraelitou. – Srov. JOHNSON, L. T.:
The Gospel of Luke (Sacra Pagina Series. Volume 3), Collegeville: Liturgical Press 1991, s. 162.
49
Srov. EBNER, M.: Jesus von Nazaret in seiner Zeit. Sozialgeschichtliche Zugänge, Stuttgart: Kath. Bibelwerk
2
2004, s. 46-48.
50
Srov. HASLINGER, H.: Diakonie, s. 259-261.
51
Srov. BOVON, F.: Das Evangelium nach Lukas, s. 90.
15
nouze zasáhnout. Samařan pomáhá „ne proto, že by byl k tomu motivován nějakým
zavazujícím předpisem, že by to od něj přímo vyžadoval přepadený nebo že by tím sledoval
nějaký cíl. Pomáhá, protože se ho situace přepadeného muže dotýká.“52
Tuto skutečnost můžeme v rámci diakonického jednání interpretovat jako požadavek
empatie, která je důležitým znakem a základem veškerého pomáhajícího jednání.
b) záchrana
Samařan podle evangelijního vyprávění zraněnému nalévá olej do jeho ran,
dezinfikuje je a obvazuje je. Tak vykonává to, co bychom mohli nazvat první pomocí, aby
zachránil život přepadeného člověka a vyvedl ho z bezprostředního nebezpečí a naléhavé
situace nouze. Tím, že přepadenému nalévá olej do ran, dezinfikuje je a obvazuje, prokazuje
Samařan kvalifikovanou pomoc53
: Samařan je nejen pohnut soucitem, a proto pomáhá, nýbrž
– a to je pro pomáhající jednání rovněž významné – ví, jak má v dané situaci pomoci.
Uvedený aspekt Samařanova pomáhání poukazuje jednak na potřebu akutní pomoci,
kterou je třeba poskytnout přednostně vzhledem k potřebám člověka v nouzi, a jednak na
požadavek odborné kvalifikace a odborných kompetencí v rámci pomáhajících profesí.
c) dopravení do bezpečí
Akutní pomoc je vzápětí doplněna důležitým prvkem – Samařan zraněného člověka
nakládá na svého mezka, vyvádí ho ze situace nouze a přivádí jej do bezpečí. Ubytování
v hostinci hraje ve stabilizaci jeho situace zásadní roli – Samařan jej vyvádí ze situace
bezprostředního nebezpečí, vnáší stabilitu do jeho situace a prostředkuje mu zkušenost
ochrany a bezpečí. Vytvoření podmínek bezpečí lze vnímat jako důležitý aspekt
v pomáhajícím jednání s lidmi v nouzi – akutní pomoc by měla být doplněna stabilizací
situace klienta.
d) starost, péče
V hostinci se Samařan o přepadeného člověka stará, poskytuje mu určitou formu
následné péče. Co se míní onou péči, je pochopitelně otázkou dalšího výkladu. Snad můžeme
říci, že jsou tím míněny činnosti poskytující základní pečovatelskou péči – hygienu, zajištění
52
HASLINGER, H.: Handelt der Samariter solidarisch?, s. 143.
53
V Ježíšově době používali uvedených postupů ve starověku rovněž lékaři. – Srov. BOVON, F.: Das
Evangelium nach Lukas, s. 91. François Bovon se zde opírá o M.-J. Lagrange a uvádí odkazy na vybranou
starověkou literaturu z oboru lékařství (Hippokratés, Theophrastos).
16
jídla a pití, ošetřování ran, ale možná rovněž rozhovor a péči o prostředí. Akutní pomoc by
měla pokračovat – je-li to možné – formou následné péče.
Někteří autoři z uvedené skutečnosti dále vyvozují, že pomoc nesmí probíhat
odosobněnou formou bez osobního jednání a komunikace a měla by mít celostní podobu.
Diakonie vyžaduje celostní zapojení, rozhovor s člověkem v nouzi a naslouchání stejně jako
odborné znalosti z patřičných pomáhajících profesí.54
e) opuštění
Samařan sice hostinskému oznamuje, že se vrátí a že jeho zájem o osud přepadeného
pokračuje. Zároveň je však důležité, že jeho pomoc rovněž v určitý okamžik končí a Samařan
se vydává opět svou cestou. Tím signalizuje, že jeho vlastní život jde dál a musí jít dál. Ze
vztahu pomáhání se nestává žádný osobní vztah, žádné nadstandardní pouto. „Opouští jeden
druhého, aby každý z nich mohl vést svůj vlastní život.“55
Pro Samařana opuštění člověka,
kterému pomáhal, neznamená akt prostého zapomenutí – jeho život se určitým způsobem
setkáním s přepadeným člověkem změnil, nemůže člověka, kterému zachránil život a
pozitivním způsobem změnil jeho situaci, jednoduše vyškrtnout ze svého života.
Zároveň ale Samařan v rámci pomáhání zachovává určité hranice, které jsou důležité
pro uchování identity pomáhajícího a toho, komu je pomáháno. Tyto hranice jsou nezbytné
pro to, aby oba mohli poté, co situace nouze či problém pomine, vést dále a nezávisle své
vlastní životy. Dále jsou nezbytné rovněž proto, aby na jedné straně pomáhající na sebe
klienta nevázal a na druhé straně aby sám se nenechal pohltit a příliš vtáhnout situací nouze a
konkrétním osudem člověka, kterému pomáhá. Aby se přepadený člověk mohl vrátit do
běžného života, který by rozvíjel soběstačným a kreativním způsobem, je pro pomáhajícího
důležité umět klienta včas opustit a mobilizovat jeho vlastní síly a kompetence k tomu, aby
mohl on sám utvářet svůj život.
Pozoruhodný je dále fakt, že Samařan umí analyzovat situaci a umí ve vhodnou dobu
ustoupit do pozadí a péči delegovat na další osoby. Tím umožňuje pozitivní rozvoj života
přepadeného člověka a zároveň zachovává osobní hranice v rámci pomáhání.
Setkání Samařana a přepadeného člověka se tedy odehrává v určitém napětí mezi
emocionální blízkostí a jistým odstupem: „Samařan a člověk v nouzi se setkávají, vcházejí do
určité vzájemné blízkosti a stávají se bližními, aniž by se jejich odlišné identity smísily a
jeden disponoval druhým. Zabezpečením vykonává Samařan pomoc, kterou člověka v nouzi
54
Srov. HASLINGER, H.: Diakonie, s. 260.
55
Tamtéž.
17
na sebe neváže, nýbrž spíše ohraničuje nezávislost člověka, kterému pomáhá nebýt závislým
na pomáhajícím.“56
Tato skutečnost zahrnuje i určité napětí mezi vnitřní zasažeností a
požadavkem empatie na jedné straně a vědomím a dodržováním hranic mezi pomáhajícím a
tím, komu je pomáháno, na straně druhé. Implikuje rovněž formu pomoci.
Sociální a charitativní práce by měly být rovněž v tomto smyslu profesionální –
kompetentní pomoc by měla být poskytována s osobním zájmem o člověka, nicméně zároveň
by mezi pomáhajícím a klientem měla být zachována jistá hranice. Patřičný profesionální
odstup, který předpokládá nevytváření vztahů závislosti mezi klientem a pomáhajícím a klade
důraz na zmocňující strategie a samostatný rozvoj klienta, co nejvíce to je možné, představuje
důležitý aspekt v rámci pomáhání.
Haslinger v souvislosti s postavou Samařana zmiňuje ještě dvě skutečnosti, které
bychom neměli přehlédnout57
:
1. Tím, že evangelista představuje jako vzor diakonického jednání Samařana coby
příslušníka znepřáteleného a „polopohanského“ národa, nestaví pouze do kontrastu jednání
prominentních představitelů židovského národa, jimiž byli v Ježíšově době kněz a levita.58
Ukazuje rovněž čtenářům textu, že mají být připraveni nejen vydat účet ze své ortopraxe,
nýbrž také vnímat a uznávat diakonické jednání i u osob a subjektů, kteří v rámci svého
pomáhání nevycházejí přímo z křesťanské či jiné náboženské tradice. Jak se uvádí
v pastorální konstituci Druhého vatikánského koncilu Gaudium et spes (GS 44), křesťané a
křesťanské církve se v tomto ohledu mohou od nenáboženských subjektů, pomáhajících
organizací a jednotlivců v oblasti odbornosti i v dalších aspektech pomáhání učit a mohou
přijímat pozitivní aspekty jejich činnosti coby podněty pro vlastní poskytování diakonie. Ke
křesťanské dimenzi charitativní práce patří vedle respektu ke specifickým charakteristikám
diakonie, jak ji od svých učedníků požaduje Ježíš, otevřená spolupráce s ostatními
pomáhajícími organizacemi.59
2. Na Samařanově jednání je dále pozoruhodná přirozenost a jednoduchost, s níž
vykonává službu pomoci. Podle vyprávění vystupuje totiž zcela nenápadně a pokorně, bez
výrazných gest. Jeho pomáhání není žádnou demonstrativní pomocí, nýbrž spíše jakoby
samozřejmou skutečností, která vyvěrá z jeho podstaty a jeho smýšlení. Když byla ve
spojitosti s postavami kněze a levity řeč o tom, že je třeba pro dostatečnou citlivost
56
Tamtéž.
57
Srov. Tamtéž, s. 260-261.
58
Překvapením a dramatickým vyzněním podobenství je, že „se neshodují identita a jednání. Dobro vykonává
ten, který je spojován se špatným jednáním.“ –BOVON, F. Das Evangelium nach Lukas, s. 89.
59
Srov. BENEDIKT XVI.: Deus Caritas Est, encyklika o křesťanské lásce (2005), čl. 34, Praha: Paulínky 2006.
18
k potřebám lidí kolem sebe usilovat o vědomé obrácení, při pohledu na Samařana je třeba
dodat, že smyslem a ideálem takového obrácení je, aby člověk dosáhl podobného přístupu
jako Samařan v podobenství – totiž že pomáhá zcela samozřejmě.
Hostinský – vyvažování mezi zasažeností a střízlivostí
V souvislosti s postavou hostinského a péčí o potřebného člověka v hostinci se hovoří
obyčejně o významu institucionalizované diakonie, kdy hostinec představuje obraz
institucionalizované diakonie.60
V souvislosti s interakcí, která probíhá mezi Samařanem a
hostinským, je však možné zmínit ještě jednu důležitou skutečnost – vyvažování mezi
zasažeností a střízlivostí. Samařan nejen, že ustupuje do pozadí, deleguje péči o přepadeného
člověka na hostinského a odchází, nýbrž tím, že hostinskému zaplatí dva denáry, ukazuje
v této otázce pomáhání pozoruhodnou střízlivost a věcnost, poněvadž o péči o potřebného
člověka dokáže uvažovat věcným způsobem. Tato skutečnost se může zdát v jakémsi
protikladu vůči emocionální zasaženosti Samařana, kterou můžeme vidět na začátku
biblického příběhu, když Samařan vstupuje na scénu. Poukazuje přitom na „základní
podmínku vydařeného diakonického jednání: Diakonie není věcí sentimentality; nemá nic
společného s naivním opomíjením rozvíjení vlastního života a životních potřeb. Diakonie
potřebuje správnou vyváženost mezi blízkostí emocionální zasaženosti a distancí věcné
střízlivosti, k níž patří také umění včasného opuštění vztahu pomáhání.“61
Očekávání, podle
nichž by pomáhající vztahy měly přetrvávat dlouhou dobu, neprospívají ani pomáhajícím, ani
těm, kterým je pomoc poskytována.62
Z toho, co bylo řečeno, je patrné, že uvedená biblická perikopa může být v různých
ohledech přínosná a podnětná rovněž pro současný étos sociální a charitativní práce. Pro
všechny, kdo se věnují křesťanské diakonii, zůstává výzvou, aby se s tímto evangelijním
textem setkávali, promýšleli ho a kreativně ho rozvíjeli v úvahách, diskuzích i vlastní praxi.
Podobenství o milosrdném Samařanovi představuje – a pro čtenáře pracující v pomáhajících
profesích pak zvláštním způsobem – pozoruhodný narativní celek, který patří k důležitým
biblickým základům diakonie a může hrát coby povzbuzující a inspirativní text významnou
roli v rámci spirituality a praxi pomáhajících pracovníků, a to jak pro křesťany, tak za
hranicemi křesťanského společenství.
60
Srov. LEHNER, M.: Konkretion: Diakonie-Institutionen, in: HASLINGER, H. u. a. (Hg.): Handbuch
Praktische Theologie. Band 2: Durchführungen, Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag 2000, s. 410-411.
61
Herbert Haslinger, Diakonie, s. 261-262.
62
Srov. Herbert Haslinger, Handelt der Samariter solidarisch?, s. 145.
195
Způsobilost stávat se bližním.
Přikázání lásky
7.1 Příběh se stěžejními aspekty křesťanské mravnosti a etiky
„Když byli sami, obrátil se na své učedníky a řekl jim: ,Blahoslavené oči, které vidí,
co vy vidíte. Říkám vám, že mnozí proroci a králové chtěli vidět, na co vy hledíte,
ale neviděli; a slyšet, co vy slyšíte, ale neslyšeli.’
Tu vystoupil jeden zákoník a zkoušel ho: ,Mistře, co mám dělat, abych měl podíl
na věčném životě?‘ Ježíš mu odpověděl: „Co je psáno v Zákoně? Jak to tam čteš?‘
On mu řekl: ‚Miluj Hospodina, Boha svého, z celého svého srdce, celou svou
duší, celou svou silou a celou svou myslí‘ (Dtn 6,4-5: „Slyš, Izraeli, Hospodin je
náš Bůh, Hospodin jediný. Budeš milovat Hospodina, svého Boha, celým svým
srdcem a celou svou duší a celou svou silou“; Dtn 10,12: „Nyní tedy, Izraeli, co od
tebe požaduje Hospodin, tvůj Bůh? Jen aby ses bál Hospodina, svého Boha,
chodil po všech jeho cestách, miloval ho a sloužil Hospodinu, svému Bohu, celým
svým srdcem a celou svou duší“; Jozue 22,5: „Jen se usilovně snažte zachovávat
přikázání a zákon, které vám přikázal Mojžíš, služebník Hospodinův, totiž milovat
Hospodina, svého Boha, chodit po všech jeho cestách a dbát na jeho přikázání,
přimknout se k němu a sloužit mu z celého srdce a z celé duše.“) a ‚miluj svého bližního
jako sám sebe.‘ (Lev 19,18: „Nebudeš se mstít synům svého lidu a nezanevřeš
na ně, ale budeš milovat svého bližního jako sebe samého. Já jsem Hospodin.“)
Ježíš mu řekl: ,Správně jsi odpověděl. To čiň a budeš živ.‘ (Lev 18,5: „Budete
dbát na moje nařízení a na moje řády. Člověk, který podle nich bude jednat, bude
z nich žít. Já jsem Hospodin.“)
Zákoník se však chtěl ospravedlnit, a proto Ježíšovi řekl: ,Akdo je můj bližní?‘
Ježíš mu odpověděl: ,Jeden člověk šel z Jeruzaléma do Jericha a padl do rukou
lupičů; ti jej obrali, zbili a nechali tam ležet polomrtvého. Náhodou šel tou cestou
jeden kněz, ale když ho uviděl, vyhnul se mu. A stejně se mu vyhnul i levita, když
přišel k tomu místu a uviděl ho.Ale když jeden Samařan na své cestě přišel k tomu
místu a uviděl ho, byl pohnut soucitem;
přistoupil k němu, ošetřil jeho rány olejem a vínem a obvázal mu je, posadil jej
na svého mezka, zavezl do hostince a tam se o něj staral.
Druhého dne dal hostinskému dva denáry a řekl: Postarej se o něj, a bude-li tě
7
196
to stát víc, já ti to zaplatím, až se budu vracet.
Kdo z těch tří, myslíš, byl bližním tomu, který upadl mezi lupiče?‘
Zákoník odpověděl: ,Ten, který mu prokázal milosrdenství.‘ Ježíš mu řekl: ,Jdi
a jednej také tak‘“ (Lk 10,23-37, resp. 25-37).
K veršům Lk 10,25-28 si pro srovnání zapíšeme úryvky z ostatních dvou synoptických
evangelií:
„Přistoupil k němu jeden ze zákoníků, který slyšel jejich rozhovor a shledal, že
jim dobře odpověděl. Zeptal se ho: ,Které přikázání je první ze všech?‘ Ježíš odpověděl:
,První je toto: Slyš, Izraeli, Hospodin, Bůh náš, jest jediný pán; miluj
Hospodina, Boha svého, z celého svého srdce, z celé své duše, z celé své mysli a z celé
své síly! Druhé je toto: Miluj svého bližního jako sám sebe! Většího přikázání nad
tato dvě není.‘ I řekl mu ten zákoník: ,Správně, Mistře, podle pravdy jsi řekl, že jest
jediný Bůh a že není jiného kromě něho; a milovat jej z celého srdce, z celého rozumu
i z celé síly a milovat bližního jako sám sebe je víc než přinášet Bohu oběti
a dary.‘ Když Ježíš viděl, že moudře odpověděl, řekl mu: ,Nejsi daleko od Božího
království.‘ Potom se ho již nikdo otázat neodvážil“ (Mk 12,28-34);
„Když se farizeové doslechli, že umlčel saduceje, smluvili se a jeden jejich zákoník
se ho otázal, aby ho pokoušel: ,Mistře, které přikázání je v zákoně největší?‘
On mu řekl: Miluj Hospodina, Boha svého, celým svým srdcem, celou svou duší
a celou svou myslí. To je největší a první přikázání. Druhé je mu podobné: Miluj
svého bližního jako sám sebe.
Na těch dvou přikázáních spočívá celý Zákon i Proroci“ (Mt 22,34-40).
Zvolenému biblickému úryvku Lk 10,25-37 jsme s ohledem na práci s Biblí,
totiž sledovat i předcházející a následný text, předřadili slova vložená Ježíšovi
z Nazaretu do úst, která vyvolala reakci zákoníka a jeho otázku. Bylo by samozřejmě
možné uvést i jiné pasáže Lukášova evangelia, které by naznačily, proč byl ježíšovský
přístup v otázkách Boha a člověka tak provokativní a v čem jiný, že docházelo
k polemikám s náboženskými elitami. Nicméně vzhledem k rozsahu a našim
potřebám zůstaneme jen u textu samotného a krátkého předřazení (v 23-25).
Vybraný text pojímáme jako celek, tzn. že jej nebudeme redukovat jen na vyprávěný
příběh o nalezeném člověku v nouzi, protože toto vyprávění souvisí s tím,
co text přináší před tím. Do citace textu jsme vložili biblická místa z Tenaku, aby
bylo patrné pozadí a otázka novosti ježíšovského podání. Při hermeneutickém snažení
budeme vycházet z exegetických poznatků.361
Chceme tím rovněž poukázat
197
na důležitý vztah teologické etiky k biblické exegezi jako stěžejní vztažné disciplíně.
Od ní je možno se odrazit k hermeneutickému procesu analogické imaginace. Biblické
zprávy a svědectví jsou základními normativními prameny pro křesťanskou
etiku, mravnost i spiritualitu. Prostřednictvím zvoleného biblického vyprávění si
představíme některé specifické aspekty křesťanské mravnosti.
7.2 Cesta do bezprostředně přítomné sféry působícího
Božího života
Jestliže se v otázkách textu objevují témata věčného života, přikázání lásky, zákona
a jeho výkladu, bližního, budou vzájemně souviset a souviset i s vyprávěním o neposkytnutí
a poskytnutí pomoci člověku, jenž zůstal polomrtvý ležet na cestě. Vše
podtrhnou a vyhrotí jednotliví aktéři, resp. jejich role, funkce a vztahy. Výpověď
textu bude mít několik vrstev a rozměrů. Už nyní nepřehlédneme jeden z klíčů
pro porozumění základnímu smyslu příběhu, a sice že se otázka zákoníka „Kdo je
můj bližní?“ změní ve slovech Ježíšových na otázku po tom, „kdo že se stal onomu
člověku v nouzi bližním“. A že bude jako příklad dobrého a správného jednání
uveden Samařan, je pro zákoníka a jeho náboženské prostředí úplnou provokací.
Evangelista Lukáš chce jako reprezentant rané křesťanské obce sdělit okolí a asi i do
svých řad, jak rozumí věčnému životu a jeho získání, přikázání lásky, okruhu bližních,
bohoslužbě, výkladu Zákona, vztahu předpisů náboženské morálky k přikázání
lásky, specifické a rozdílné cestě následování Ježíše Krista. Není možné ani
v tomto případě novozákonního textu nevzít v potaz skutečnost, že dílo Evangelium
podle Lukáše vzniká již na základě zkušenosti živého Vzkříšeného Ježíše Krista,
jenž je nově přítomen v obci křesťanů a umožňuje porozumění Jeho příběhu. Zvolený
text je sice zasazen časově do doby před popravou ukřižováním Ježíše z Nazaretu,
nicméně napsán je až s odstupem několika desítek let po této události.
Na začátku textu stojí otázka, pomocí níž chce zákoník Ježíše z Nazaretu vyzkoušet,
„porovnat své názory“, „otestovat, zda se shodnou“.362
Obsah otázky je
velmi osobní a má existenciální náboj. Ptá se na to, co má dělat, jak má jednat, aby
měl účast na věčném životě či ho zdědil (10,25). Jde mu o spravedlivý život před
361
Z českého prostředí se bude jednat o publikaci Mrázek Jiří: Lukášovská podobenství, Jihlava:
Mlýn, 2007, s. 16-25; dále o Drewermann Eugen: Das Lukas-Evangelium. Bilder erinnerter
Zukunft, Band 1: Lukas 1,1-12,1, Düsseldorf: Patmos, s. 755-777.
362
Mrázek Jiří: Lukášovská podobenství, s. 16.
198
Bohem, o chování a jednání, které by přinesly podíl na věčném životě, na „ZOÉN
AIONION , životu budoucího věku“363
.
Otázkou však je, jak rozumí on a jeho náboženství věčnému životu. Za zmínku
stojí ještě poznámka, že se Ježíše v Evangeliu podle Marka ptá na získání věčného
života v kontextu jiného tématu i jiný člověk: „Ježíš řekl: ,Amen, pravím vám, kdo
nepřijme Boží království jako dítě, jistě do něho nevejde.’Objímal je, vzkládal na ně
ruce a žehnal jim. Když se vydával na cestu, přiběhl k němu nějaký člověk a poklekl
před ním a ptal se ho: ,Mistře dobrý, co mám dělat, abych měl podíl na věčném životě?‘
Ježíš mu řekl: ,Proč mi říkáš dobrý? Nikdo není dobrý, jedině Bůh. Přikázání
znáš: Nezabiješ, nezcizoložíš, nebudeš krást, nevydáš křivé svědectví, nebudeš podvádět,
cti svého otce i svou matku!‘ On mu na to řekl: ‚Mistře, to všecko jsem dodržoval
od svého mládí.‘ Ježíš na něj s láskou pohleděl a řekl: ,Jedno ti schází. Jdi,
prodej všecko, co máš, rozdej chudým a budeš mít poklad v nebi; pak přijď a následuj
mne!‘ On po těch slovech svěsil hlavu a smuten odešel, neboť měl mnoho majetku.
Ježíš se rozhlédl po svých učednících a řekl jim: ,Jak těžko vejdou do Božího
království ti, kdo mají bohatství!‘
Učedníky ta slova zarazila. Ježíš jim ještě jednou řekl: ,Dítky, jak těžké je vejít
do království Božího! Snáze projde velbloud uchem jehly, než aby bohatý vešel do
Božího království.‘ Ještě více se zhrozili a říkali si: ,Kdo tedy může být spasen?‘
Ježíš na ně pohleděl a řekl: ,U lidí je to nemožné, ale ne u Boha; vždyť u Boha
je možné všecko‘“ (Mk 10,15-27, resp. 17).
Krátce poznamenáme, že hraje důležitou roli příklad dítěte jako postoje umět
přijmout Boží sféru života jako dar, nechat se obdarovat a být si vědom toho, že to
jinak nejde. Pro vstup do Božího života nestačí dodržovat přikázání. Pro nás je
taky zajímavé v souvislosti s Dekalogem, jak volně s ním zde evangelista zachází.
Možná právě proto, že tazateli chyběla v jeho chápání základna a základní souvislost
Dekalogu, jak vyplývá z pojednání o Dekalogu na jiném místě této publikace.
7.3 Aspekt věčného života: dar, zaslíbení, naděje i zodpovědnost
Vrátíme se zpět k otázce věčného života. Dotazy obou v Lukášovi i Markovi odkazují
na určité chápání z první velké části knihovny Bible, jež můžeme ukázat na
verších z knih Makabejských:
363
Tamtéž, s. 17.
199
„S posledním výdechem řekl: ,Ty, zlosynu, zbavuješ nás přítomného života, ale
Král vesmíru nás vzkřísí k životu novému a věčnému, protože jsme zemřeli za jeho
Zákon.‘“ (2 Mak 7,9); „Proto tedy Stvořitel světa, který dává vzniknout člověku
při zrození a zná původ všech věcí, vám ve své milosti daruje život znovu, když teď
dáváte přednost jeho zákonům před sebou samými“ (7,23); „Moji bratří strpěli
krátká muka, ale nyní podle Boží smlouvy požívají věčný život; ty však na Božím
soudu dostaneš spravedlivý trest za svou opovážlivost!“ (7,36).
Na první pohled je zřejmá souvislost věčného života se Zákonem. Porozumění
zaslouží dovolávání se na definitivní život a spravedlnost těch, kdo nyní nespravedlivě
trpí, a jejich naděje je vlastně tam, kde již lidsky viděno naděje není.
Hlavním důvodem víry v život po smrti je od doby Makabejských (2. stol. př. Kr.)
dle farizejského židovství Boží spravedlnost. Představa věčného života je však spojována
s právním maximálním požadavkem, totiž že celá tato věčnost závisí na tom,
jak přesně někdo dodržoval pravidla Tóry. „Pak leží na veškerém lidském konání
břemeno nekonečnosti, pak je každá maličkost zatížena vahou věčnosti...“364
V helenistickém judaizmu označoval pojem věčný život věčnou spásu.365
Dle cesty Ježíše Krista se nabízí jiné porozumění věčnému životu a jeho
dosažení. Doložíme si několika biblickými vyznáními: „A to je to svědectví: Bůh
nám dal věčný život, a ten život je v jeho Synu“ (1. Janův 5,11); „Víme, že Syn
Boží přišel a dal nám schopnost rozeznávat, abychom poznali, kdo je pravý Bůh.
A jsme v tom pravém Bohu, protože jsme v jeho Synu Ježíši Kristu. On je ten
pravý Bůh a věčný život“ (1. Janův 5,20); „Toto píšu vám, kteří věříte ve jméno
Syna Božího, abyste věděli, že máte věčný život“ (1. Janův 5,13); „a já jim dávám
věčný život: nezahynou navěky a nikdo je z mé ruky nevyrve“ (Jan 10,28); „Zkoumáte
Písma a myslíte si, že v nich máte věčný život; a Písma svědčí o mně“ (Jan
5,39); „A vím, že jeho přikázání je věčný život. Co tedy mluvím, mluvím tak, jak
mi pověděl Otec“ (Jan 12,50); „vládla ospravedlněním milost a přinášela věčný
život skrze Ježíše Krista, našeho Pána“ (Řím 5,21); „,Vaše srdce ať se nechvěje
úzkostí! Věříte v Boha, věřte i ve mne. V domě mého Otce je mnoho příbytků;
kdyby tomu tak nebylo, řekl bych vám to. Jdu, abych vám připravil místo. A odejdu-li,
abych vám připravil místo, opět přijdu a vezmu vás k sobě, abyste i vy byli,
364
Drewermann Eugen: Das Lukas-Evangelium. Bilder erinnerter Zukunft, s. 760.
365
Srov. Vouga Francois: Teologie Nového zákona, Jihlava: Mlýn, 2009, s. 409.
200
kde jsem já. A cestu, kam jdu, znáte.’ Řekne mu Tomáš: ,Pane, nevíme, kam jdeš.
Jak bychom mohli znát cestu?‘ Ježíš mu odpověděl: ,Já jsem ta cesta, pravda i život.
Nikdo nepřichází k Otci než skrze mne‘“ (Jan 14,1-6).
Z citovaných řádků vyplývá, že je věčný život Božím nabízeným darem pro
člověka. Ztělesněným věčným životem je sám Ježíš Kristus, jenž má hluboký a hlubinný
důvěrný vztah s Bohem. Oslovený člověk se může napojit na tento život
skrze Ježíše Krista, skrze Jeho přijetí a spojení s Ním. Tento život už je zde na
pozemské cestě a má své vyvrcholení v absolutním cíli lidského života, a to i přes
zkušenost fyzické smrti. Vztah lásky zůstává. Věčný život tak není prodloužením
poměrů po smrti či vírou v život po smrti. Je ukotven v Božím životě, který zajišťuje
člověku trvalou existenci, i když samozřejmě v nové proměněné podobě, jež má
v sobě rozměr tajemství.
Pro křesťanskou mravnost můžeme vyvodit aspoň tyto závěry: nejprve se opět
člověku nabízí život bez jakýchkoli předpokladů morálního či náboženského
života, účast na tomto životě znamená motivaci, sílu, proměnu k odpovídajícím
postojům a jednání. Současně je možno a záhodno zohlednit i při nejtajnějších
úmyslech, motivech, smýšlení, postojích, rozhodování a jednání aspekt definitivního
zhodnocení a vyústění lidského života. Nabízí se naděje, že se vše jednou
ukáže, a důvod, proč tak či onak smýšlet a jednat, i když to zatím znamená lidsky
prohrávat, trpět, či dokonce ztratit život, jak v dějinách dosvědčili mnozí mučedníci
a vězni svědomí. Spoléhá se na to, že poslední slovo má Bůh. Vzájemný vztah přítomnosti
a budoucnosti má vliv na mravní praxi jedince i společenství. Lidský život
dostává definitivní smysl. Stejně tak i dějiny mají definitivní smysl. Pokud mluvíme
o křesťanské cestě jako o spojení a sjednocování člověka s Bohem skrze Ježíše
Krista, pak vyvrcholení započatého věčného života v absolutním cíli lidského života
můžeme považovat za plné sjednocení s definitivní platností. Jedná se o úžasnou
možnost a nabídku, která Ježíše Krista stála život, aby se otevřela cesta do věčného
života i pro ostatní. To si zasluhuje vděčnost a odraz ve smýšlení, postojích a jednání,
které představují určitá znamení a potvrzení věčného života.
Potvrzujeme pavlovské a janovské pojetí věčného života, kteří jej předkládají
jako „zhodnocení každodenního života jako místa nového stvoření, života podle
Ducha a přechodu ze smrti do života“.366
Evangelista Jan označuje věčným životem
366
Tamtéž, s. 410.
201
radikální obnovu existence člověka, který věří v Ježíše Krista jako ztělesnění a výklad
Boha. Vstup do této nové radikální existence se děje zde a nyní v tomto světě.
Proměnu působí Boží Duch (srov. Jan 3,1-11). Jestliže je tento Boží Duch Duchem
Vzkříšeného, pak z toho vyplývá další charakteristika věčného života, a sice
patření někomu, kdo je mimo tento svět, a přece v něm působí a obnovuje svou přítomnost.
Věčný život je taky proto zaslíbením. Věčný život lze vystihnout i tím, že
živý Bůh přebývá skrze Ježíše Krista v lidech a mezi nimi. Darovaná nová existence
se má projevovat i v proměně lidských vztahů, jejichž hlavním výrazem je vzájemná
láska (srov. Jan 17 a Jan 13). Souvisí tak se svobodou, odpovědností a věrností
jeho slovu.367
U apoštola Pavla se zaslíbení týká rovněž zaslíbení přerodu a přechodu ze smrti
do života – „již nyní a na věky – z podřízení starého člověka hříchu k podřízení
nového stvoření spravedlnosti. Věčný život je tak především zaslíbením přeměny
každodenního života“.368
Věčný život představuje proto „každodenní život nového
stvoření“ a „opak zoufalství“, jež může vycházet ze snahy hledat „věčnost ve své vlastní
porušitelnosti“. Věčný život označuje „porozumění sobě a existenciální postoj
života, který se odevzdává Boží milosti a jeho spravedlnosti a který přijímá svou totožnost
a svůj smysl z bezpodmínečného a ospravedlňujícího Božího uznání“.369
Vidíme spojitost s dalším stěžejním aspektem křesťanské etiky a mravnosti, jímž
myslíme ospravedlnění na základě víry a z něho plynoucí život a vědomí toho, kým
jsem, mohu a mám být. Z vědomí bezpodmínečného a ospravedlňujícího Božího
uznání je cesta k vědomí vlastní důstojnosti, důstojnosti druhých, včetně těch, kdo
nevykazují příslušné kvality či vlastnosti.
Dáme-li slovo „našemu“ evangelistovi Lukášovi v rámci výše vybraného textu,
je nám zřejmé, že vedle přítomného daru podmiňuje podíl na věčném životě
naplňováním přikázání lásky.
7.4 Otázka na bližního a její důsledky pro lidskou praxi
Zákoník dostane na svou otázku po dosažení věčného života z Ježíšových úst
otázku, jež jej odkazuje na Zákon, resp. jednak na to, co je v něm napsáno, a dále
367
Srov. tamtéž, s. 414-415.
368
Tamtéž, s. 413-414.
369
Tamtéž, s. 412-413.
202
na to, jak on tomu rozumí. Porozumění zapsanému bude podle toho předpokladem
pro následné naplňování obsahu. Zákoník odvětí přikázáním lásky. Tím se
sleduje linie spojení podílu na věčném životě s naplňováním přikázání lásky jako
hlavního principu Zákona. Od Ježíše se mu dostane kladného potvrzení jeho odpovědi
s dodatkem, který představuje výzvu, aby vyslovené žil a byl tak živ. Ovšem
mezi naučenou odpovědí, že je něco někde napsáno, a porozuměním smyslu a jeho
následným naplňováním v životě bude přece jen rozdíl. Možná někoho překvapí
či vyprovokuje onen dodatek, podle něhož až potom bude žít, když bude naplňovat
přikázání lásky. Vždyť on je přece živý a není mrtvý. Proto jsme si vložili do
textu z Lk odkaz na odpovídající místo z Lev 18,5. Jsme odkázáni ještě na jiné porozumění
životu. Dle biblických svědků žije člověk plně zdařilý lidský život tehdy,
jestliže je jeho jednání v souladu s Božími záměry a slovem.
Nepřehlédneme opět osobní tón v rozhovoru při kladení otázek. Jde o smysl
jeho osobního konkrétního života.370
Přesto není tazatel nějak spokojen, chce se
z nějakých důvodů ospravedlnit a klade otázku „kdo je můj bližní?“.
Výstavba a dramatizace biblického textu zvýrazňují, že bude problém v pojetí
toho, koho lze považovat za bližního, a rozdíl mezi chápáním zákoníka a jeho nábo-
ženskéhosystémuapřístupemJežíšezNazaretu,jehožreprezentujeevangelistaLukáš.
Již položená otázka „kdo je můj bližní“ naznačuje očekávání odpovědi, jež by
měla směřovat k výčtu či seznamu těch, kdo tam patří. Ježíš použije k odpovědi
podobenství, příběh. Neřekne mu tedy, kdo patří a kdo naopak nepatří mezi okruh
bližních.Ai zde mu poskytne prostřednictvím vyprávění prostor a příležitost, aby
sám došel k závěru a odpověděl si na svou otázku. Poté přijde výzva k tomu, aby jednal
podle toho, k čemu dospěl.
Ve zkratce lze konstatovat, že se dle Starého zákona považoval za bližního příslušník
lidu Izraele či souvěrec. Jinými slovy někdo, kdo „vyznává stejné hodnoty“, je
příbuzný, s nímž si můžeme vzájemně nárokovat pomoc, solidaritu a spolehnutí.371
S výkladem pojmu bližní souvisí interpretace přikázání lásky a spojené kontroverze
o dosahu povinnosti lásky. Různé důsledky (různá práva a povinnosti) přinese
zmíněné pojetí bližního jako příslušníka vyvoleného lidu ve smlouvě s Hospo-
370
Srov. Mrázek Jiří: Lukášovská podobenství, s. 18.
371
Srov. Vouga Francois: Teologie Nového zákona, s. 179; Mrázek Jiří: Lukášovská
podobenství, s. 19-20.
203
dinem a pojetí, jež bude za bližního považovat každého člověka. Sami židovští
vykladači upozorní na fakt, že i cizinci či imigranti byli začleněni do přikázání lásky
(srov. Lev 19,33-34; takové rozšíření zase ale obsahuje omezení vztažené jen na
bydlící v zemi, a ne na projíždějící) a že by omezení požadavku lásky jen na příslušníky
vlastního lidu či uskupení znamenalo rozpor s vírou v Hospodina jako
stvořitele všech lidí (viz a srov. pojednání o ideji člověka stvořeného k Božímu
obrazu a podobenství) a se stále platnou vzpomínkou na vlastní osud egyptského
otročení (viz a srov. text o odůvodnění slova o sabatu a některých eticko-právních
ustanovení). Proto bude pro rozhovor Ježíše se zákoníkem důležité vědět, jaké
chápání převládlo v době Ježíšova působení a v době sepsání Lukášova evangelia.
Některé farizejské kruhy dokonce navrhovaly, aby se přikázání lásky nevztahovalo
na obyvatelstvo, jež nezná Zákon (tzv. am-ha-arez).372
V otázce zákoníka se odráží „legalistické zúžení kasuistiky Zákona“, v níž bližní
vystupuje jako objekt, na nějž je namířen závazek k lásce, či předmět plnění něčí
věrnosti Zákonu jako povinnosti. Otázka tím směřuje k dosahu a hranicím přikázání
lásky, tzn. až kam je on a obecně někdo někomu povinen pomoci, kde končí
zodpovědnost. Vyhraničení má dodat jistotu. Podobenství je ale vyprávěno z pohledu
člověka v nouzi. Má posluchači a čtenáři umožnit vžít se do druhého, vidět
situaci jeho očima a učit se i vidět sebe pohledem těch, kdo jsou odkázáni na jeho
pomoc, a identifikovat se s nimi. Posluchač a čtenář si mohou uvědomit, že jsou
subjekty lásky k bližnímu. Tazatel se dozvídá, že bližním je někdo, kdo potřebuje
jeho pomoc. Vše je vyhroceno tím, že pomůže jen Samařan, jenž nespadal určitě
mezi bližní v podání náboženského prostředí zákoníka, dokonce byl nenáviděn.
Podobenství nás vede v tuto chvíli k závěru, že závazek k lásce k bližnímu v ježíšovském
pojetí „platí bez hranic a omezení pro každého (jako subjektu lásky) a vůči
každému (jako objektu lásky) a zahrnuje potenciálně každého, kdo je odkázán na
mou pomoc“.373
Otázka požadující určitý seznam bližních skýtá taky nebezpečí, že bude někdo
či nějaká skupina chtít stanovovat objektivně vzdálenost mezi lidmi, a to třeba na
základě stupně pokrevního příbuzenství, etnické nebo náboženské příslušnosti, a ná-
372
Srov. Schockenhoff Eberhard: Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf, Freiburg
im Br.: Herder, 2007, s. 221-222; Drewermann Eugen: Das Lukas-Evangelium. Bilder erinnerter
Zukunft, s. 769-770.
373
Tamtéž, s. 222-223; tamtéž, s. 770.
204
sledně dle toho upravovat chování podle systému závazků a povinností vůči těm,
kdo spadají mezi bližní. Podobenství o milosrdném Samařanu mění perspektivu
otázky a v závěru se ptá, kdo že se stal onomu člověku v nouzi bližním. Nejde již
o seznam některých a vyloučení dalších, ale o zamyšlení například nad tím, „ke
komu přicházím ve svém jednání nejblíže“, „jak se orientuji dle toho, co on nejnaléhavěji
potřebuje“, „jak vstupuji do jeho nouze“, „jak mám jednat, aby to nejlépe
odpovídalo potřebám druhého“. Osobní soucítění, kompetence a zodpovědnost
Samařana a z toho plynoucí důsledky překonaly propast mezi člověkem v nouzi
a jím samým. Bližním je proto každý člověk bez ohledu na náboženství a národnost
a každý člověk bez ohledu na náboženství a národnost se může přiblížit druhému
člověku, a proto se stát jeho bližním. Láska k bližnímu už přestává být také vnitřní
záležitostí určité národnosti či náboženství, ale stává se všeobecně lidským problémem
a „je legitimací každého člověka v jeho lidskost“.374
7.5 Napětí univerzálního principu a konkrétního
jednání v dané situaci
Univerzálnost ve výkladu však nevyznává nějakou „všeobecnou nic neříkající lásku“
bez rozdílu vůči všem, která proto jako nezávazný ideál nikoho nezastihne, nic
nestojí, když nevede ke konkrétnímu a praktickému jednání. Láska k bližnímu
ve stylu podobenství naproti tomu vidí bližního jako někoho, s nímž se setkává
za konkrétních okolností a v určité situaci. Přesto půjde spojit univerzálnost
a konkrétnost lásky k bližnímu. Připomeneme si, že se původní otázka „kdo je můj
bližní“, v níž je chápán bližní jako objekt lásky se souvisejícím dotazem na to, „koho
že mám milovat“, Ježíšova otázka na konci podobenství směřuje k subjektu lásky.
Posluchač a čtenář se proto může a má učit „odhalovat, kdo skutečně nejvíce potřebuje
jeho pomoc“. Smysl podobenství můžeme spatřovat v tom, že ježíšovský přístup
„nechce poučovat nebo zastávat ve sporné kasuistické otázce velkorysejší stanovisko,
ale vyzvat ke konkrétnímu jednání“. Styl vyprávění a snaha o změnu smýšlení
posluchače a čtenáře a snaha o jejich připravenost ke konkrétnímu uskutečňování
lásky ukazují na etický přístup, který se označuje jako narativní etika.375
374
Drewermann Eugen: Das Lukas-Evangelium. Bilder erinnerter Zukunft, s. 770-771.
375
Schockenhoff Eberhard: Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf, s. 224-225.
205
A taková výzva by pro zákoníka znamenala velkou změnu smýšlení a jednání.
On si v souladu s Ježíšovým podáním vyvodí odpověď, že bližním se stal „ten,
který prokázal milosrdenství“ nebo prostě který s konkrétním člověkem v nouzi
jednal milosrdně. Jemu je jasné, že ti, kdo se měli dle příslušnosti projevit jako
bližní, selhali. Bližním se stal Samařan, který představoval nepřítele. Pro zákoníka
ze všeho vyplývá v rámci přikázání lásky k bližnímu náročná výzva, jež zní: „miluj
Samařana“.376
Rozuzluje se vztah univerzálního principu a konkrétní situace.Aby bylo možné
naplňovat výzvu takového modelového případu, předpokládá se univerzální (ne
partikulární, omezující či vylučující; opět se ukazuje důležitost otázky pro teologickoetické
reflexe, a to „kdo je člověk“, „kdo je tento člověk v nouzi“, role ideje
člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobenství, lidské důstojnosti) vyřešení
normativní otázky na okruh těch, jichž se týká přikázání lásky k bližnímu. Podobenství
je přece napsáno v kontextu Ježíšova hlásání bezprostředně účinně přítomného
a působícího Božího života (Boží vlády, království), který je určen a nabízen všem.
Výjimečné funkční neurčení jediné postavy příběhu, a sice nějakého člověka, jenž
zůstal ležet na cestě, a styl podobenství, jež je otevřeno tomu, aby se tam každý
dosadil, vede k závěru, že každému, tedy i mně, se může každý stát bližním.
Samařan naplnil modelově přikázání lásky k bližnímu. Neoddělitelnost a jednota
všech vztahů přikázání lásky dovoluje vnímat naplněné přikázání lásky k bližnímu
jako odpověď na lásku Boha ke všem lidem, která je bez hranic. Ježíšovo
naplňování přikázání lásky k bližnímu zahrnovalo proto i nemocné, chudé a hříšníky,
kteří byli jinak považováni (minimálně některými) za nepožehnané a zatížené
vinou, a proto sociálně vyloučené. Ježíš hlásá a žije bezprostřední definitivní
blízkost svého Otce ke všem lidem, a proto nemůže mít přikázání lásky žádné hranice.
Univerzální normativní princip je předpokladem pro cíl, který spočívá v tom,
aby se kdokoli mohl stát za dané situace bližním tomu, kdo potřebuje pomoc:
„Bližním je pro mě každý, jemuž jsem právě povolán pomoci, protože jsem se s ním
dostal do této konkrétní situace skrze řízení osudu života. (...) Protože věřící
křesťané nevidí za příznivým řízením osudu života náhodu nebo slepý osud, ale
v něm odhalují Boží vůli, kterou Ježíš hlásá jako nárok definitivní Boží vlády proti
všem partikulárním tendencím tradice výkladu Lev 19,18, znamená to zároveň:
376
Mrázek Jiří: Lukášovská podobenství, s. 23.
206
jako bližního považujeme každého, jehož nám Bůh staví do cesty, nebo spíše,
jemuž se stáváme bližním v dané situaci prostřednictvím Božího povolání.“377
7.6 Přikázání lásky vs. příkaz partikulární náboženské morálky
Ve vyprávěném podobenství vystupuje několik aktérů. Řekli jsme, že jen jediný
z nich není blíže určen svou funkcí či příslušností jako ti ostatní (kněz, levita, Samařan,
bandité-povstalci, hostinský). Označení nějaký člověk, který byl přepaden,
okradený, zbitý a zanechaný polomrtvý může být totiž kdokoliv z uvedených dalších
skupin nebo kdokoliv z nás. Bylo by velkou chybou přehlédnout výraz polomrtvý,
který vystihuje skutečnost a zkušenost, že první polovinu jeho umírání či
smrti způsobili pachatelé, kteří ho přepadli, a druhá polovina jde na vrub těch,
kdo ho viděli a vyhnuli se mu.378
Charakteristiku onoho člověka jako polomrtvého si dáme do souvislosti s lhostejností
jako podporou sociálně nežádoucích jevů a páchání trestných činů, s neposkytnutím
potřebné pomoci, s nenahlášením konkrétních trestných činů. Taky
se ukazuje, že k vině a hříchu dochází rovněž tam, kde se nejedná.
U obou prvních aktérů, kteří se setkali s ležícím polomrtvým, viděli ho a vyhnuli
se mu (obešli ho), byli funkce kněz a levita. Záměrně jsme doplnili pojem
funkce, aby nedocházelo k uspěchanému odsouzení nějakého konkrétního kněze
či nějakého jednoho konkrétního jeho pomocníka z chrámu. Kdyby jednou takto
selhal jeden konkrétní člověk, jenž měl takovou funkci, mělo to by samozřejmě
bez Samařana tragické následky, nicméně zde půjde asi o víc než jedince, totiž o věc
systémového nastavení. Budeme se proto nejprve ptát, co mohlo vést kněze, který
se vrací domů z chrámu po vykonání svých obřadních povinností, k tomu, že se vyhnul
a nepomohl člověku v nouzi, doslova na pokraji života.
Podíváme se do Starého zákona, kde najdeme tento předpis: „Hospodin řekl
Mojžíšovi: Mluv ke kněžím, Áronovcům, a řekni jim: Žádný kněz se neposkvrní
při někom mrtvém ze svého lidu s výjimkou svého nejbližšího příbuzného: matky,
otce, syna, dcery, bratra a svobodné sestry; byla mu blízká, protože se neprovdala;
při ní se smí poskvrnit. Neposkvrní se ve svém lidu ani jako manžel, aby nebyl
znesvěcen“ (Lev 21,1-4). Nesměl se dotknout žádné mrtvoly, aby se kulticky ne-
377
Schockenhoff Eberhard: Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf, s. 225-226.
378
Srov. Mrázek Jiří: Lukášovská podobenství, s. 20-21.
207
znečistil. Platilo to i mimo službu, tzn. v soukromém životě s určitými výjimkami,
které měly zahrnovat opečování mrtvoly nejbližších příbuzných pro pohřeb či snad
možný vstup do prostoru, v němž někdo zemřel a v němž ležela mrtvola před pohřbem.
Na zemi vidí ležet ale polomrtvého, jemuž se vyhne. Nějaký člověk v nouzi
je pro něho možným nebezpečím kultického znečištění. Motiv jeho nekonání můžeme
objevit v morální povinnosti kultické čistoty, která se přitom týkala i dobra celého
lidu. To jsou pro něho dobré důvody, aby se vyhnul nároku přikázání lásky.
Reprezentant cesty Ježíše z Nazaretu, evangelista Lukáš, ale vyjádří, že závazek
k neomezené lásce je při zvažování silnější než starost o sebe sama a že „má přednost
v konfliktním případě před všemi dalšími morálními povinnostmi, které se
od něho mohou v dané situaci vyžadovat“.379
Někoho činí bližním jednání, jež je
utvářeno láskou.380
Jakoby vystupovala funkce či úřad kněze, která plně pohltila jeho bytí osoby,
takže on sám vlastně už jaksi neexistuje ve svém úřadu. Je otázkou, zda může někdo,
kdo sám v tomto smyslu již nežije nebo nežije sebe, může někomu zprostředkovat
život, nebo se s ním naopak setkat jen jako „ztělesněná smrt“, když jde kolem. Vypadá
to, jakoby se lidskost ztratila při chrámovém obřadu.381
Levita byl někdo, kdo byl spojen s obřady v chrámě, nebyl tak silně vázán předpisy
kultické čistoty, protože se ho týkaly jen v kultovní službě, a měl nižší postavení
než kněz. V podobenství jedná podobně jako kněz.382
Pokud sestupoval jako kněz
z chrámu dolů, nic mu nebránilo v tom, aby polomrtvému pomohl. Ještě je možnost,
že směřoval na rozdíl od kněze do chrámu. Zase se nabízí otázka, jaký důvod
či motiv mohl mít k tomu, že uviděl polomrtvého člověka v nouzi a vyhnul se mu.
Jako odpověď může přicházet v úvahu jeho snaha o napodobování svého náboženského
vzoru, a to kněze, a tím o dodržování Božích přikázání. Zdá se, že dané
náboženské předpisy stavějí proti sobě věrnost Bohu a soucítění s člověkem, Boha
a lidskost, mezi nimiž by jako náboženští profesionálové měli kněz a levita volit.
V tom vyprávění odhaluje velké nebezpečí a pokřivení takto chápané zbožnosti.
379
Schockenhoff Eberhard: Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf, s. 223;
srov. Drewermann Eugen: Das Lukas-Evangelium. Bilder erinnerter Zukunft, s. 773-774.
380
Srov. Ernst Stephan: Grundfragen theologischer Ethik, s. 77.
381
Drewermann Eugen: Das Lukas-Evangelium. Bilder erinnerter Zukunft, s. 774.
382
Srov. Mrázek Jiří: Lukášovská podobenství, s. 21; Drewermann Eugen: Das Lukas-Evangelium.
Bilder erinnerter Zukunft, s. 774.
208
Naopak pomůže Samařan, jenž je na své cestě, uvidí jej, nevyhne se, ale přistoupí,
soucítí a poskytne mu potřebnou účinnou kontinuální pomoc, při níž je schopen
spolupracovat. Kromě osobní kvality se nabízí ze srovnání závěr, že možná proto,
že není svázán stejnými předpisy jako kněz a levita. Samařan má proto otevřené
oči, srdce i ruce.383
Můžeme si krátce vyvodit, že absence předpisů nějakého systému v oblasti morálky
někomu jako je Samařan dovolila osobně mravně kompetentně vnímat, rozlišovat,
nechat se zasáhnout bolestí druhého, posoudit, rozhodnout se a jednat. Potvrzuje
se, proč je dobré rozlišovat pojmy teologické etiky a morálky nějakého uskupení
(nebo i obecně etiky a morálek), protože tato morálka stanovená systémem, jemuž
podléhal kněz a levita, potřebuje test na humanitu (moralitu) prostřednictvím přikázání
lásky a pojetí člověka, jímž dle autora biblického textu neprošla a nemá proto
nárok na výraz morální v pravém slova smyslu. Vyprávění taky naznačuje, že by v takovém
případě měli i kněz a levita dát přednost nerespektování tohoto předpisu
a jednat ve svém svědomí utvářeném přikázáním lásky. Poznáváme rovněž, že argumentace
dobrem celku má sice obecně své místo, nicméně že může mít někdy za
následek smrt jedince. Konečně můžeme vytěžit poznání, že nelze ve jménu Boha
popírat lidskost a rozdělovat vztah k Bohu a člověku, lásku k Bohu a lásku k bližnímu
a k sobě. Není taky možné hovořit o bohoslužbě jen jako o chrámovém obřadu.
Skutečná bohoslužba se odehrála v konkrétní účinné pomoci konkrétnímu
člověku v nouzi, kde byl účinně přítomný dle zaslíbení Božího jména sám Bůh.
7.7 Propojenost vztahů v přikázání lásky
Přikázání lásky dle křesťanského poselství a zkušenosti zahrnuje zakládající lásku
Boha k člověku skrze Ježíše Krista a odpověď člověka („láska k Bohu“), jež se projeví
ve vztazích k druhému („láska k bližnímu“) a k sobě samému („miluj sebe
sama“). Vyvážená struktura přikázání lásky odráží (analogicky řečeno) zkušenost
raného dětství a dalšího vývoje dítěte, dospívajícího a dospělého, dle níž je dítě
nejprve bezpodmínečně (až na bolestné výjimky) přijato matkou, dostává se mu
(když to jde) přes první dávku mateřského mléka nejen výživy a imunity, ale i zkušenosti
bezpečí a důvěry. Toto a další podněty přicházející dle různých rozměrů
osobnosti zdarma k dítěti, mají velký vliv na další rozvoj a vědomí vlastní hodnoty,
383
Srov. Drewermann Eugen: Das Lukas-Evangelium. Bilder erinnerter Zukunft, s. 775-776.
209
sebepřijetí, sebeúctu a prožívání vztahů i v dospělosti. Proto přikázání lásky má
jako základní kotvu Boží bezpodmínečnou lásku k člověku, která má danému člověku
umožnit, aby zakusil, že k němu někdo říká bezpodmínečné ano, že jej chce
a miluje. V tomto proudu lásky se může nejhlubším způsobem najít a odtud se
vztahovat k sobě a druhým. Dříve než se očekává láska k druhým a k sobě, potřebuje
člověk zažít, že je nejprve sám milován. Za vrchol lásky Boha k člověku se považuje
osoba Ježíše Krista, její slova a činy, poslání, příběh a jeho smysl.
Námi zvolený příběh z Lukáše ukázal, že Boží láska a lidská láska patří k sobě
a nelze je oddělovat. Na základě přicházejícího bezpodmínečného přijetí, bezpečí,
respektování, úcty, cenění, potvrzení a uznání důstojnosti, emoční vřelosti, náklonnosti
a oddanosti může někdo překonávat strach(y), odmítnutí, zamítnutí,
vyloučení, bazální pocity méněcennosti, sklony k sebeodmítání, pohrdání sebou,
sebepoškozování i špatné přizpůsobování se sociálnímu okolí, a tím i odbourávat
špatné a nesprávné chování a jednání. O milosti je proto možné hovořit jako o základním
předpokladu, aby mohl být někdo vůbec v morálním smyslu dobrý (viz
výše: „proč mě nazýváš dobrým? Jen jeden je dobrý“). V Dekalogu představuje
Hospodin a jeho osvobozující jednání základ a odůvodnění dalších slov („přikázání“).
Stejně tak v našem příběhu a v přikázání lásky vystupuje obraz Boha jako
otcovsko-mateřské pozadí (kořen) v životě všech lidí. Z toho vyplývá, proč je potřeba
„nejprve bezpodmínečně hovořit o Bohu, aby se odůvodnily předpoklady morálního
jednání“. Existenciální nabídka takové „nutné důvěry vytváří bázi veškeré
etiky“ a mravnosti. Vztah k Bohu se zde stává důvodem a podmínkou veškerého
etického jednání. Už proto nelze argumentovat Boží láskou na úkor lásky k člověku.
Bůh je taky všude tam, kde někdo trpí a „kde na to lidé odpovídají s lidskostí“.
Bůh je otcem všech lidí, proto přitom nehraje roli, jakého náboženského či etnického
původu kdo je. Přikázání lásky jako výraz lidskosti bylo doloženo autoritou
Ježíše Krista jako skutečná, důstojná bohoslužba, která je „možná pro každého,
protože je člověkem. Jak blízko k němu přijdeš v jeho nouzi, tak tě činí bližním tohoto
člověka. (...) Kdo miluje Boha, nachází jej právě jako sílu, která miluje bez
rozdílu každého člověka, a kdo se snaží pronést jednotlivého člověka jeho nouzí,
ten se bude smět v každý čas cítit být nesen a potvrzen Bohem; bude v Bohu milovat
lidi a v lidech Boha – obé nerozlučně navzájem.“ 384
384
Tamtéž, s. 756-757, 766, 776-777.
210
7.8 Přikázání lásky k nepřátelům
Podobenství o milosrdném Samařanovi přivedlo nejen zákoníka k výzvě milovat
někoho, kdo nepatřil do okruhu adresátů lásky k bližnímu a kdo byl považován za
nepřítele. Ve svědectvích o Ježíšově příběhu najdeme i velmi důrazná jasná slova
vůči těm, kdo pokřivují obraz Boha a člověka, kdo intrikují, pomlouvají, pohrdají
určitými lidmi. Nicméně nikde se nesetkáme s tím, že by byla z jeho strany řeč
o nenávisti, zášti a podobných praktikách vůči těm, kdo páchají výše uvedené věci
a snaží se zabránit Ježíšovu působení, diskreditovat a zničit jej. I proto najdeme
v Novém zákoně slova o lásce k nepřátelům, jak doložíme například Ježíšovou
horskou řečí.
V Matoušově evangeliu zaznívá totiž v rámci Ježíšovy horské řeči tato antiteze:
„Slyšeli jste, že bylo řečeno: Milovati budeš bližního svého a nenávidět nepřítele
svého. Já však vám pravím: Milujte své nepřátele a modlete se za ty, kdo vás pronásledují,
abyste byli syny nebeského Otce; protože on dává svému slunci svítit na zlé
i dobré a déšť posílá na spravedlivé i nespravedlivé. Budete-li milovat ty, kdo milují
vás, jaká vás čeká odměna? Což i celníci nečiní totéž?Ajestliže zdravíte jenom své
bratry, co činíte zvláštního? Což i pohané nečiní totéž? Buďte tedy dokonalí, jako
je dokonalý váš nebeský Otec“ (Mt 5,43-48).
V linii tohoto uvažování lze připomenout ještě další biblické texty: „Nebudeš
se mstít synům svého lidu a nezanevřeš na ně, ale budeš milovat svého bližního
jako sebe sama. Já jsem Hospodin“ (Lev 19,18). A nebo: „Hladoví-li ten,
kdo tě nenávidí, nasyť jej chlebem, žízni-li, napoj ho vodou, tím shrneš řeřavé
uhlí na jeho hlavu a Hospodin ti odplatí“ (Př 25,21). To rezonuje s novozákonním
sdělením: „Jestliže má tvůj nepřítel hlad, nasyť ho, a má-li žízeň, dej mu pít; tím
ho zahanbíš a přivedeš k lítosti. Nedej se přemoci zlem, ale přemáhej zlo dobrem“
(Řím 12,20-21).
I žalmista se ve svém neklidu ptá Hospodina, zda nemá nenávidět ty, kdo nenávidí
Hospodina, a dívat se s odporem na ty, kdo se zvedli proti Hospodinu, ale
prosí ho současně o poznání, aby jednal správně (srov. Ž 139,21). Apoštol Pavel
v již zmíněném listu doporučuje: „Nikomu neodplácejte zlým za zlé. Vůči všem
mějte na mysli jen dobré (...) Nechtějte sami odplácet, milovaní, ale nechte místo
pro Boží soud, neboť je psáno: Mně patří pomsta, já odplatím, praví Pán“ (Řím
12, 1719). Prorok Ezechiel tlumočí zase tento Boží pohled na věc: „Kdyby se svévolník
odvrátil ode všech svých hříchů, jichž se dopouštěl, a dbal by na všechna má
211
nařízení a jednal podle práva a spravedlnosti, jistě bude žít, nezemře. Žádná jeho
nevěrnost, jíž se dopustil, mu nebude připomínána, bude žít pro svou spravedlnost,
podle níž jednal. Což si libuji v smrti svévolníka? je výrok Panovníka Hospodina.
Zdalipak nechci, aby se odvrátil od svých cest a byl živ?“ (Ez 18,21-23).
Z analýzy těchto textů plyne, že nelze omezovat lásku jen na přátele a přitom
nenávidět nepřátele, že přikázání lásky k nepřátelům už patří do lásky k bližním
a nepřítel mezi bližní a že se bližním myslí někdo, kdo je příslušníkem stejné národnosti,
spoluobčan, přítel, důvěrník, společník. Jestliže by někdo miloval jen ty,
kdo mu udělali něco dobrého, nemusel by je milovat kvůli nim samým, ale sobecky
kvůli sobě. Přece se může za zdáním lásky či solidarity skrývat vina a hřích.Avylučování
nepřátel z přikázání lásky může odhalit, že není ještě láska k přátelům skutečná.
Lásku k nepřátelům lze tak považovat za kritérium mravního smýšlení a za
test lidského nitra, zda tam jsou či nejsou zlé myšlenky a postoje. Podle Ježíšova
mravního poselství se pojem bližní rozšiřuje na všechny lidi, to znamená i na ty,
jimiž se pohrdá.385
V návaznosti na zkušenost podobenství o milosrdném Samařanovi lze zopakovat,
že se vlastně principiálně může každý stát každému bližním, když se dostane
do situace nouze nebo potřebnosti. Máme před očima opět prorocké znamení oné
větší Boží spravedlnosti v Božím království, která je silným motivem a tématem Ježíšovy
horské řeči, a snahu prolomovat začarovaný kruh násilí. Jedná se rovněž
o protest proti násilí, používaném v každodenním i politickém životě, a o úsilí
neomezovat okruh lásky jen na nejbližší osobní a privátní vztahy.386
A možná někoho překvapí, že již v antice mimo židovsko-křesťanskou tradici
vyzývá na základě filantropie, která zde představuje celek mravně požadovaného
chování, Hierokles zAlexandrie k tomu, že se musí vykonávat spravedlnost nejen
vůči těm, kteří se k nám zachovali spravedlivě, ale i vůči těm, kteří konali neprávo,
a to z toho důvodu, abychom se nedostali nespravedlivou odplatou do stejně chybného
postoje, protože všichni patříme do lidského rodu.387
A v argumentaci dále
385
Srov. Wolber Werner: Was sollen wir tun? Biblische Weisung und ethische Reflexion,
Freiburg: Herder, 2005, s. 80-81.
386
Srov. Schockenhoff Eberhard: Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf, s. 226-228.
387
Srov. Hieroclis in aurem Pythagoreorum Carmen Commedtarius VII 10-13 passim, in:
WOLBERT Werner: op. cit., s. 83.
212
připojuje, že „se nesmí stát, abychom byli vůči dobrým lidem dobrými lidmi a vůči
špatným špatnými lidmi“.388
Argumentuje tedy společným lidským bytím, nemluví o nepříteli, ale o tom,
kdo koná neprávo či bezpráví, a varuje před nebezpečím rozdvojení postojů a tím,
abychom se nenechali vtáhnout na jejich úroveň. Jde mu také o to, aby se pachatel
nepráva choval jinak.
Toto přání milovat toho, kdo se dopustil bezpráví proto, že je člověkem a že je
snahou, aby změnil své jednání, nijak nepoškozuje bezpodmínečnost a radikalitu
lásky k nepřátelům, a naopak chce zabránit tomu, aby nebylo v kontextu lásky
k nepřátelům lhostejné, zda se onen provinilec chová jinak či beze změny, protože
cílem není jen výkon mé lásky, ale také postoj lásky toho druhého.389
O takové lásce nelze hovořit jako o falešné či zvrácené, naopak o mravně přikázané,
protože odpovídá Božímu postoji. A vůbec nemá co do činění s nějakou
lhostejností vůči bezpráví, vůči mravnímu zlu v tomto světě.390
Bůh na základě biblického
svědectví a zkušeností je Bohem, který slyší a vidí bolesti lidí, neprávo pachatelů,
bezohlednost zotročování nevinných a zasahuje, aby vysvobozoval a nabízel
skutečný lidský život (srov. např. Ex 2,24; 3,7-10).
Ježíšovo svědectví a požadavek směřuje k celistvé (nedělené) lásce. Odůvodnění
nalézá v příkladu a vzoru Božího milosrdenství: „Já však vám pravím: Milujte
své nepřátele a modlete se za ty, kdo vás pronásledují, abyste byli syny nebeského
Otce; protože on dává svému slunci svítit na zlé i dobré a déšť posílá na spravedlivé
i nespravedlivé (...)Buďte tedy dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec“
(Mt 5,45-48); „Ale milujte své nepřátele; čiňte dobře, půjčujte a nic nečekejte
zpět.Avaše odměna bude hojná: budete syny Nejvyššího, neboť on je dobrý k nevděčným
i zlým. Buďte milosrdní, jako je milosrdný váš Otec“ (Lk 6,35-36). Evangelista
Matouš zařazuje téma lásky k nepřátelům na závěr řady antitezí, což spolu
s jejich odůvodnění následování Boha a vlastní celistvosti dodává této výzvě k lásce
postavení, jež někteří označují jako „kulminaci ježíšovského étosu“ nebo „střed
a vrchol všech přikázání“, který vede k dokonalosti (celistvosti, zacelenosti).391
388
Tamtéž, s. 84.
389
Srov. tamtéž, s. 85.
390
Srov. tamtéž, s. 87-88.
391
Schockenhoff Eberhard: Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf, s. 228.
213
Hříšník je přitom povinen napravit škody. Láska k nepřátelům se týká nejprve
smýšlení a pak konání, přičemž na rovině smýšlení nemůže existovat nějaký střed
mezi nenávistí a láskou, protože buď se hříšník uznává jako rovný člověk, jako
bližní, jako účel sám o sobě, jako člověk se svou lidskou důstojností, nebo ne. To
pak má své důsledky pro konání v jeho prospěch, kde je pak možno rozlišovat signa
specialia caritatis (např. speciální modlitby, osobní návštěvy a projevy přátelství,
větší dobrodiní) a signa communia caritatis (např. dát jíst a pít, oblečení).392
Proto se také tento postoj nevylučuje se straněním obětem bezpráví a jejich
přednostní péči, zejména pokud jde například o děti jako oběti praktik komerčního
sexuálního zneužívání, když už tento příklad uvádíme v rámci tématu lidské sexuality.
Pak mohou být i zatčení, vyšetřování, soud, trest a jeho výkon a případná léčba
projevem smýšlení a konání ve smyslu lásky k nepřátelům a hříšníkům a mohou
přerušit spirálu neoprávněného násilí, nenávisti a msty.
Pachatele tak závažných trestných a nemravných činů, jakými jsou praktiky vykořisťování
dětí v sexuálním bysnysu, jsme zařadili do výzvy lásky k nepřátelům,
aniž bychom ale jakkoli bagatelizovali jejich vinu, hřích a spáchané bezpráví a aniž
bychom přestali stranit obětem a sledovat jejich nejlepší zájem.
I když pachatelé tvrdí, že mají děti rádi a chtějí pro ně něco dobrého, nelze je
považovat za přátele dětí, stejně jako nestačí jimi pohrdnout a zavřít je na nějaký
čas do vězení a morálně je uvrhnout do doživotního opovržení. Jde také o to, aby
se změnili a toto zlo už více nekonali.
Přání a výzva učit se milovat i toho, kdo se dopustil bezpráví, chce vyloučit lhostejnost
vůči jeho dalšímu smýšlení a jednání a staví na společné důstojnosti. Svým
činem se provinil proti Bohu i proti mravnímu určení oběti i svému.
7.9 Primát ctnosti lásky: láska jako základní tón
křesťanské mravnosti
Láska se často označuje jako „nejvyšší mezi všemi ctnostmi“ či jako jejich vnitřní
forma. Láska totiž orientuje vnímání, pocity, smýšlení, postoje a jednání člověka
podle posledního cíle jeho krajního umění (možnosti) být (bytí).Vlásce se naplňuje
jednota lidské osoby (srov. např. všechny vztahy v přikázání lásky; láska integruje
všechny rozměry a síly člověka). Láska je „výživnou půdou a kořenem morálního
392
Srov. Wolbert Werner: Was sollen wir tun? Biblische Weisung und ethische Reflexion, s. 90-91.
214
života“. Takový kořen vyživuje i působení dalších ctností, o nichž pak lze říci, že
se stávají „strategiemi“ lásky.Aláska uspořádává morální jednání „v pestrosti všech
rozhodnutí, úmyslů a jednání dle jeho středu, který mu uděluje smysl, takže se
může mluvit v partikulárním chtění a konání o jednotném (sladěném) jednání
osoby“. V lásce lze spatřovat základní skutečné sebeuskutečňování lidské osoby.
Proto se láska označuje jako „základní mravní čin nebo základní akt mravnosti,
který je jako původ, forma a cíl v pozadí všech jednotlivých konkrétních činů, aby
se v nich a skrze ně uskutečňoval“. V naplňování přikázání lásky se uskutečňuje lidská
touha po štěstí a dokonání (celistvé plnosti). Dle křesťanského poselství je nejhumánnějším
ukazatelem a životním modelem lásky cesta Ježíše z Nazaretu. Proto
jsme výše pro toto závěrečné shrnující pojednání prošli jednotlivé vztahy v rámci
přikázání lásky a jejich pořadí. Právě silná slova o lásce jako o nejvyšším sebenasazení
s sebou nesou nebezpečí přetížení. Boží láska je totiž nejprve člověku nabídnuta
a darována („rozlita do srdcí“), aby se mohla naplňovat láska k sobě a druhým.
V souladu s křesťanským poselstvím a zkušeností působí lidskou lásku v člověku
Boží láska, takže „je aktivní sebeuskutečňování osoby neseno milostí, kterou si
sama nemůže dát“. Každému člověku je prostřednictvím Ježíše Krista a jeho svědků
nabízen tento dar nové možnosti či nového umění lásky.393
VJežíšově hlásání přicházejícího, a tedy přítomného Božího království a ve vydanosti
jeho vlastního života dostává přikázání lásky novou motivaci, odůvodnění a nejvyšší
naléhavost (srov. Mk 1,15). Boží příklon k člověku umožňuje lásku k Němu,
k sobě a k druhým a osvobozuje k této lásce. Boží láska k člověku může taky působit
ochotu ke změně smýšlení, k vyznání vin a hříchů, ke smíření a odpuštění a k následnému
životu dle spravedlnosti a milosrdenství. Etické jednání člověka je v tomto
smyslu důsledkem (ne předpokladem!) příchozího Božího království a způsobem,
jak se toto Boží království stává viditelným. Okruh adresátů přikázání lásky se rozšiřuje
a univerzalizuje (od příslušníků vlastní skupiny, souvěrců, přes lidi v nouzi
až k nepřátelům a prostě ke všem): „Lásku k bližním máme uskutečňovat vůči všem
lidem bez ohledu na to, zda stojí na naší straně nebo zastupují naše zájmy, zda od
nich můžeme očekávat výhodu, prospěch nebo zda nás chtějí poškodit, zda disponují
mocí a vážností nebo zda patří k bezmocným a pohrdaným.“394
393
Schockenhoff Eberhard: Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf, s. 243-245, 247.
394
Ernst Stephan: Grundfragen theologischer Ethik, s. 77-79.
215
Na závěr si dopřejeme jako určité vyústění tzv. Velepíseň lásky, v níž uvidíme
postavení a kvality lásky:
„Kdybych mluvil jazyky lidskými i andělskými, ale lásku bych neměl, jsem
jenom dunící kov a zvučící zvon. Kdybych měl dar proroctví, rozuměl všem tajemstvím
a obsáhl všecko poznání, ano, kdybych měl tak velikou víru, že bych hory
přenášel, ale lásku bych neměl, nic nejsem.Akdybych rozdal všecko, co mám, ano,
kdybych vydal sám sebe k upálení, ale lásku bych neměl, nic mi to neprospěje.
Láska je trpělivá, laskavá, nezávidí, láska se nevychloubá a není domýšlivá.
Láska nejedná nečestně, nehledá svůj prospěch, nedá se vydráždit, nepočítá
křivdy.
Nemá radost ze špatnosti, ale vždycky se raduje z pravdy.
Ať se děje cokoliv, láska vydrží, láska věří, láska má naději, láska vytrvá.
Láska nikdy nezanikne. Proroctví – to pomine; jazyky – ty ustanou; poznání –
to bude překonáno.
Vždyť naše poznání je jen částečné, i naše prorokování je jen částečné; až přijde
plnost, tehdy to, co je částečné, bude překonáno. Dokud jsem byl dítě, mluvil jsem
jako dítě, smýšlel jsem jako dítě, usuzoval jsem jako dítě; když jsem se stal mužem,
překonal jsem to, co je dětinské.
Nyní vidíme jako v zrcadle, jen v hádance, potom však uzříme tváří v tvář. Nyní
poznávám částečně, ale potom poznám plně, jako Bůh zná mne.
Atak zůstává víra, naděje, láska – ale největší z té trojice je láska“ (1 Kor 13,1-13).