Cizinec v Bibli - úvodní poznámky Lze říci, že zkušenost s cizinci a s cizostí patří mezi důležitá a často otevíraná témata celého Písma. Postoje Izraele vůči cizincům, jak jsou zachyceny v Bibli, však nejsou zcela jednoznačné ani úplně jednotné, a někdy jsou dokonce kontrastní.^ Jsou přitom namnoze určovány různými historicky danými odpověďmi Izraele na věrnost smlouvě, zahrnující principiální otevřenost vůči cizincům a sociálně citlivé zacházení s přistěhovalci, které vychází z vlastní zkušenosti a vědomí identity „cizinců" i snahy o uchování vlastní náboženské a kulturní totožnosti.5° Toto napětí, někdy velmi ostré, osciluje mezi přijetím cizince a jeho odmítáním, motivovaným především náboženskou čistotou. Jinými slovy: pohybuje se na škále mezi univerzalismem a jakýmsi „de facto partikularismem" (Izraelem jako relativně uzavřenou společností).'1
Toto napětí je do značné míry obroušeno v křesťanské části Bible, kde je v christocentrickém náhledu a jím nově formulovaném náhledu teologickém a antropologickém partikularismus upozaděn. Nesmíme však sklouznout k extrému, že bychom do ostrého protikladu stavěli uzavřené a partikulární (starozákonní) židovství a otevřené a univerzalistické křesťanství. Jednak toto černobílé nazírání plně neodpovídá skutečnosti, jednak musíme mít na paměti, že ortopraxe téhož náboženského společenství se projevuje v různých skupinách různě a že je tedy třeba při vynášení jakýchkoli generalizujicích soudů velké opatrnosti. V posledku bychom takovýmto nazíráním zcela neoprávněně diskvalifikovali a nesprávně chápali samotné židovství s jeho pohostinným přístupem k cizincům a přistěhovalcům.
Zmíněné napětí velmi zřetelně naznačuje již biblická terminologie. V hebrejském textu Starého zákona najdeme čtyři pojmy označující cizince, které mají odlišné sémantické pole. Jedná se o slova zor, nokrí
49) Srov. M. Cörg: Fremdsein in und für Israel, in: O. Fuchs (ed.): Die Fremden, Düsseldorf 1988, s. 203.
50) Srov. E. Bianchi: Přijetí cizince. Biblická studie, Praha 1998, s. 4. V této zajímavé a hutné biblické studii k tématu lze nalézt celou řadu odkazů na užitečnou literaturu zejména z románské jazykové oblasti.
51) Srov. K.-W. Merks: Migration als ethische Aufgabe, in: K.-H. Kleber (ed.): Migration und Menschenwürde. 23. Kongreß der deutschprachigen Moraltheologen und Sozial-ethiker 1987, Passau 1988, s. 50.
I
(nekar), ger a tóšáv (toiäb). První dvě označení mají zřetelně negativní zabarvení, druhé dvě naopak pozitivní.52
Pojem nokrí (často ve spojení ben či benénekar) označuje člověka náležejícího k cizímu národu, dalo by se říci cizince ve smyslu etnickém (nečlena izraelského lidu), od něhož musí být syn Izraele oddělen (srov. Neh 9,2; Ezd 10 ad.) a od něhož má být „očištěn" (Neh 13,30). Označení nokrí může znamenat také jiný, odlišný. Převažuje však význam, který pod pojmem nokrí značí někoho cizího, nenáležejícího ke klanu, rodu, rodině nebo izraelskému společenství.53 Český ekumenický překlad (dále jen ČEP) pro převedení tohoto pojmu do češtiny používá označení cizinec či cizozemec. Nokrí má vždy negativní zabarvení,5* nepožívá výhod pohostinnosti a sociálně citlivého jednání určeného cizincům-hostům.55 Označení nokrísc používá rovněž ve spojení s cizími bohy, kterým Izrael sloužit nesmí, neboť jeho jediným Bohem je Hospodin (Joz 24,20; Sd io,i6 ad.). Může znamenat rovněž cizí ženu-pohanku (nokríjjá), která může Izraelitu odvést od Hospodina (srov. Př 2,16; 5,1-23).56
Výraz je odvozen od slovesa nákar, které znamená změnit se, přemístit se (nifal), učinit cizím (pel)}1 Nokríjc tím, který se nechce uprostřed lidu usadit, v zemi pobývá velmi krátce nebo zemí jenom prochází (srov. 2 S 15,19-20; Rt 2,10). Především však pojem nokrí vyjadřuje to, „có je jiné", či charakterizuje cizince v jeho jinakosti, jako toho, „kdo je jiný".58 Myslí se jím takový příchozí či cizinec, pro něhož je ,jeho odlišnost programem, kdo se nejen nemůže, ale ani nechce přizpůsobit těm, mezi nimiž přebývá. Jde o cizotu náboženskou - tedy je to ten, kdo i uprostřed Izraele chce ctít cizí bohy, dnes bychom řekli: zastávat takovou hodnotovou stupnici, kte-
52) Srov. E. Bianchi: Přijetí cizince, s. 5-6; P. V. Kohut: Nezapomínejte na pohostinnost (Žid 13,2). Teologická a duchovnívýchodiska jedné křesťanské ctnosti, Salve 1,2004, s. 60; A.-P. Rethmann: Asyl und Migration. Ethik für eine neue Politik in Deutschland, Münster 1996, s. 239-242.
53) „Nokrí není z tvého izraelského lidu a přichází z daleké země (1 Kr 8,41), je to ten, kdo není tvým bratrem (Dt 17,15) - je tedy cizincem [Ausländer]." - B. Lang: nkr. nekár, nokrí, in: ThWATV, s. 456-457.
54) výjimkou je lz 56,3-6, kde jsou nokrím viděni pozitivně a mohou se připojit k Hospodinu a jeho lidu pod podmínkou věrnosti povinnostem vyplývajícím ze smlouvy s Hospodinem.
55) Například v milostivém létě je možné vymáhat na něm dluhy (na rozdíl od géra), je možné půjčovat mu peníze na úrok (Dt 23,21), nesmí se stát králem aj. - Srov. M. Bič: Radostná zvést Starého zákona, Praha 1984.
56) Jsou tak označovány i ženy provádějíc! kultickou prostituci.
57) Substantivum nekar či adjektivum nokrí je v obdobném významu (občas s posunem přímo k nepřátelskému postoji) hojně zastoupeno v jazycích okolních národů (nkr v uga-ritštině, nktrjv aramejStině, nakru v akkadštině aj.).
58) R. Martin-Achard: nékár, in: ThHWAT II, s. 67-68.
(28)
(29)
r.
rá do Izraele vnáší rozklad, chaos a zlo."59 Jsou to ti, kteří uprostřed Izraele slouží cizím bohům a mohou se vyvolenému lidu stát příčinou odpadu od Hospodina.60 Člen Izraele se tedy s nokrím nesmí spojovat a přátelit, aby zůstal věrný své víře a smlouvě, kterou uzavřel s Hospodinem, aby nesloužil modlám okolních národů a neodpadl od Hospodina.
Tato tendence, nezbytná pro zachování náboženské a kulturní identity, spolu s užíváním výše uvedeného pojmu je výrazným způsobem zastoupena především v chronistickém díle (zejména v knihách Ezdráš a Nehemjáš), které vzniklo mezi lety 350 a 250 př. Kŕ. a reagovalo na politické a migrační bouře tohoto období (konec vlády Peršanů, helénizaci po dobytí Palestiny Alexandrem Velikým, vládu Ptolemaiovců), spojené s možným synkretismem.
Ještě o něco silnější negativní konotace má pojem zor, jenž pochází z kořene zúr (odvrátit se). Můžeme jej oprávněně vztáhnout ke zvukově velmi podobnému hebrejskému slovu sar, v Bibli užívanému pro označení nepřítele nebo agresora. Zor označuje cizince ve velmi silném kontrastu vůči Izraeli, má neuctivé zabarvení, „obsahuje pohrdání a je znamením zřetelného oddělení, označujícím Asyřany, Babyloňany, Egypťany a skupiny sousedící s Izraelem".61 Může se vztahovat na člověka, který uchvátil místo, na něž nemá právo.62 Často ve Starém zákoně označuje plenící a vraždící nepřátele z okolních národů usilujících o likvidaci Izraele, ale nejednou rovněž lidi z vlastních řad, kteří se svou „cizorodostí", především v oblasti náboženské a etické, stávali pro ostatní nebezpečím a ohrožením;63 ty, jejichž chování je neslučitelné s Hospodinem a jeho požadavky, a proto je třeba vůči nim zaujmout velmi rezervovaný postoj.64 Do češtiny se převádí slovem cizák (ČEP). Objevuje se zejména v prorockých spisech (Jr 30,8; 51,51; Ez 7,21-22 ad.), ale i jinde (Dt 32,16; Př 2,16,5,3.20; Z 44,21; 81,10 ad.), často opět v souvislosti se službou cizím bohům, s nebezpečím „nákazy modlářství", odpadnutí od Hospodina a od smlouvy, kterou s vyvoleným národem uzavřel. Zam lze charakterizovat jako toho, kdo, je zajat svou cizotou, jeho cizota je poutem, které ho váže, takže na ní nemůže
59 J. Heiler: Hosté a příchozí v bibli {Problém uprchlíků ve světle Písma), in: Evangelický kalendář 1998, Praha 1997, s. 53.
60) Srov. M. Bič: Ze světa Starého zákona I, Praha 1986, s. 273.
61) I. Cardellini: Stranieríe "immigratiresidenti"in unasintesi di teológiastorico-biblica, Rivista Biblica Italiana 2, 1992, s. 142.
62) Srov. H. M. Carson: Cizinec, in: J. D. Douglas (ed): Nový biblický slovník, Praha 1996, s. 127.
63) Srov. M. Bií: Ze světa Starého zákona I, s. 272.
64) Srov. R. Martin-Achard: zár, in: ThHWAT I, s. 520-522.
netrvat. Je to ve starověku především cizota náboženská; jde tedy o toho, kdo je vázán na cizí bohy, cizí kulty, cizí životní styl, cizí etické hodnoty."65 Jinak je tomu s druhou dvojicí slov. Gér znamená přistěhovalce, člověka, který opustil svůj domov, ať už ho k tomu vedly jakékoli důvody, a žije „jako host" uprostřed izraelského lidu. Gér pochází z kořene gúr, což znamená pobývat, přebývat. Vyskytuje se ve Starém zákoně celkem t)2krát, především pak v legislativních textech Pentateuchu.66 Odlišuje se od nokrího či zara tím, že je usazeným cizincem, který v zemi zůstává delší dobu. Tuto charakteristiku lze považovat za klíčovou pro odlišení obou pojmových dvojic: zatímco gér (a tóšáv) se chtějí v Izraeli usadit, nokría. zor nikoli; často zemí buď pouze procházejí (např. jako obchodníci), nebo ji chtějí uchvátit v náboženském či politickém smyslu pro sebe a svůj lid.67
Gá-je takříkajíc „na půli cesty" mezi domorodcem (ezrah) a cizincem (nokrí). Žije mezi lidmi, s nimiž ho nepojí žádné pokrevní pouto ani místo narození, není zřejmě vlastníkem půdy (nejčastěji je patrně zaměstnancem u izraelského majitele půdy), žije podle izraelského práva a jeho postavení a život jsou zcela závislé na pohostinnosti a pomoci okolí.68
Je třeba podotknout, že termín gér nelze ztotožňovat s nějakou konkrétní etnickou či národnostní skupinou. Označuje osobu, která opustila místo svého původu, své rodiště, tedy migranta v širším slova smyslu.69 Nemusí se nutně jednat o příslušníka cizího národa, j de o cizince v místním prostředí,70 který tam, kde žije, nemá zázemí.11
65) J. Heller: Hosté a příchozí v bibli, s. 53.
66) Ger se objevuje v Deuteronomiu 22krát, v Leviticu 21krát, v Exodu 12krát.
67) Na toto odlišení poukázal již roku 1896 Alfred Bertholet v první monografii pojednávající o vztahu vůči cizinci ve Starém zákoně. - A. Bertholet: Die Stellung der Israeliten und derJuden zu den Fremden, Freiburg - Leipzig 1896; srov. C. Bultmann: Der Fremde im antiken Juda. Eine Untersuchung zum sozialen Typenbegriff «ger» und seinem Bedeutungswandel in der alttestamentlichen Gesetzgebung, Göttingen 1992.
68) Srov. D. Keflermann: gúr, gér, in: ThWAT I, s. 983; srov. rovněž R. Martin-Achard:pór, in: ThHWAT I, 5.409-412.
69) Srov. M. Sneed: Isroelite Concern for the Alien, Orphon, and Widow: Altruism or Ideology?, Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft 4,1999, s. 500.
70) Můžese jednat jak o cizince v Izraeli, tak o Izraelitu-cizince v místním prostředí. - Srov. C. Bultmann: Der Fremde im antiken Juda, s. 22.
71) Na tuto důležitou skutečnost upozorňuje Christoph Bultmann a dokládá ji analýzami textů Deuteronomia. Podle jeho názoru nelze géra, tak jak o něm pojednává Deuteronomium, prostě a ve všech případech ztotožňovat s cizincem v etnickém či národnostním pojetí. Céra lze podle deuteronomistických textů velmi pravděpodobně charakterizovat následujícím způsobem: jde o zástupce nižší vrstvy, který nemá majetek (půdu, dům)
(30)
(31)
Géra můžeme korektním způsobem charakterizovat jako „někoho, kdo se usazuje v místě, odkud nepochází",72 jako příslušníka nižší společenské vrstvy, který nedisponuje majetkem a nepožívá ochrany ze strany příbuzných, a proto potřebuje ochranu společnosti. Hospodin na něj zvláště pamatuje a Izraeli v sinajské smlouvě klade na srdce, aby s ním jednal s mimořádnou citlivostí. Do češtiny ČEP tento pojem překládá jako host.
Podobně lze chápat pojem tóšáv, označující přistěhovalce - osadníka bez plných práv.73 ČEP jej překládá slovy přistěhovalec, novousedlík či bezdomovec. Významový rozdíl mezi gérem a tóšávemje minimální. Spočívá patrně v tom, že gér označuje přistěhovalce spíše v jeho kultovně-nábo-ženském společenství s Izraelem, zatímco ve Starém zákoně méně často užívaný termín tóšáv se soustřeďuje na osobu imigranta v jeho ekono-micko-sociálním postavení - jde o přistěhovalce či novousedlíka, který je ekonomicky a sociálně závislý na pomoci.74 Velmi často se pojem tóšdv váže k pojmu gér (spojení gérím v tóšávím). Těchto pojmů se používá ve starozákonním kodexu Izraele, v pasážích pojednávajících o vztahu Izraelců k cizincům uprostřed vyvoleného národa, o nichž bude řeč v následujících odstavcích.
Ger je ten, který je přijat a integrován do společenství Izraele, i když si ponechává něco ze své odlišnosti. Tato odlišnost ale stojí spíše v pozadí.75 Oba antonymní pojmy gér a ezrah paradoxně nestojí ve vzájemném protikladu; naopak - starozákonní poselství na většině míst zdůrazňuje spíše to, co mají obě skupiny společné, a to, že mají téměř stejná práva a stejné povinnosti.76
r
ani rodinu, žije jako cizinec a nejčastěji zřejmě jako námezdní dělník v lokálním zemědělském prostředí judské monarchie a pro zajištění spravedlnosti a živobytí nutně potřebuje ochranu svého pána a majoritní společnosti. - Srov. C. Bultmann: Der Fremde im antiken Juda, s. 213-214.
72) R. Rendtorff: The Cérin tne Priestly Laws ofthe Pentateuch, in: M. G. Brett (ed.): Ethnicity and the Bible, Boston - Leiden 2002, s. 78-79.
73) Tóšáv pochází z jašab, což znamená sedět, usadit se. Významová podobnost s hebrejským pojmem gúr\e zřejmá.
74) Srov. I. Cardellini: Stranieríe "immigrati residenti", s. 151.
75) Někteří autoři spatřuji hlavní rozdíl mezi gérím a nokrím v míře jejich integrace do Izraele. - Srov. M. Zehnder: Anstösse aus Dtn 23,2-9 zur Frage nach dem Umgang mit Fremden, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 1-2, 2005, s. 309.
76) Srov. R. Rendtorff: The Gér in the Priestly Laws, s. 81-82. Rendtorff, podobně jako C. Bultmann uvádí jako jednu z mála jistých charakteristik, které odlišuje géra od ezraha, vlastnění půdy. Odvolává se při tom na eschatologické vidění z Ez 47,22. („Přidělíte losováním dědičný podíl sobě i bezdomovcům, kteří mezi vámi pobývají jako hosté; budou u vás jako rodilí Izraelci.")
Problém, kterým se zabývali exegeti posledních desetiletí, spočívá v otázce, nakolik je gér zapojen do náboženského společenství Izraele. Východisko pro tuto diskuzi nalezneme už v Septuagintě, která pro géra používá většinou označení prosélytos, což by naznačovalo jeho náboženskou příslušnost ke společenství Izraele.77 V helenistické době bylo slovo prosélytos terminus technicus pro pohana, který se klonil k židovství, chodil do synagogy a zachovával židovský zákon. Teprve přijetím obřízky mohl být zcela začleněn do náboženského společenství Izraele. Čtenář řeckého překladu Starého zákona tak pravděpodobně ztotožňoval - a zřejmě nikoli zcela správně - géra s tím, kdo plně nábožensky přilnul ke společenství vyvoleného národa.73 Pozorná a komplexní četba starozákonních textů však naznačuje, že gér nemusel být nutně sympatizantem židovského náboženství či tím, kdo se přijetím víry, zákona a obřízky stal členem Božího lidu, případně se zúčastňoval židovských náboženských obřadů. Současní exegeti se v podstatě shodují na tom, že „gérím nemuseli být začleněni do Božího lidu prostřednictvím přijetí izraelského zákona a víry".79
Gér se sice mohl dalekosáhle účastnit náboženského života Izraele, ale ne zcela - např. paschální hostina byla vyhrazena jen obřezaným. V každém případě však k jeho charakteristice patřilo, že byl ochoten podřídit se v náboženské, etické a právní oblasti izraelským zvyklostem. Ztotožňovat géra s prosely tou coby židovským konvertitou, jak to na většině míst činí Septuaginta, by ovšem bylo mylné.80
77) Septuaginta mezi jednotlivými pojmy užívanými v hebrejské Bibli pro cizince rovněž rozlišuje a přiřazuje hebrejským termínům odlišné řecké ekvivalenty. Jako řecký ekvivalent pro gér používá v převážné většině případů slovo prosélytos. Oba pozitivní pojmy pro cizince se v Septuagintě překládají také prostřednictvím pojmu paroikos - pojem gér je tak přeložen llkrát, tóšáv lOkrát.
78) Srov. J. Heller: Vocabularium biblicum septem linguarum (Biblický slovník sedmi jazyků), Praha 2000.
79) B. A. Asen: From Acceptance to Inclusion. The Stranger (gér) in Old Testament Tradition, in: F. W. Nichols (ed.): Christianity and the Stranger, Atlanta 1995, s. 27.
80) Frank Crüsemann tuto tezi potvrzuje. Přesvědčivou argumentaci shrnuje slovy. „Až doposud věda u gérím myslela na proselytismus. Z historického, ale rovněž z filologického hlediska však mluví vše proti tomu." - F. Crüsemann: „Ihr kennt die Seele des Fremden." (Ex 23,9). Eine Erinnerung an die Tora angesichts von neuem Nationalismus und Fremdenhass, Concilium 5,1993, s. 343. Tezi, že gér nemusel být podle svědectví starozákonního kodexu včleněn do náboženského společenství Izraele, nalezneme už u Cerharda von Rada. - Srov. C. von Rad: Das Gottesvolk im Deuteronomium (1929), München 1973, s. 9-108 (= Gesammelte Studien zum Alten Testament II, ThB 48). Citováno podle C. Bultmann: Der Fremde im antiken Juda, s. 10-11; srov. rovněž J. E. Ramírez Kidd: Alterity and Identity in Israel. The u in the Old Testament, Berlin 1999, s. 48-71.
(32)
(33)
Již v této terminologické diferenciaci (rwkrí a zar na jedné straně a gér a tášáv na straně druhé) a v jejím náboženském pozadí je patrná starozákonní hranice tolerance, zřejmá rovněž ve vztahu k cizincům a příchozím. Izrael - jak to výstižně shrnuje Jan Heller - „nemůže a nesmí být tolerantní k jevům, které jej chtějí podřídit někomu jinému než Hospodinu".81 Má však být tolerantní ke všem, kteří na náboženské a etické rovině neusilují o rozklad integrity tohoto společenství, ať už přicházejí odkudkoli.82
Pomoc a přijetí nejsou omezeny na příslušníky izraelského národa či sympatizanty izraelského náboženství, jsou rozšířeny na všechny lidi v nouzi. Je třeba přijmout za směrodatné, co k tomu poznamenává Olaf Schumann: Jednání s cizincem na základě spravedlností a lásky nemá žádné předběžné podmínky."83 Ačkoli existuje rozlišení mezi členem komunity či vlastního národa (réd) a cizincem (gér), není rozdíl v tom, jak se má s příslušníky obou skupin zacházet.
I
Přijetí drtice ve Starém zákoně V následujících odstavcích se pokusíme na základě biblických pramenů načrtnout vztah vyvoleného národa, starozákonního Izraele, vůči cizincům. Naše pozornost bude upřena především na skupinu gérímvtéšávím, tedy hosty a přistěhovalce, na cizince, kteří respektovali izraelský národ v jeho náboženské a kulturní integritě a nebyli pro něj ohrožením, na ty, kteří v jeho středu našli své útočiště. Poněvadž tato látka je velmi široká, pokusíme seji postihnout povšechně a budeme se soustřeďovat především na přístup ke gérím v tóšávtm, jak je zachycen v nábožensko-legisla-tivním kodexu Tóry. Nejprve je však třeba poukázat na širší souvislosti sociálně citlivého jednání s gérímvtóldvím.
Ctnost pohostinnosti Všechny národy Blízkého východu se vyznačovaly a dodnes vyznačují výjimečnou pohostinností. Host, který se objevuje u dveří s prosbou o přístřeší, má být přijat s láskou ve jménu Boha, který ho miluje. Je dokonce nutné chránit ho i za cenu nejvyšších obětí (Gn r9,8; Sd 19,
81) J. Heller: Hosté a příchozí v bibli, s. 53-54.
82) Nick Spencer toto starozákonní napití vyjádřil výstižným spojením: „Hranice Izraele byly propustné pro iidi, nebyly - teoreticky - propustné pro hodnoty." - N. Spencer: Asylum and Immigration: a Christian Perspective on a Polarised Debate, Milton Keynes 2004, s. 117.
83) O. Schumann: Reflexionen über die Bedeutung des „Fremden", Zeitschrift für Mission 13,1987, s. 165. Citováno podle B. A. Asen: From Acceptance to Inclusion, s. 32.
(34)
23-24)-8+ Pohostinnost spočívala v nabídnutí noclehu, možnosti umýt si nohy a odpočinout si, v občerstvení vybraným jídlem a pitím a v poskytnutí společnosti.8^ Pohostinnost není chápána pouze jako skutek milosrdenství, nýbrž rovněž jako projev víry a důvěry. Je výrazem otevřenosti vůči druhému člověku a vůči Hospodinu, vůči obdarování ze strany druhého člověka i ze strany samotného Boha.
Příkladem a pravzorem opravdového a obětavého pohostinství je praotec Abrahám (Gn 18,1-15). Abrahám dává v uvedené perikopě, v níž při božišti Mamre přijímá tři neznámé muže, svým hostům všechno potřebné v nadměrném množství,86 a dokonce je sám vyprovází (Gn 18,16). Prostřednictvím tohoto aktu pohostinnosti se setkává s posly Božími, kteří mu zvěstují brzké naplnění slibu narození syna Izáka. Abrahám je radostným a ochotným dárcem, a nakonec je sám obdarován ještě štědřeji.87
Příkladem obětavé pohostinnosti, a to dokonce za cenu nasazení vlastního života i života svých blízkých, je rovněž Abrahámův příbuzný Lot (Gn 19,1-16). I on je nakonec velmi štědře obdarován (a zachráněn i se svou rodinou). Podobných příkladů významných postav Starého zákona, které přijaly Boží posly s výjimečnou pohostinností a zároveň byly při tom štědře obdarovány, bychom mohli uvést více (např. Gedeón v Sd 6,11-24, Samsonovi rodiče Sd 13,8-25). Ve Starém zákoně nalezneme řadu dalších příběhů pohostinnosti (např. Gn 24; Ex 2,19-20; 2 Kr 4,8-37 aj.).
Setkání s hostem se v perspektivě těchto biblických perikop může stát setkáním se samotným Bohem. Dárce (hostitel) se přitom stává obdarovaným. Ctnost pohostinnosti má tedy rovněž náboženský smysl. Obecně však musíme mít na paměti, že pohostinnost představovala ve starém Orientě něco obvyklého, nutného a „normálního", byla primárně přikázáním bez náboženské motivace.88 Přesto u lidu smlouvy nelze tento náboženský prvek vylučovat, tím spíš, že pohostinnost a přijímání cizinců se staly součástí Bohem zjeveného mravního a právního kodexu. K pochopení pohostinnosti ve starověkém světě Předního východu je třeba dodat, že urážkou nebylo pouze pohostinnost neposkytnout (srov. Gn 19,2-3), nýbrž rovněž ji nepřijmout.89
84) Srov. P.-M. Calopin - M.-F. Lacan: Pohostinnost, in: X. Léon-Dufour (ed.): Slovník biblické teologie, s. 331.
85) Srov. M. J. Selman: Pohostinnost, in: J. D. Douglas (ed.): Nový biblický slovník, s. 789.
86) Srov. C.J. Wenham: Word Biblical Commentary II, Nashville 1994, s. 47.
87) Srov. výklady ke Starému zákonu I, Praha 1991, s. 95.
88) Srov. F. Criisemann: „Ihr kennt die Seele des Fremden.", s. 340.
89) Srov. B. A. Asen: From Acceptance to Inclusion, s. 20.
(35)
Pohostinnost Izraelců má své kořeny v jejich vlastní zkušenosti pout níků. Pro starověkého člověka na cestách či člověka žijícího kočovným způsobem života bylo zcela zásadní podmínkou přežití, že se mohl opírat o solidaritu společenství, ať už šlo o rodinu, klan nebo kmen. Jednotlivec by v poušti Předního východu přežil pouze stěží, proto byl do značné míry odkázán na pomoc ostatních. Pro člověka, který opustil svou rodinu či komunitu nebo z ní byl vyloučen, bylo velmi důležité, aby našel nějaké útočiště a zajistil si tak obydlí, ochranu, potravu a ze-jména vodu. Takový člověk byl velmi zranitelný a byl odkázán na pohostinnost druhých.90
Poněvadž každý nomád byl potenciálně ohrožen odloučením od svého kmene a rodu, ať už by k němu byl přinucen jinými členy kmene, či vnějšími okolnostmi, jako jsou hlad nebo války, vyvinulo se v oblasti přijímání poutníků a pohostinnosti jakési „zlaté pravidlo", které Roland de Vaux charakterizoval slovy: „Každý mohl někdy potřebovat pomoc, proto byl také každý zavázán ji poskytnout."91
Jak trefně poznamenává Manfred Kôhnlein: „Téměř všechny velké postavy Starého zákona byly nějakým způsobem uprchlíky (migranty). Abrahám a Jákob a jejich rodiny pobývali v Egyptě, Mojžíš utekl ze strachu před trestem do země Midjanitů, Noemi a Rút byly vystěhovalky-němi při svém hledání obživy a práce, David byl také nucen uprchnout (a uvedl přitom pro svůj útěk falešné důvody), Eliáš musel jako nepřítel režimu prchnout dokonce několikrát, Jeremiáš byl nucen utéci do Egypta (a zde patrně také zemřel)92 a nakonec se téměř celý židovský národ ocitl ve vyhnanství babylonském."93
Tato zkušenost se velmi rozhodným a diferencovaným způsobem vtěluje do starozákonního kodexu, Tóry, smlouvy mezi Hospodinem a vyvoleným izraelským národem. Ta definuje na základě Božího osvo-boditelského zásahu (Ex 20,1-2) základní náboženské a sociální zákonitosti společenství Izraele.94 Dokonce lze tvrdit, že uzavřením smlouvy
Hospodin vyslyšel hlas Izraelitů, kteří putují po poušti jako imigranti a kočovníci bez domovského práva, a udělil jim tak zvláštní identitu, postavení a povolání. Z marginalizovaných kočovníků bez právního statusu se tímto procesem konstituuje vyvolený národ.95
Nelze pominout základní aspekt starozákonní pohostinnosti, kterým je - vedle společných impulzů pro pohostinnost v kulturách Předního východu - hluboká motivace, již bychom mohli charakterizovat jako napodobovaní Hospodina. Pohostinnost je dosvědčením a výrazem opravdové víry v Hospodina, která se projevuje skutky (srov. Iz 58,7).96
Z uvedených důvodů příliš nepřekvapí, že v legislativní části Starého zákona nalezneme podrobně vypracované „právo přistěhovalce". Je přítomno ve všech zákonodárných knihách Tóry, které vznikly v různých obdobích a v dlouhodobém redakčním procesu a které zároveň v různých akcentech odhalují určitou vnitřní dynamiku tohoto práva. Při jejím odhalování v jednotlivých vrstvách Tóry budeme postupovat pokud možno chronologicky, tedy od nejstarších textů po ty nejmladší.
Kniha smlouvy (Ex 20,22-23,19) Tato nejstarší právní sbírka, podle Ex 24,7 označovaná jako Kniha smlouvy, navazuje na text Desatera (Ex 20^-17), které je zde zachyceno ve starší, pravděpodobně původnější podobě (jeruzalémská tradice).97 Kniha smlouvy zřejmě odráží vztahy mezi Izraelem a Kananejci, buď v době předmonarchické, nebo za davidovsko-šalomounovské dynastie, a obavy z odklonu od víry v Hospodina a přijetí modlářských praktik Kananejců.98
Uprostřed těchto obav se nachází na první pohled téměř paradoxní požadavek: „Hostu nebudeš škodit ani ho utlačovat, neboť i vy jste byli hosty v egyptské zemi." (Ex 22,20) Ger požívá podobně jako vdova a sirotek (srov. Ex 22,21) zvláštní Hospodinovy ochrany. Důvodem této ochrany je, ze gérím jsou - stejně jako vdovy a sirotci - vytrženi z přirozených sociálních sítí, vykořeněni z rodné půdy a ze své společnosti,
90) Srov. R. de Vaux: Ancient Israel, New York 1961, s. 10.
91) Tamtéž, s. 4.
92) Srov. J. Koppová: Izraelští proroci. Kostelní Vydři 2001, s. 121.
93) M. Köhr\\e'm:Aus aller Herren Länder. Asylbewerber unter uns, Stuttgart 1988, s. 263.
94) Prolog k Dekalogu v jeho staral verzi (Ex 20,1-2) je velmi důležitý a dává smysl všem následujícím slovům a přikázáním. Zvěst o Boží lásce, blízkosti a záchraně předznamenává celé Desatero. Přikázání a ustanovení Tóry tak nemají charakter jakéhosi „chladného" zákoníku, upravujícího pokojné soužití Izraelců a jejich náboženskou praxi. Stávají se ukazatelem pravé cesty života, kterou Bůh lidem nabízí, aby ve světě kráčeli svobodně
ke spokojenému životu v jeho celistvosti. - Srov. Výklady ke Starému zákonu I, s. 267. Srov. rovněž H. C. Pohlmann - M. Stern: Desatero v životě židů a křesťanů. Dialog ortodoxního robina a křesťanského teologa, Praha 2006, s. 35.
95) Srov. W. Brueggemann: Interpretation and Obedience, Minneapolis 1991, s. 293.
96) Srov. M. D. Carroll R.: Christians at the Borden Immigration, the Church, and the Bible, Grand Rapids 2008, s. 93-94.
97) Srov. Výklady ke Starému zákonu I, s. 266 a 276.
98) Srov. E. Bianchi: Přijetí cizince, s. 7.
(36)
(37)
Křesťanské jednání s cizinci Ježíšův vztah k cizincům O Ježíšově vztahu k cizincům, jak jej reflektovala, uchovala a tradovala prvotní křesťanská církev, si můžeme učinit obraz na základě kanonických evangelií, v nichž nalezneme některé perikopy, jež se tohoto tématu různým způsobem dotýkají. Svědectví evangelií o Ježíšově vztahu vůči cizincům ovšem netvoří nějaký ucelený soubor napomenutí či předpisů. V širším slova smyslu souvisí přístup biblického Ježíše k cizincům jak | s etickými náhledy a výzvami nazaretského Mistra (např. s přikázáním univerzální, nijak neomezené lásky vůči bližním, srov. Mt 5,43-48; Mk ig,i3par), tak s jeho vlastním jednáním, jež má představovat směrnici pro jeho učedníky. Zde máme na mysli zvláště jeho mimořádně citlivý postoj k marginalizovaným osobám tehdejší (nejen) palestinské společností. Ježíšův přístup k cizincům nutně souvisí rovněž s některými dalšími základními teologickými náhledy a výpověďmi, jako je zahrnutí cizinců a pohanů do díla spásy a jejich přijetí v rámci raně křesťanských obcí.
Texty, které zvláštním způsobem pojednávají o uvedeném tématu, se někdy nacházejí v různém podání, a tudíž v sobě skrývají určité rozdíly, ačkoli spíše v detailech. Tyto odlišnosti jsou do značné míry určovány teologickými akcenty jednotlivých evangelií, které jejich autoři a redaktoři volili podle specifické situace církevních obcí, jimž bylo evangelium určeno jako prvotním adresátům, a které je třeba při hermeneuticky korektním zacházení s biblickým textem zohlednit.
Ježíšův postoj k cizincům souvisí pochopitelně s faktem, že Ježíš po cházel ze židovského národa a znal učení Pentateuchu o jednání s cizinci i praxi své doby. Určitý partikularismus se projevuje ve skutečnosti, kterou evangelia několikrát popisují a která je zcela logická, totiž že* jeho kazatelské povolání bylo zaměřeno primárně ke „ztraceným ovcím, domu izraelského" (srov. Mt 10,6; 15,24; J 4,22 aj.). Proto se v někte-| rých perikopách může zdát, že Ježíš zachovává vůči cizincům odstup (Mt 7,27par; Mt 8,7). Pokud se však na tyto texty podíváme důkladněji, včetně jejich literárního a historicko-sociálního kontextu, budeme usi Iovat o pochopení základního smyslu těchto perikop a budeme číst Pis mo (v tomto případě především kanonická evangelia) v jeho celistvosti vztah Ježíše vůči cizincům se ukáže v opačném světle.
V následujících odstavcích se zastavíme u několika evangelijních perikop klíčových pro uvedené téma. První dvě lze v tomto ohledu považovat za „problematické", poněvadž Ježíšův postoj vůči cizincům/pohanům
který je v nich zachycen, se může jevit na první pohled jako zdrženlivý, či dokonce odmítavý. Odráží se v nich mj. výše uvedený partikularismus. Další dvě perikopy představují dvě Ježíšova podobenství s eticky zaměřenou parenezí, která se týkají přímo vztahu vůči cizincům a jednání s nimi.
První perikopu představuje uzdravení setníkova služebníka či syna. Lze ji nalézt v Matoušově (Mt 8,5-13) a Lukášově evangeliu (L 7,1-10), paralelní perikopa j e rovněž v Janově evangeliu (J 4,43-54). Zde se jedná o uzdravení syna královského služebníka a zároveň o „druhé znamení, které Ježíš činí v Galileji" (J 4,54). Lukášova verze je poněkud delší a složitější (lukášovské podání je rozšířeno o delegaci intervenujících „židovských starších", jejichž přítomnost Matouš zcela vynechává,160 a o přátele, kteří tlumočí setníkovu prosbu), nicméně v základních rysech se neliší od verze matoušovské. Proto uvádím znění Matoušova evangelia v mém vlastním překladu:
Když pak [Ježíš] vstoupil do Kafarnaum, přistoupil k němu setník a prosil ho slovy: „Pane, můj služebník/syn161 leží doma vážně nemocný a velmi trpí." Ježíš mu řekl: ,Já mám přijít a uzdravit ho?"162 Setník mu odpově-
160) Přestože v následujících pasážích budeme vycházet z matoušovského znění perikopy, za zvláštní poznámku k fukášovské verzi stojí paradoxní fakt, že se sami židovští náboženští představitelé (!) za pohanského setníka přimlouvají. Srov. P.-C. Müller Evangelium sv. Lukáše, Kostelní Vydři 1993, s. 75-76.
161) Řecký výrazpais je dvojznačný: může znamenat jak „dítě", tak „služebník". Většinou se překfádájako služebník vzhledem k lukášovské verzi (L 7,2), kde jde o otroka (dúlos). Vjano-vě evangeliu je však naopak uzdravený označován jako syn (hyios) - srov. J 4,46. V matoušovské verzi nelze vyloučit obě možnosti, proto je v textu uvádím jako variantní zněn í překladu.
162) Tato věta je hlavním důvodem, proč jsem volil vlastní překlad. Žádný z používaných novodobých českých biblických překladů větu nepřekládá jako otázku. ČEP na tomto místě uvádí indikatívni větu „já přijdu a uzdravím ho", stejně tak liturgický překlad („Přijdu a uzdravím ho") a další české překlady (Sýkora, Škrabal, Col, Žilka). Vzhledem ke kontextu (literárnímu - setníkova pokorná odpověďv tomto ohledu dává více smyslu -i historickému - viz uvedený výklad) si však spolu s většinou exegetů dovolím tvrdit, že je na místě tuto větu přeložit formou otázky, která může vyjadřovat na první pohled nikoii bezprostřední pozitivní reakcí Ježíšovu, ale spíše určitou rozladěnost, zdráhání či odstup. Srov. D. J. Harrington: Evangelium podle Matouše, Kostelní Vydři 2003, s. 138. Dále např. J. Cnilka: Das Matthäusevangelium I, Freiburg - Base! - Wien, 1986, s. 301; M. Limbeck: Evangelium sv. Matouše, Kostelní Vydři 1996, s. 115-118. K překladu uvedené věty otázkou se přiklání celá řada významných biblistů, kromě Gnilky a Harringtona mj. Bultmann, Davies-AMson, Hetd, Jeremias, Keener, Klostermann, Lohmeyer, Luz, Zahn. Srov. D. A. Hagner Word Biblical Commentary XXXI11a, Nashville 1993, s. 204. Pro úplnost je třeba dodat, že v Lukášově evangeliu Ježíš na setníkovu žádost nijak neodpovídá a rovnou jde do setníkova domu, u Jana je Ježíšova reakce překvapivá a na první pohled s rozhovorem nesouvisí („Neuvidíte-lí znamení a zázraky, neuvěříte." - J 4,48).
(55)
děl a pravil: „Pane, nejsem hoden toho, abys vstoupil pod mou střechu, ale vyřkni jen slovo, a můj služebník/syn bude U2draven. Vždyť i já jsem člověk podřízený a mám pod sebou vojáky. Řeknu mu: Jdi, a on jde. A jinému: Přijď, a on přijde. A svému otroku: Udělej to, a on to udělá." Když to Ježíš uslyšel, podiví! se a řekl těm, kteří ho následovali: „Amen, říkám vám, u nikoho v Izraeli jsem nenašel takovou víru. Říkám vám, že mnozí od východu a západu přijdou a usednou ke stolu v nebeském království s Abrahámem, Izákem a Jákobem. Ale synové království budou vyvrženi do temnoty venku. Tam bude pláč a skřípění zubů." A setníkovi Ježíš řekl: ,Jdi; jak jsi uvěřil, ať se ti stane." A v onu hodinu byl ten služebník/syn uzdraven. (Mt 8,5-13)
Přijmeme-li tvrzení, že věta v 7. verši je otázkou, pak v ní lze spatřo vat Ježíšovo zdráhání, či dokonce rozladěnost a určitou distanci vůči prosícímu setníkovi, který je pohan a zároveň cizinec. Tento odtažitý postoj se na první pohled může jevit jako odmítavý a v souladu s židovskou partikularistickou perspektivou. Nelze však pominout fakt, že židům byl v Ježíšově době zapovězen vstup do domu pohana a svobodný styk s pohany byl omezován. Ježíšova otázka jako by byla tedy spíše vyjádřením této překážky. Setníkova odpověď by pak nebyla na prvním místě pouze výrazem pokory a projevem víry v Ježíšovu moc (slovo exú-sia v perikopě hraje zásadní roli), ale (rovněž) odrazem respektu vůči židovským zvykům.163
Jak však evangelia na mnoha místech zřetelně ukazují, Ježíš toto rozdělení na pohany (a další marginalizované osoby) a židy mnohokrát překonává, např. při stolování s celníky (kolaboranty a „polopohany") a hříšníky (srov. Mt g.g-^par; L 19,1-10 aj.). Ostatně i v uvedeném příběhu Ježíš setníkově prosbě vyhoví (v lukášovské verzi dokonce bez zaváhání). Ježíšova otázka v matoušovské verzi tedy není tolik vyjádřením jeho zdráhání či rozladění, ale mnohem spíše má funkci určité dramatizace, která má sloužit ke zdůraznění setníkova adekvátního postoje, tedy jeho víry.
Evangelijní perikopu a její hlavní poselství lze chápat jako odraz z; měření Ježíšovy služby vůči všem národům. Ve světle židovského inklu-zivního univerzalismu mají pohané podíl na spáse prostřednictvím židů. V tomto smyslu můžeme rozumět i Ježíšově výroku, že je poslán „pře-
a-
163) Srov. D. A. Hagner: WordBiblicalCommentaiyXXX\\\a, s. 204.
devším ke ztraceným ovcím z domu izraelského" (Mt 9,36; 10,6; 18,12). Uvedená perikopa potvrzuje a narativním způsobem odůvodňuje plné zahrnutí pohanů do díla spásy. Kritérium již nepředstavuje příslušnost k jakékoli národně či etnicky vymezené skupině, ale víra vježíšovu moc. Legitimitu přijetí pohanů do společenství křesťanské církve, stejně jako pozitivní vztah vůči cizincům Ježíš svým jednáním potvrzuje.
Perikopa o uzdravení setníkova služebníka/syna spadá tedy do řady perikop a podobenství, které odůvodňují misii mezi pohany (např. Mt 21,33-44; 22,1-10), do řady, jež vrcholí na konci Matoušova evangelia Ježíšovým misijním příkazem: ,Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky, křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého a učte je, aby zachovávali všecko, co jsem vám přikázal." (Mt 28,19-20) S tímto zahrnutím pohanů do Božího plánu spásy, které výmluvně ilustruje uvedené eschatologické logion v závěru perikopy (Mt 8,11-12), však souvisí také Ježíšova otevřenost vůči těm, kteří nepatřili k židovskému národu.
Ještě problematičtější se může jevit podobně koncipovaná perikopa o pohanské ženě žádající Ježíše o uzdravení své posedlé dcerky. Nalezneme ji v Matoušově (Mt 15,21-28) a Markově evangeliu (Mk 7,24"3o).164 Matoušova verze je rozšiřující úpravou Markova podání, které však v zásadních bodech zachovává, proto zde bude uvedeno její znění:
Ježíš odtud [z Genezaretu] odešel až do okolí Týru a Sidónu. A hle, jedna kananejská žena z těch končin vyšla a volala: „Smiluj se nade mnou, Pane, Synu Davidův! Má dcera je zle posedlá." Ale on jí neodpověděl ani slovo. Jeho učedníci přistoupili a žádali ho: „Zbav sejí, vždyť za námi křičí!" On odpověděl: ,Jsem poslán jen ke ztraceným ovcím z lidu izraelského." Ale ona přistoupila, klaněla se mu a řekla: „Pane, pomoz mi!" On jí odpověděl: „Nesluší se vzít chléb dětem a hodit jej psům."l6s A ona řekla: „Ovšem, Pane, jenže i psi se živí z drobtů, které spadnou ze stolu jejich pánů." Tu jí Ježíš řekl: „Ženo, tvá víra je veliká; staň se ti, jak chceš." A od té hodiny byla její dcera zdráva. (Mt 15,21-28)
Ježíšova reakce zachycená v této perikopě je nezvykle tvrdá. Nejprve na zoufalou a pokornou žádost pohanské ženy vůbec nereaguje, a ani
164) V Matoušově podání je žena označena jako Kananejka (Mt 15,22), v Markově podání jako pohanka (doslova Řekyně), rodem Syroféničanka (Mk 7,26).
165) Doslova psíkům (tois kynariois).
(56)
(57)
napodruhé jí přes vytrvalé naléhání nechce vyhovět s poukazem na zaměření své služby směrem k izraelskému národu (srov. Mt 10,6). Přitom se nezdráhá označit ji (a vlastně Neizraelce obecně) velmi pohrdavým a urážlivým označením „psík"!166 Ježíš se zde projevuje necitlivým způsobem a je prezentován jako rigorózní zastánce židovského partikula rismu.
Vyznění celého příběhu však zmírňuje a do univerzalistické roviny celou perikopu posouvá hned několik faktů. Především je to skutečnost uvedená na začátku perikopy, totiž že Ježíš odešel do krajiny v okolí Týru a Sidónu, do výsostne pohanského prostředí, které bylo vůči židům pravděpodobně velmi nepřátelské.167 Nepřátelství mezi Týrem a Galileou, dané kromě etnicky a nábožensky motivovaných třenic silným sociálním napětím mezi oběma regiony, k jehož příčinám patřilo | nerovné rozdělování zemědělských a hospodářských zdrojů (relativné bohatý a zároveň pohanský přímořský kraj kolem Týru žil z obchodu se zbožím mj. z galilejského území, do chudé Galileje se však vrátilo pouze minimum finančních prostředků),168 bylo v Ježíšově době velmi I silné.169 Samotný Ježíšův příchod do krajiny, která byla pravovernými židy považována za nečistou a pohanskou, naznačuje jeho neobvykle otevřený postoj vůči cizincům a pohanům. Jako by uvedená perikopa chtěla - na první pohled snad poněkud paradoxně - ukázat Ježíše nikoli jako toho, kdo omezuje své působení na společenství Izraele, nýbrž jako toho, kdo naopak aktivně vstupuje mezi pohany a cizince a setkává se s nimi v jejich prostředí.170
V uvedeném příběhu dochází k několikerému překročení hranic: Ježíš vstupuje do pohanského a nepřátelského kraje, jako žid se setkává s pohankou a jako muž se ženou, což v androcentrické kultuře prvního
166) „Ježíšova odpověď působí krutě, protože nazvat někoho psem bylo urážkou (1 S 17,43; Iz 56,10-11). Psi byli pokládáni za nečistá zvířata a téměř vždy mají negativní | konotace (1 S 24,14; 2 Kr 8,13; Př 26,11; viz Mt 7,6; „Nedávejte svaté věci psům.")." -J. R.l Donahue - D. J. Harrington: Evangelium podle Marka, Kostelní vydři 2005, s. 244.
167) Srov. svědectví Josepha Flavia (Proti Apiónovi 1,70; Válka židovská 2,478).
168) Srov. C. Theissen: The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition, Minneapolis 1991, s. 72-80.
169) Podle některých exegetů se toto napětí odráží i v Ježíšově reakci na žádost obyvatelky pocházející z tohoto regionu. Srov. J. Marcus: Mark 1-8, New York 2000, s. 462.
170) Srov. P. Pokorný: Odštěněte k dítěti(Mk 7,24-30/Mt 15,21-28). O některých pro-' blémech biblické exegeze, in: týž: Hermeneutika jako teorie porozumění: od základních otázek jazyka k výkladu bible, Praha 2006, s. 428.
(58)
století není nijak samozřejmé.171 Ježíš tak dává najevo, že veškeré hranice jsou pro něj sekundární.
Ačkoli Ježíšova prvotní reakce je nezvykle příkrá, pozoruhodnou a pro korektní výklad celé perikopy zcela zásadní je skutečnost, že žena Ježíše v disputaci poráží. Uvedené místo je jedinou perikopou v evangeliích, kde je Ježíš v disputaci poražen, a to dokonce od ženy-pohanky!172 Ježíšovu negativní reakci nelze proto chápat jako odmítavý a odměřený postoj vůči pohanské ženě, nýbrž mnohem spíše jako prostředek určité dramatizace příběhu, která má zdůraznit hlubokou a reflektovanou víru a vytrvalost této o pomoc prosící matky. Zároveň má přispět ke zdůraznění hlavního poselství textu.
Exegeti se v podstatě shodují, že perikopu je třeba vykládat především následujícím způsobem: jejím cílem je přispět k utváření kladného postoje prvotních křesťanů k přijetí a včlenění pohanů do raných církevních obcí. Perikopa má zdůvodnit oprávněnost misie mezi pohany, která sahá až k samotnému Ježíšovi. Pro autory Matoušova a Markova evangelia jde pravděpodobně o poselství nemalého významu - v jedné náboženské obci spolu opravdu mohou žít křesťané ze židů i z pohanů, jedná se dokonce o Boží záměr.173
Tematicky se tato perikopa shoduje s perikopou o setníkovi. Jedná se o odůvodnění misie mezi pohany, o vykreslení univerzality Kristova spasitelského díla a jeho učení. Nacházíme zde řadu dalších společných formálních a obsahových prvků: oba pohanští aktéři žádají o uzdravení blízkého člověka; uzdravení se děje na dálku; oba jsou ve své prosbě vytrvalí; oba projevují neobyčejný vhled do událostí a pochopení smyslu a povahy Ježíšova poslání; oba jsou chváleni za svou víru; v popisu způsobu uzdravení jsou výrazné shody, včetně stejné terminologie.174
Kromě toho perikopa o pohanské ženě naznačuje postavení pohanů v rámci dějin spásy (Hälsgeschichte), a to v tom smyslu, že chápe účast pohanů na spasení v posloupnosti od židů k pohanům (srov. „napřed" v Mk 7,27a). To představuje jednu z dominantních interpretací perikopy v dějinách výkladu a koresponduje s teologií apoštola Pavla, jenž
171) Nelze na tomto místě nepřipomenout v mnoha ohledech podobnou perikopu ze čtvrtého evangelia o setkání Ježíše se samařskou ženou (srov. J 4,1-42).
172) Srov. J. R. Donahue - D. J. Harrington: Evangelium podle Marka, s. 247.
173) Srov. P. Pokorný: Od Štěněte k dítěti, s. 428-433;. D. J. Harrington: Evangelium podle Matouše, s. 265.
174) Srov. D. A. Hagner Word Biblical CommentaryXXXmb, Nashville 1995, s. 440-442.
(59)
uvedené téma považoval zajedno z nejzásadnějších (srov. Ř 9-11). Ježíš zde podle tohoto pojetí, tzv. židovského inkluzivního univerzalismu, navazuje na starozákonní teologii vyvolení izraelského národa, který se měl stát prostředníkem mezi Bohem a pohany, v biblické řeči měl být „královstvím kněží a svatým národem" (Ex 19,6). Zahrnutí pohanů do plánu spásy a jejich přijetí do společenství Božího lidu navazuje na starozákonní představy národů putujících na horu Sijón a připojujících se k národu vyvolenému (Iz 2,2-4; 42,6; 60,2; Za 8,20-23 aj.). Křesťanské kritérium takové inkluze do díla spásy představuje víra v Ježíše jako Spasitele a Božího Syna.
Misie mezi pohany je v pojetí evangelií (a zvláště uvedených perikop) odůvodněná a má kořeny u samotného Ježíše.175 Obě perikopy musíme tedy chápat především tak, že jimi chce autor evangelia ve skutečnosti demonstrovat Ježíšovo zahrnutí pohanů do Božího plánu spásy, odůvodnit přijetí a zrovnoprávnění pohanokřesťanů v rámci raných církevních obcí a s tím související otevřený postoj vůči cizincům a rela-tivizaci jakýchkoli hranic mezi lidmi, včetně etnických a národnostních. Perikopy nechtějí zdůrazňovat rozdíly, ale naopak ukázat jejich překlenutí, které se v obou případech uskutečňuje prostřednictvím víry. Lze proto v podstatě tvrdit, že Ježíšův postoj vůči cizincům se projevuje v absolutní nepřítomnosti nedůvěry či negativních tónů vůči nim a v pozitivním hodnocení jejich nejlepších postojů".176
Ježíš dokazuje svůj postoj otevřenosti vůči cizincům i na dalších místech evangelií (především samotným hojným působením v pohanských nebo téměř pohanských oblastech na severu Palestiny - Mt 4,13; Mk 2,1; 3,7-8 aj.) a stvrzuje ho svým vstřícným vztahem k dalším marginalizova-ným osobám v soudobé Palestině (k celníkům, hříšníkům, ženám ad.).
Zvláštní význam pro naši problematiku mají především dvě následující evangelijní perikopy. V podobenství o posledním soudu v Mt 25,31-46, v závěrečné perikopě před pašijovým příběhem, kterou evan-
175) K takovému závěru přispívá i vřazení perikopy o víře pohanské ženy do literárního kontextu evangelií: Perikopa je zařazena mezi nasycení pěti tisíců (Mt 14,13-21par), jež bývá exegety chápáno jako obraz nasycen! židů (a obraz přijetí židů do křesťanské církve), a mezi nasycení čtyř tisíců (Mt 15,32-39par), které symbolizuje nasycení pohanů a jejich přijetí do křesťanského společenství. S oběma uvedenými perikopami je spojeno i klíčové slovo týkající se nasycení {chortosthénai). Ve světle těchto skutečností má „misie pohanů svůj původ u samotného Ježíše a jejím samotným autorizována". - R. Pesch: DasMarkus-evongelium I, Freiburg - Basel - Wien 1976, s. 391.
176) E. Bianchi: Přijetí cizince, s. 15.
gelista zakončuje Ježíšovu poslední velkou řeč (24,i-25,46),177 Boží Syn odděluje ty, kteří jako požehnaní Boží a spravedliví půjdou do věčného života, aby se radovali s nebeským Otcem, od těch, kteří půjdou do „věčného trestu", a to na základě kritéria, zda věnovali péči a láskyplnou pozornost chudým, opuštěným a marginalizovaným. Doslova: jak posloužili „nejmenšímzjeho bratří". Šest uvedených skutků milosrdenství se vztahuje na šest skutků pomoci v situaci reálné, často existen-ciální lidské nouze. Tito „nejmenší z jeho bratří" náležejí podle popisu zjevně do kategorie osob stojících na okraji společností, jimž hrozí -vježíšově době stejně jako dnes -, že budou společností přehlíženi. Jsou to tedy lidé, kteří i dnes hledají akutní pomoc u jednotlivců i sociálních organizací.178 Mezi tyto „nejmenší",179 kteří potřebují konkrétní pomoc a s nimiž se Ježíš dokonce osobně ztotožňuje, je zařazen také migrant, cizinec - xenos (25,35.38.43.44).180
Kořeny tohoto postoje můžeme spatřovat ve výčtu šesti velkých skutků milosrdenství, který lze nalézt v náboženských židovských textech (např. Talmudu). „Výčet šesti skutků .tělesného milosrdenství' (nejde ale pouze o skutky .tělesné'!) nechce být vyčerpávající, nýbrž pouze ilustrativní. Není přitom ani nový, ani originální. Existuje pro to dostatek příkladů v Egyptě (v Knize mrtvých) a v židovství. [...] V našem textu získávají tyto skutky lásky zvláštní vážnost prostřednictvím své vztaže-nosti k Ježíši Kristu. Co milosrdní učinili pro jednoho z jeho nejnepatr-nějších bratří, učinili jemu."181 V Kristové ztotožnění s marginalizova-nými, včetně strádajících lidí na cestách, lze spatřovat jedno ze specifik citovaného biblického textu.182
Pohostinnost vůči cizinci či poskytnutí pomoci člověku na cestách nejenže nejsou na rozdíl od jiných židovských „velkých skutků milosrdenství" (např. pohřbívání mrtvých, těšení zarmoucených) vježíšově
177) Srov. R. E. Brown: An Introduction to the New Testament, New York 1997, s. 172.
178) Srov. H. Haslinger: Diakonie. Grundlagen für soziale Arbeit der Kirche, Paderborn-München - Wien - Zürich 2009, s. 266.
179) K diskuzi o tom, kdo je těmito „nejmenšími" myšlen (všichni marginalizovaní lidé? všichni křesťané? nebo pouze křesťanští misionáři?), srov. D. A. Hagner: Word Biblical CommentoryXXX\\\b, s. 744.
180) ČEP a katolický liturgický překlad překládají shodně jako „ten, kdo byl na cestách/ cestě" nebo jako „pocestný". Tímto překladem se ještě víc zdůrazňuje samotný aspekt putování, tedy migrace. V originálu nalezneme ve všech případech slovo xenos, tedy označení pro cizince.
181) R. Schnackenburg: Motthäusevangelium 16,21-28,20, Würzburg J1994, s. 250-251.
182) Srov. M. Limbeck: Evangelium sv. Matouše, s. 252.
(60)
(61)
výčtu opomenuty,183 nýbrž dokonce zaujímají takříkajíc výsadní postavení, neboť se vlamují mezi přirozeně propojenou triádu pomoci hladovému, žíznivému a nahému (tedy chudému), která je tradičně uváděna ve vzájemné spojitosti.184 Není však třeba odůvodňovat či zdůrazňovat výsadní postavení tohoto Ježíšova požadavku v uvedeném výčtu. Postačující je fakt, že péče o cizince a lidi na cestách je tu explicite uvedena a že tím pádem přijetí cizince a poskytnutí pomoci člověku na cestách patří podle tohoto evangelijního textu k základním eticky normativním podnětům křesťanství.
Perikopa začíná slovy: „[...] a budou před něho shromážděny všechny národy" (Mt 25,32). Výraz panta ta ethné mí množství výkladů. Vztahuje se soud na všechny lidi, křesťany, židy, jinověrce a nevěřící? Nebo jenom na křesťany? Nebo naopak pouze na pohany?135 Spojení panta ta ethné se v Matoušově evangeliu používá téměř výhradně k označení pohanů (a nevěřících), takže uvedený soud se vztahuje pravděpodobně rovněž na ně, i když nikoli výhradně. Prokazování skutků milosrdenství, jež zahrnují péči o člověka na cestách, se tak stává v pohledu tohoto evangelijního textu jedním z kritérií pro spravedlivé jednání a potažmo pro vstup do Božího království pro všechny lidi.186
Text ukazuje na zásadní etický a teologický význam diakonického jednání, a to už svým literárním kontextem. Příběh je posledním Ježíšovým poučením vysloveným před učedníky během jeho veřejného působení. Proto je možné hovořit o něm jako o Ježíšově programním vyjádření a odkazu. Evangelista Matouš tuto perikopu představuje rovněž z formálního hlediska v rámci Ježíšovy eschatologické řeči jako kulminující bod celého vyprávění. Závažnost perikopy a jejího vyznění zdůrazňuje fakt, že do jejího středu je postaven král jako soudce celého lidstva: slavnostní soudní proces uvádí na scénu Boha jako vládce dč-
183) Srov.J. Cnilka: Dos Matthausevangelium II, Freiburg - Basel - Wien 1988, s. 373-374.
184) Na tento výsadní charakter pohostinnosti v rámci uvedených skutku milosrdenství a její zvláštní naléhavost upozorňuje Donald A. Hagner. - Srov. D. A. Hagner. Word Biblical Commentary XXXIIIb, s. 743-744.
185) Pakliže by se napr. jednalo výhradně o pohany, tedy o zvláštní „soud pohanů" a v případě „nejmenších" o křesťany či křesťanské misionáře, měl by výklad podobenství o soudu zcela jiný význam a týkal by se pohostinnosti pohanů vůči křesťanským misionářům. Tento názor zastává např. Daniel J. Harrington. - Srov. D. J. Harrington: Evangelium podle Matouše, s. 386. K mnohosti výkladů tohoto spojení a jeho implikací srov, J. Cnilka: Das Matthäusevangelium II, s. 371; R. Schnackenburg: Matthäusevangelium 16,21-28,20, s. 251-252.
186) Srov.J. Cnilka: Das Matthäusevangelium II, s. 366; H. Haslinger Diakonie, s. 266-272,
(62)
jin, který rozhoduje o osudech každého člověka. Celé vystavění příběhu ukazuje na základní věc: plnění skutků milosrdenství a diakonie představuje rozhodující prvek lidského jednání a má hodnotu samo o sobě, totiž jako pomoc. Má ale také hodnotu výrazně teologickou, poněvadž představuje kritérium, podle něhož je člověk posuzován jako spravedlivý před Bohem.
Podle Xaviera Léona-Dufoura je matoušovská perikopa o posledním soudu základním novozákonním textem, který určuje křesťanský étos vztahu vůči lidem na cestách. Pohostinnost je tu „zkušebním kamenem skutečně křesťanského jednání".187 Dalším poselstvím této evangelijní perikopy je, že v cizinci se každý člověk může setkat s Ježíšem. Setkání s cizincem je tedy rovněž v tomto podobenství ukazováno jako jeden z prostorů pro setkání s Bohem. Otevřenost vůči cizinci - s vědomím hranic, které byly uvedeny dříve - zahrnuje náboženský a duchovní rozměr. Ochrana cizince, stejně jako jednání zacílené na člověka trpícího nouzí získává na zvláštní závaznosti, poněvadž je ve světle uvedeného evangelijního textu v analogickém smyslu službou samotnému Bohu, je bohoslužbou. Člověk se otevřeností vůči druhému a nasloucháním jeho potřebám snáze otevírá Bohu, a tak se s ním v duchovním slova smyslu může prostřednictvím „těch nejmenších" setkávat.188
Druhou perikopu nalezneme v Lukášově evangeliu, které má samo o sobě specifické akcenty zdůrazňující pozitivní vztah k cizincům a pohanům, protože bylo pravděpodobně určeno pro pohanokřesťanskou obec. Každopádně bylo sepsáno tak, aby bylo přijatelné rovněž v pohanském prostředí.189 Celým lukášovským dílem, které zahrnuje i Skutky apoštolů, se jako červená nit vine téma univerzalismu a ničím nepodmíněného přijetí pohanů do církve.190 K oblíbeným lukášovským motivům patří chudoba a zájem o lidi chudé a na okraji společnosti, tedy i o cizince. Zdá se dokonce, že se v lukášovských spisech „cizinci často jeví jako lépe disponovaní k přijetí Božího daru (srov. L I7,i8)".191
187) X. Léon-Dufour: Castfreundschaň, in: týž: Wörterbuch zum Neuen Testament München 1977, s. 180.
188) Odkazuji zde na již dříve uvedené úvahy a na studii A. D. Schwänze. - Srov. A. D. Schwartz: Cod and the Stranger. Horizons in Biblical Theology. An International Dialogue 1, 1998, s. 33-48.
189) Srov. R. E. Brown: Introduction to the New Testament, s. 272-273.
190) Srov. C. Chidelli: Vangelo secondo Luca, La Bibbia -nuovissima versione, Cinisello Balsamo 1991, 5. 369-370.
191) E. Bianchi: Přijetí cizince, s. 16.
(63)
Je tedy logické, že právě v Lukášově evangeliu nalezneme nejradikál nější a patrně nejjasněji formulovaný výraz nového definování vztahu k cizincům a k bližním obecně.
Podobenství o milosrdném Samařanovi (L 10,25-37) otevírá otázka zákoníka: Kdo je můj bližní? Je vlastně otázkou po výkladu, chápání a aplikaci Lv 19,18, jednoho z ústředních bodů celé Tóry. Uvedená pasáž z Leviticu s přikázáním „Miluj svého bližního jako sám sebe" byla v Ježíšově době patrně interpretována především tak, že pod pojmem „bližní" byl chápán zejména soukmenovec, člen izraelského společenství. V samotném starozákonním textu je toto přikázání rozšířeno či vlastně pouze výslovně aplikováno na cizince, géra, kterého je třeba také
milovat (Lv 19,33-34)-192
Termín bližní Qioplésion) označuje někoho, kdo je fyzicky blízko, IM ho chápat rovněž jako označení pro „krajana, souseda".193 Z toho jako by nepřímo vyplývala otázka: Kdo je pro mě tedy „cizincem", tím, jehož se moje láska netýká, komu nemusím prokazovat milosrdenství a pomoc?194 Na to Ježíš odpovídá následujícím podobenstvím:
Jeden člověk šel z Jeruzaléma do Jericha a padl do rukou lupičů; ti jej obrali, zbili a nechali tam ležet polomrtvého. Náhodou šel tou cestou jeden kněz, ale když ho uviděl, vyhnul se mu. A stejně se mu vyhnul i levita, když přišel k tomu místu a uviděl ho. Ale když jeden Samařan na své cestě přišel k tomu místu a uviděl ho, byl pohnut soucitem; přistoupil k němu, ošetřil jeho rány olejem a vínem a obvázal mu je, posadit jej na svého mezka, zavezl do hostince a tam se o něj staral. Druhého dne dal hostinskému dva denáry a řekl: Postarej se o něj, a bude-li tě to stát víc, já ti to zaplatím, až se budu vracet. Kdo z těch tří, myslíš, byl bližním tomu, který upadl mezi lupiče?" Zákoník odpověděl: „Ten, který mu prokázal milosrdenství.'' Ježíš mu řekl: Jdi a jednej také tak." (L 10,30-37)
Ježíš svým podobenstvím ukazuje, že zákoníková otázka je od záklaí du nesprávně položena. V závěru ji vlastně zcela obrací a modifikuje ji
192) Srov. L. T. Johnson: Evangelium podle Lukáše, Kostelní Vydři 2005, s. 193.
193) Srov. E. Bianchi: Přijetí cizince, s. 16.
194) Srov. H. Haslinger: Handelt der Samariter solidarisch? Zum (gar nicht so klaren) Zusammenhang von Diakonie und Solidarität, in: H.-J. Croße Kracht - C. Spieß (ed.): Christentum und Solidarität. Bestandaufnahmen zu Sozialethik und Religionssoziologie, Paderborn - München - Wien - Zürich 2008, s. 147.
na otázku, která tyto hranice mezi lidmi relativizuje: „Komu se já mohu stát bližním?" Bližního nelze chápat jako objekt, je to vždy subjekt, jednající osoba, kterou ostatní identifikují jako bližního.195 Člověk je povolán stát se bližním každému, kdo je mu poslán do cesty, s kým přichází do kontaktu a komu může prokázat milosrdenství - bez ohledu na to, zdali je to člověk blízký, přítel, soukmenovec, či dokonce nepřítel. Důležitá je vnitřní disponovanost, biblickými slovy milosrdné a soucitné srdce. Takový postoj nutně přesahuje a smazává hranice a bariéry, které si mezi sebou lidé stavějí.196
Navíc Ježíš uvedením Samařana, který je pro židy cizincem nepřátelským a opovrhovaným a který nepatří do okruhu „domácí víry" židovského národa, jako postavyjednající příkladně soucitným způsobem vyjadřuje odmítnutí restriktivního pojetí pojmu „bližní", založeného na etnické nebo náboženské nesourodosti.197 Ježíš tak relativizuje rovněž pojmy „cizince" a „cizosti".
Podobenství lze pojímat jako aplikaci univerzálně chápané lásky zahrnující skutečně všechny lidi. Naše péče, pomoc a láska se týká každého, kdo je v nouzi a komu můžeme pomoci.138 Uvedená perikopa je podle Matthewa Soerense nejpregnantnějším biblickým vyjádřením důvodu, proč by se křesťané měli se zvláštní péčí starat o imigranty a cizince -je to jednoduše láska vůči bližnímu, která je chápána bezpodmínečně. Podle Soerense bychom měli mít při jednání s cizinci i při utváření imigrační politiky vždy na paměti, že v ní jde nikoli prostě o cizince, nýbrž o bližního, který může být různými způsoby v nouzi.*99
195) Srov. H. Schürmann: Das Lukasevangelium III, Freiburg - Basel - Wien 1994, s. 147. Srov. P.-C. Müller: Evangelium sv. Lukáše, s. 104.
196) Srov. J. A. Fitzmyer: The CospelAccording to Luke (X-XXIV), New York 1985, s. 884.
197) Srov. P. Filipi: Bližní Samařanem - Samařan bližním. K homiletické exegesi L 10, 25-37, Teologická reflexe 1,1995, s. 18.
198) Je pozoruhodné, že obě části rozhovoru se zákoníkem ukončuje Ježíš slovy povzbuzujícími k jednání - ve verši 28 „to čiň a budeš živ" a ve verši 37b „jdi a jednej také tak'\ Celkově čtverý výskyt řeckého slova pro jednání (po/eó) v podobenství významně poukazuje na to, nač upozorňuje sám Ježíš jako vypravěč: Zákon nestačí sám o sobě, musí být poměřován základní mírou, kterou je bezpodmínečná činná láska a osvobozující sklonění se k člověku, zvláště k tomu, který potřebuje pomoc. -Srov. M. Ebersohn: Das Nächstenliebegebot in der synoptischen Tradition, Marburg 1993, s. 231-232; F. Bovon: Das Evangelium nach Lukas II, Neukirchen - Vluyn 1996, s. 82-83.
199) Srov. M. Soerens - J. Hwang: Welcoming the Stranger: Justice, Compassion and Truth in the Immigration Debate, Downers Grove (III.) 2009, s. 91-92.
(64)
(65)
Je zřejmé, že Ježíšův vztah vůči cizincům je především vztahem otevřenosti a že Syn Boží usiloval o odstraňování bariér a hranic, které mezi lidmi vyrůstají, včetně hranic národnostních a kulturních. K plnému zapojení cizinců do plánu spásy však dochází až prostřednictvím velikonočních událostí. Ježíš svou smrtí na kříži definitivně ruší všechny hranice. Příznačné je, že prvním člověkem, který po Kristově smrti vyznává víru v jeho mesiášství, je pohanský setník (Mk 15,39; Mt 27,54; L 23,47). Po svém vzkříšení dává Ježíš příkaz k hlásání evangelia „všem národům" (Mt 28,19; Mk 13,10).200 Relativizace hranic mezi lidmi je potvrzena - společenství křesťanů se otevírá věřícím pocházejícím z mimo-židovského, „cizího" prostředí.
Prvotní církev a cizinci ve svědectví novozákonních pramenů O přijetí pohanů do společenství křesťanů nás Nový zákon zpravuje na mnoha místech. Uvádí rovněž odůvodnění tohoto postoje a zprávy o „zápasu o podobu a šíři jejich přijetí" (např. Sk 10-11; 15). Z novozákonních textuje patrné, že se křesťanská církev začala velmi záhy utvářet především z pohanů, tedy z těch, kteří nepatřili k etnickému ani náboženskému společenství Izraele. Pohanokřesťanský prvek postupem času převládl. Tento fakt je znamením, že v křesťanské církvi jsou prostřednictvím Ježíšovy smrti na kříži relativizovány hranice mezi lidmi: členem církve a Kristovým učedníkem se může stát každý, kdo uvěří v Kristovu osvobozující moc a jeho vzkříšení, bez ohledu na kulturní, jazykovou nebo etnickou příslušnost. Misijní myšlenka společenství, které je posláno do celého světa svědčit o radostné zvěsti Boží vlády a o Kristově vítězství nad smrtí a hříchem, zde hraje rozhodující roli a má specifický význam rovněž pro tuto reflexi.201
Z židovského chápání stvoření a křesťanské teologie vykoupení rozvíjí Nový zákon „vlastní poselství o univerzálním a všechny hranice přesahujícím dětství Božím a skrze něj o jakémsi příbuzenském vztahu či spřízněnosti všech lidí".202 Toto zrušení hranic mezi lidmi, realizované skrze Krista a v Kristu primárně prostřednictvím víry a ve společenství církve, je zachyceno i na několika místech novozákonních epištol. Zvlášť význam-
200) Srov. E. Bianchi; Přijetí cizince, s. 16.
201) Srov. R. Kampling: Fremde und Fremdsein in Aussagen des Neuen Testaments, in O. Fuchs (ed.): Die Fremden, s. 225.
202) H. Tremmel: Grundrecht Asyl. Die Antwort der Sozialethik, Freiburg - Basel - Wien 1992, s. 31-32.
nejsou dva texty z Pavlových listů: 1. „Vy všichni, kteří jste byli pokřtěni v Krista, také jste Krista oblékli. Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši." (Ga 3,27-28) 2. „V Kristu smíme obojí, židé i pohané, v jednotě Ducha stanout před Otcem. Nejste již tedy cizinci a přistěhovalci [xenoi kaiparoikot], máte právo Božího lidu [sympoUtat] a patříte k Boží rodině [pi-keioitútheúi" (Ef 2,i8-i9)203 Starozákonní částečný partikularismus zcela ustupuje christocentricky koncipovanému univerzalismu. Apoštol Pavel se snaží vylíčit „obraz církve jakožto místa, kde jsou kvalifikující rozdíly překonány, neboť přítomná obec žije už nyní v předjímání eschatologické budoucnosti, která je Kristem zakusitelně otevřená. Kristus svým křížem a vzkříšením překonal všechny bariéry (srov. 1 K 15,28)."204
Otevřenost k cizincům v rámci společenství jedné víry, jež se neidentifikuje s žádnou etnickou, jazykovou či kulturní entitou, tedy do značné míry definuje samotnou podstatu křesťanství a křesťanské církve. Lze říci, že „plné přijetí cizinců charakterizuje církev, rodící se ze židovského základu, jako něco podstatného pro její existenci".205 Církev je od této doby určována povoláním k rozptýlení mezi kultury a národy, případně k diaspoře, aniž by se kdy s nějakým národem ztotožnila.206
Tento základní rys, vyplývající z víry v Krista jako Vykupitele celého lidstva, v sobě zahrnuje rovněž ctnost pohostinnosti, jíž jsou křesťané povinováni vůči lidem na cestách. Křesťané při tom navazují na náboženskou povinnost židovskou.207 O této pohostinnosti, doslova lásce
203) Můžeme uvést další podobné úryvky z Pavlových listů: „Není rozdílu mezi Židem a Řekem: Vždyť je jeden a týž Pán všech, štědrý ke všem, kdo ho vzývají. "(Ř 10,12) „My všichni, ať už Židé či Rekové, otroci či svobodní, byli jsme jedním Duchem pokřtěni v jedno tělo." (1 K 12,13) „Oblecte nového člověka, který dochází pravého poznání, když se obnovuje podle obrazu svého Stvořitele. Potom už není Řek a Žid, obřezaný 3 neobřezaný, barbar, divoch, otrok a svobodný - ale všechno a ve všech Kristus." (Ko 3,10-11)
204) R. Hoppe: List Efezanům. List Kolosanům, Kostelní Vydři 2000, s. 118.
205) E. Bianchi: Přijetí cizince, s. 19.
206) V důsledku toho lze namítnout, že spojení „křesťanská kultura" je problematické. Církev a křesťanství se nemá ztotožňovat s žádnou kulturou. V nadkulturnosti křesťanství spočívá jeho specifický misijní potenciál, proto může být zvěst o Kristu hlásána všem národům, ve všech kulturních a sociálních situacích. - Srov. C. V. Pospíšil: Základní otázky a perspektivy současné systematické teologie, Teologické studie 2, 2003, s. 26-33, zvláště pak 5. 27-29.
207) Pro soudobé židovství patřila pohostinnost spolu s vychováváním sirotků, vykupováním uvězněných, navštěvováním nemocných, pohřbíváním mrtvých a potěšováním zarmoucených mezi tzv. „velké skutky lásky". V babylonském talmudu se např. píše: „Pohostinnost je větší než přivítání šekiny (tj. Božího sestoupení do chrámu)." - Srov. M. Theobald: List Římanům, Kostelní Vydři 2002, s. 332.
(66)
(67)
interpretaci, podle níž adresáty Prvního listu Petrova představovali povětšinou cizinci (migranti), kteří nalezli svůj domov v církvi.
Křesťané ve svědectví novozákonních spisů vnímají sami sebe jako ty, jejichž posláním je vytvářet kontrastní společenství uprostřed tohoto světa, být mu svým způsobem cizí, „být cizincem".250 Společenství křesťanské obce představuje pro věřící znamení eschatologického společenství s Bohem v nebeském království.251 Toto sebechápání křesťanů nalezneme i v dalších důležitých dokumentech z období prvotní církve, např. v Listu Diognétovi:
Vždyť křesťané se ani místem ani jazykem ani způsobem života neliší od ostatních lidí. Nežijí touž ve svých vlastních městech [...], ale žijí ve městech řeckých a barbarských, každý podle svého údělu, řídí se místními způsoby v oblékání a i obživě a vůbec způsobem života, a přece se jejich život vyznačuje podivuhodným a všem nepochopitelným rysem. Žiji ve svém domově, ale jako cizí (pamikoi); všechno mají společné s ostatními jako občané, a všechno snášejí jako cizinci; každá cizina je jim vlastí a každá vlast cizinou.1^
Význam tohoto sebepochopení křesťanů potvrzuje rovněž skutečnost, že pro označení církve se od prvotních dob používalo termínů pa-roikúsa253 ciparoikia. Označení církve jako paroikia se během 3. a 4. století stal běžnou součástí církevní administrativy254 a latinský výraz paroeáa (pocházející z řeckého paroikiä) vydržel v terminologii církevního práva pro označení katolické farností neboli místní církevní obce až do dnešních dob.255
Toto vědomí určitého odcizení však nevedlo v žádném případě k uzavřenosti vůči okolí a světu. Byla s ním paradoxně spjata otevřenost prvotní církve vůči konvertitům z nežidovského prostředí a pohostinnost vůči cizincům.
250) R. Feldmeier: The "Nation" of Strangers: Social Contempt and its Theological Interpretation in Ancient Judaism and Early Christianity, in: M. C. Brett: Ethnicity and the Bible, s. 256-257.
251) Uvedená skutečnost vyjadřuje pocity pronásledovaných křesťanů, nicméně nemá vést k uzavřenosti vůči většinové společnosti ani k jakékoli formě ghettoizace křesťanského společenství.
252) List Diognétovi, kap. V, in: Spisy apoštolských otců, s. 178.
253) Např. preskript UmučeníPotykarpova, in: Spisy apoštolských otců, s. 158.
254) Srov. R. Feldmeier The "Nation" of Strangers, s. 263-264.
255) Srov. Kodex kanonického práva, § 515nn, Praha 1994, s. 234nn.
Shrnutí
V novozákonních biblických textech je možné vypozorovat dva duchovní, teologické a potažmo rovněž etické postoje ve vztahu k cizincům a k tématu „cizího": 1. pňjímatázince, přistěhovalce a lidi v nouzi (srov. Zd 13,2); 2. sám být ve světě jako křesťan cizincem, vnímat se jako cizinec (srov. 1 Pt 2,11). Oba postoje lze s různými akcenty, v různých souvislostech a s odlišnými detaily nalézt jak v postojích biblického Ježíše na různých místech evangelií, tak ve svědectví spisů prvotní církve (v biblických i nebiblických pramenech).
Co se týče prvního postoje, lze vnímat souvislost s texty Starého zákona a praxí soudobého judaismu. Podobně jako ve starozákonních textech je také v Novém zákoně starost o cizince a lidi na cestách modelovou aplikací přikázání univerzální lásky, která má být činně projevována vůči všem lidem a zejména těm, kteří se nacházejí ve zvlášť těžké situaci a potřebují pomoc svého okolí.
Velmi pozoruhodný je v tomto ohledu fakt, že biblický Ježíš v podobenství o posledním soudu (Mt 25,31-46) odděluje ty, kteří jako „Bohem požehnaní a spravedliví" půjdou do věčného života, aby se radovali s nebeským Otcem, a ty, kteří půjdou do „věčného trestu", mj. na základě kritéria, zda věnovali péči a láskyplnou pozornost lidem na cestách a cizincům. Pomoc cizincům a migrantům, s nimiž se dokonce Ježíš ztotožňuje, se ve světle tohoto textu stává jedním z důležitých kritérií spravedlivého a správnéhojednání'jak pro křesťany, tak pro nekřesťany.
Podobenstvím o milosrdném Samařanovi (L 10,25-37) Ježíš potvrzuje radikální příkaz univerzální činné lásky vůči všem lidem, zvláště lidem v nouzi, a v tomto smyslu relativizuje také hranice mezi lidmi. U biblického Ježíše můžeme vypozorovat v zásadě otevřený postoj vůči cizincům a pohanům, stejně jako vůči jiným marginalizovaným skupinám v soudobém Izraeli. Nepřehlédnutelná je skutečnost, že tento otevřený postoj jde ruku v ruce s přijetím pohanů do křesťanské církve a s jejich zahrnutím do Božího plánu spásy. Ježíšův postoj vůči cizincům se projevuje v atmosféře přijetí a otevřenosti a v pozitivním hodnocení jejich nejlepších postojů, především jejich víry. Tyto postoje se staly důležitými také pro prvotní církev, která představovala duchovní domov pro lidi s různým etnickým původem či náboženskou minulostí.
Ctnost pohostinnosti a pomoc cizincům a lidem na cestách se stala součástí étosu a charitativní činnosti prvotních církevních obcí, jak o tom svědčí různé biblické i nebiblické prameny. Je pravděpodobné, že zprvu byla
(78)
(79)
tato pohostinnost soustředěna na cestující souvěrce. Bezpochyby však zahrnovala širší skupinu osob. Vymezujícím kritériem bylo, aby přijetím těchto cizinců - ať už byli křesťany, či nikoli - nedošlo k narušení integrity křesťanského společenství. Svoji úlohu při utváření charitativní činnosti v této oblasti pochopitelně hrály rovněž faktické možnosti jednotlivých církevních obcí. V průběhu let, kdy se jednotlivé obce postupně stávaly stabilnějšími, se šíře diakonické pomoci rozšiřovala a nebyla již omezována pouze na křesťany.
Biblický étos přijímání cizinců je tedy vyjádřen v napětí principiální otevřenosti a vědomí, že závazek přijímání cizinců je omezen, pokud by mělo vést k dezintegraci společenství. Jak výstižně shrnuje Rainer Kampling: „Chování prvotních křesťanů k cizincům je jistě určováno potenciální otevřeností pro každého, kdo se může stát bratrem."256 Vyznačuje ho především aspekt pohostinnosti a pomoci.
Druhý tematický okruh se týká sebechápání Ježíše, křesťanů a církve jakoááncův tomto světě. Ježíš je vícekrát označován za cizince, což je jak důsledkem toho, že pochází jako Boží syn „shůry od Otce", tak i nepochopení a nepřijetí ze strany různých skupin jeho posluchačů a současníků. Rovněž křesťané označovali sami sebe jako cizince, a to ve dvojím základním smyslu: i. vertikálním či teologickém, kdy navazovali na starozákonní myšlenku, že „celá země patří Hospodinu", a rozšířili ji o eschatologický prvek - upírali své naděje k brzké parúsii a k nebeskému Jeruzalému, a proto se zde na zemi cítili pouze jako poutníci a cizinci; 2. horizontálním, kdy se prostřednictvím své vlastní náboženské praxe a náhledu na svět dostávali do rozporu s okolní většinovou společností; toto odcizení bylo ještě posíleno zkušeností pronásledování. Vědomí cizosti na tomto světě však nevedlo k tomu, že by se křesťané hermeticky uzavírali před většinovou společností, a nekolidovalo s éto-sem přijetí cizince.
Přijetí cizince a pomoc lidem na cestách se pro křesťany stávají jedním z úkolů, k nimž jsou povoláni. Lze je chápat jako důležitou součást křesťanského étosu, jako jeden ze znaků autentického křesťanského života a jeden z projevů služby lásky jak ve formě individuální pomoci, tak prostřednictvím pomoci organizované ze strany církevních obcí. Tento úkol a jeho naplnění souvisejí jak s vlastní identitou křesťanů, tak s vírou, s osobním vztahem k Bohu a s chápáním Boha. Francis W. Nichols tuto skutečnost
256) R. Kampling: Fremde und Fremdsein in Aussagen des Neuen Testaments, s. 236.
popisuje slovy: „Cizinec nás totiž vyzývá ke změně, k novému promýšlení naší vlastní identity a k novému uspořádání našich pečlivě schraňovaných priorit. [...] Ačkoli může být přijímání cizinců často zkušenost obtížná a někdy snad i bolestná, nakonec v cizinci můžeme spatřit, tak jako Jákob při zápase u potoku Jabok, Boha tváří v tvář - a on nám požehná."257
257) F. W. Nichols: Introduction. Christianity and the Stranger, in: týž (ed.), Christianity and the Stranger, s. 14-15.
(80)
(81)
PETR ŠTICA
CIZINEC V TVÝCH BRANÁCH
Biblické podněty pro etickou reflexi migrace
Univerzita Karlova v Praze Nakladatelství Karolinum aoro