Mravní autonomie – lidská důstojnost – člověk stvořený k Božímu obrazu
a podobě

Chceme-li zjistit relevantní a závaznou definici sociální práce, nahlédneme zde do příslušných
etických kodexů sociálních pracovníků:

nejprve Ethics in Social Work, Statement of Principles (Etika v sociální práci, prohlášení
principů), označovaný jako Mezinárodní etický kodex sociální práce – principy, ze společné dílny
International Federation of Social Workers (IFSW) (Mezinárodní federace sociálních pracovníků) a
International Association of Schools of Social Work (IASSW) (Mezinárodní asociace vzdělavatelů
v sociální práci) schválený valným shromážděním těchto organizací v australské Adelaide v říjnu
2004.[1] Již v nadpisu dokumentu se objevuje prezentace etických principů.

            Definici sociální práce zde najdeme v čl. 2, kde se uvádí, že se profese sociální práce
zasazuje za sociální změnu, řešení problémů v lidských vztazích a také za zplnomocnění
(empowerment), způsobilost a osvobození lidí a podporuje je s cílem, aby napomáhala blahu
(wellbeing, Wohlergehen, dobrému lidskému bytí). Sociální práce zasahuje v místech, kde dochází
k vzájemnému působení lidí a jejich prostředí. Využívá k tomu teorie lidského chování a sociálních
systémů. Základem sociální práce jsou principy lidských práv a sociální spravedlnosti. Podtrhli
jsme to, co je podle definice pro sociální práci tím fundamentálním
a čím se budeme v příspěvku zabývat.

            Signatáři dokumentu před tím v preambuli vyznávají, že považují etické vědomí za
základní část praxe povolání sociálních pracovníků a jejich způsobilost a závazek eticky jednat za
podstatný aspekt kvality služby. Jako cíl práce IASSW a IFSW označují podporu debat o etice a
etických reflexí v členských asociacích, mezi poskytovateli sociální práce
a studujícími obor sociální práce. Tento dokument zůstává na rovině všeobecných principů
a zároveň respektuje specifické výzvy a problémy jednotlivých zemí, a proto chce povzbudit sociální
pracovníky v různých místech, aby reflektovali jim vlastní výzvy a dilemata a činili ohledně nich
eticky informovaná rozhodnutí.

Uvádějí se přitom jen některé problematické oblasti:

§   loajalita, poctivost se odehrává často v napětí odporujících si zájmů,

§   naplňování role pomáhajícího a kontrolujícího zároveň,

§   konflikt mezi povinností chránit zájmy lidí, s nimiž pracují, a společenskými požadavky
efektivnosti a užitečnosti (prospěšnosti),

§   zdroje společnosti jsou omezené.

Etický kodex sociálních pracovníků České republiky[2] se přímo neodvolává na mezinárodní kodex
(mluví o dokumentech relevantních pro praxi sociálního pracovníka a zmiňuje zejména Všeobecnou
deklaraci lidských práv, Chartu lidských práv, Úmluvu o právech dítěte a obecně další mezinárodní
deklarace a úmluvy, Ústavu ČR a Listinu základních práv a svobod a další zákony ČR, které se „od
těchto dokumentů odvíjejí“), nicméně v čl. 1 Etické zásady odst. 1.1 konstatuje, že je „sociální
práce založena na hodnotách demokracie, lidských práv a sociální spravedlnosti“, že „sociální
pracovník respektuje právo každého jedince na seberealizaci v takové míře, aby současně nedocházelo
k omezení stejného práva druhých lidí“, že takový pracovník svými znalostmi, dovednostmi a
zkušenostmi „pomáhá jednotlivcům, jednotlivým skupinám, komunitám a sdružení občanů při jejich
rozvoji a při řešení konfliktů jednotlivců se společností a jejich následků.“

Jeden se signatářů tohoto trojnárodního dokumentu, se jako člen IFSW ve svých Profesních etických
principech Německého profesního svazu pro sociální práci[3] v preambuli odvolává na příslušný
dokument IFSW[4] a konstatuje, že bezpodmínečnou a všeobecnou orientaci pro své jednání spatřují
členové DBSH v důstojnosti lidské osoby a prostřednictvím solidarity a strukturální spravedlnosti
se zavazují hodnotám, které zajišťují začlenění osoby do společnosti a její ochranu ve společnosti.

Lidská důstojnost jako ústavní princip a princip mezinárodního práva

V preambuli Ústavy České republiky vyjadřují občané České republiky v Čechách, na Moravě a ve
Slezsku odhodlání „budovat, chránit a rozvíjet Českou republiku v duchu nedotknutelných hodnot
lidské důstojnosti a svobody jako vlast rovnoprávných svobodných občanů, kteří jsou si vědomi svých
povinností vůči druhým a zodpovědnosti vůči celku, jako svobodný a demokratický stát, založený na
úctě k lidským právům a na zásadách občanské společnosti…“[5]   Listina základních práv a svobod
jako součást ústavního pořádku České republiky v článku 1 hlavy první Obecná ustanovení uvádí:
„Lidé jsou svobodní a rovní v důstojnosti i v právech. Základní práva a svobody jsou nezadatelné,
nezcizitelné, nepromlčitelné a nezrušitelné“;[6] čl. 7 hlavy druhé Lidská práva a základní svobody
oddílu prvního konstatuje, že: „(1) Nedotknutelnost osoby a jejího soukromí je zaručena. Omezena
může být jen v případech stanovených zákonem. čl. 10 zajišťuje, že: „(1) Každý má právo, aby byla
zachována jeho lidská důstojnost, osobní čest, dobrá pověst a chráněno jeho jméno. (2) Každý má
právo na ochranu před neoprávněným zasahováním do soukromého a rodinného života. (3) Každý má právo
na ochranu před neoprávněným shromažďováním, zveřejňováním nebo jiným zneužíváním údajů o své
osobě“; v čl. 13, že „nikdo nesmí porušit listovní tajemství ani tajemství jiných písemností a
záznamů.“[7]

       Lid spojených národů prohlašuje v preambuli Charty spojených národů „znova svou víru
v základní lidská práva, v důstojnost a hodnotu lidské osobnosti…“[8] Preambule Všeobecné deklarace
lidských práv připomíná tato slova a začíná už tím, „že uznání přirozené důstojnosti a rovných a
nezcizitelných práv všech členů lidské rodiny je základem svobody, spravedlnosti a míru ve
světě.“[9] Na Všeobecnou deklaraci lidských práv navazuje Mezinárodní pakt
o občanských a politických právech, v jehož úvodu státy, které jsou smluvní stranou tohoto Paktu,
uznávají v souladu s Chartou Organizace spojených národů „vrozenou důstojnost
a rovná a nezcizitelná práva všech členů lidské rodiny za základ svobody, spravedlnosti
a míru ve světě a tato práva odvozují od přirozené důstojnosti lidské bytosti.“[10]
Univerzalistické chápání lidské důstojnosti uznávají státy i v preambuli Mezinárodního paktu o
hospodářských, sociálních a kulturních právech.[11] Mezinárodní úmluva o odstranění všech forem
rasové diskriminace také bere v úvahu, že je „Charta Organizace spojených národů založena na
zásadách důstojnosti a rovnosti všech lidí … a že Všeobecná deklarace lidských práv prohlašuje, že
všichni lidé se rodí svobodní a sobě rovní co do důstojnosti a práv … a že je nezbytné rychle
zajistit porozumění pro důstojnost lidské osobnosti a úctu k ní.“[12]

Podle preambule Charty základních práv Evropské unie se „při vědomí svého duchovně-náboženského a
mravního dědictví Unie zakládá, jak bylo již uvedeno, na nedělitelných a univerzálních hodnotách
důstojnosti člověka, svobody, rovnosti a solidarity:“[13] Kapitola I této Charty je nazvána
Důstojnost člověka a článek 1 [důstojnost člověka] uvádí: „Důstojnost člověka je nedotknutelná. Je
ji nutno respektovat a chránit.“ Tato kapitola dále obsahuje článek 2 [právo na život], článek 3
[právo na nedotknutelnost], kde odstavec (1) stanovuje, že „každá osoba má právo na tělesnou a
duševní nedotknutelnost“, a odstavec 2 je vyhrazen – to bude důležité zejména pro zdravotní
personál a sociální práci v souvislosti se zdravotnictvím – tématům medicíny a biologie, článek 4
[zákaz mučení a nelidského nebo ponižujícího trestání či zacházení] a článek 5 [zákaz otroctví a
nucené práce]. Kapitola III Rovnost konstatuje rovnost všech před zákonem (čl. 20), zákaz
diskriminace (čl. 21), respektování rozmanitosti kultur, náboženství a jazyků (čl. 22), rovnost
mužů a žen (čl. 23), specifická práva dítěte (čl. 24), kde můžeme konkrétně uvést odst. 3, podle
něhož má „každé dítě nárok na pravidelné osobní vztahy a přímé kontakty s oběma rodiči, jestliže to
neodporuje jeho blahu“; dále práva starších lidí (čl. 25) na „důstojný a nezávislý život a na účast
na sociálním
a kulturním životě“; a nakonec čl. 26 o integraci lidí s postižením, podle něhož se „uznává
a respektuje nárok lidí s postižením na opatření zajišťující jejich svébytnost, jejich sociální
a pracovní zapojení a na účast na životě společnosti.“


Uznání lidské důstojnosti s povinnostmi a odpovědnostmi

Lidská důstojnost má své místo i ve Všeobecném prohlášení lidských povinností prohlášených
Generálním shromážděnímOSN.[14] Také proto, jak se uvádí v preambuli, „že je uznání důstojnosti
všech členů lidské rodiny a stejných a nezcizitelných práv základem svobody, spravedlnosti a míru
ve světě a že zahrnuje povinnosti a odpovědnosti (‚responsibilities‛).“
Signatářům jde o zajištění rovnováhy práv a zodpovědností. Snahou tohoto dokumentu je obnovit a
posílit proklamované závazky Všeobecné deklarace lidských práv: plné přijetí důstojnosti všech
lidí, jejich nezcizitelné svobody a rovnosti a jejich vzájemné solidarity. Hned článek 1 první
části Fundamentální principy pro lidskost obsahuje, že „každá osoba, bez ohledu na pohlaví, etnický
původ, sociální status, politické přesvědčení, jazyk, věk, národnost nebo náboženství, má povinnost
zacházet se všemi lidmi lidsky.“ Následující článek pokračuje: „Žádná osoba nesmí podporovat
nelidské chování bez ohledu na jeho způsob, lidé mají naopak povinnost zasazovat se o důstojnost a
sebeúctu všech ostatních lidí.“ Čl. 3 konstatuje, že „žádná osoba, skupina nebo organizace (...)
nestojí mimo dobro a zlo“, ale že „podléhá morálním měřítkům.“ V další části nazvané Nenásilnost a
úcta k životu se uvádí povinnost každé osoby respektovat život a to, že nikdo nemá právo zraňovat
jinou lidskou osobu...(čl. 5). Část Vzájemný respekt a partnerství se věnuje hlavně vztahu mezi
muži
a ženami, manželství a rodičovské zodpovědnosti: „všichni muži a ženy mají povinnost prokazovat ve
svém partnerství vzájemnou úctu a porozumění. Nikdo nesmí jinou osobu sexuálně vykořisťovat nebo ji
podrobovat závislosti“ (čl. 16); „rozumné plánování rodiny je zodpovědností každého páru. Vztah
mezi rodiči a dětmi má odrážet vzájemnou lásku, úctu, cenění a péči. Rodiče ani jiní dospělí
nesmějí děti vykořisťovat, zneužívat či týrat
a zanedbávat“ (čl. 18). Předchozí část je dokonce nadepsána Pravdivost a tolerance
a obsahuje např. tyto povinnosti: „každý člověk má povinnost pravdivě mluvit a jednat. Nikdo nesmí
lhát. Musí se respektovat právo na soukromou sféru a osobní či pracovní důvěrnost. Nikdo není
zavázán říci každému v každou chvíli plnou pravdu“ (čl. 12); „žádná povolání nejsou zproštěna
všeobecných etických měřítek a zvláštních povinností vůči těm, s nimiž pracují. Etické kodexy
určitých povolání mají obrážet přednost všeobecných měřítek, jako je třeba pravdivost a férovost“
(čl. 13); „musí se zabraňovat senzacechtivým zprávám medií, které by ponižovaly lidskou osobu nebo
důstojnost“ (čl. 14).[15]


Zajímavé souvislosti a inspiraci v kontextu étosu povolání a jeho etických fundamentů, lidských
práv i prohlášení o povinnostech představuje Prohlášení ke světovému étosu:[16] světovým étosem se
zde rozumí „základní konsensus ve vztahu k existujícím závazným hodnotám, neměnným měřítkům hodnot
a základním osobním postojům“. Základním požadavkem je, aby se s každým člověkem zacházelo lidsky.
Signatáři chtějí přispět tímto projektem k tomu, aby se dosáhlo „změny vnitřního nastavení, celé
mentality, lidského srdce“. Tedy toho, čeho nelze dosáhnout pouze „ekonomickými plány, politickými
programy nebo právními nařízeními“. Každému člověku bez rozdílu se uznává nezcizitelná
a nedotknutelná důstojnost a všichni – jednotlivci, stát – jsou povinni ji ctít a zajistit její
účinnou ochranu. Z hlediska étosu chtějí zástupci různých náboženských, kulturních, filozofických a
etických tradic potvrdit a prohloubit to, co bylo vyhlášeno na rovině práva ve Všeobecné deklaraci
lidských práv. A sice „plnou realizaci nedotknutelné lidské osoby, nezcizitelnosti svobody,
principiální rovnosti lidí a nutné solidarity a vzájemné závislosti všech lidí.“ Nabízí se osobní i
dějinné zkušenosti, že „lepší řád světa nelze vytvořit nebo dokonce vnutit pouhými zákony,
nařízeními a konvencemi; uskutečnění míru, spravedlnosti
a uchování Země závisí na tom, jak budou lidé schopni a ochotni uskutečňovat právo; boj za právo a
svobodu předpokládá vědomí zodpovědnosti a povinnosti, a je tudíž třeba oslovovat lidské srdce a
rozum.“

/Srov. Milfait, René: Fundamentální eticko-lidskoprávní principy etických kodexů sociálních
pracovníků. Objasnění a odpovídající povinnosti a zodpovědnosti, in: Etika a lidská práva
v sociálních službách, Praha: Centrum sociálních služeb, 2008./


Lidská důstojnost – význam a objasnění

Považuje se za nejvyšší morální a právní princip, za souhrnné základní kritérium etického jednání,
za naprosté ztělesnění souhrnného etického kritéria. Nedotknutelná v dokumentech: tzn., že se jedná
o nejvyšší kritérium, za nějž se už nelze dále dotazovat. Je ovšem otázkou, jaký je fundamentální
dosah tohoto pojmu a zda se může tento fundamentální význam uvádět do kategoriálních kritérií,
které působí v konkrétní oblasti.

Každý člověk má tak jako takový absolutní hodnotu, která se nemůže vyvážit v relativní hodnotě nebo
v sumě hodnot. Plyne z toho lidská bytost jako účel sám o sobě a zákaz instrumentalizace, pokud jde
o člověka jako takového a jako celého.

Můžeme se rovněž ptát: jakou společnost musíme akceptovat, jestliže si chceme vzájemně chránit naše
zájmy ohledně přežití, kvality života, respektu, tedy fundamentální potřeby?

Jen život se spravedlivým právem může být životem v důstojnosti. Proto potřebujeme vzájemné uznání
naší sebeúčelovosti.

Pozor ale na „inflační“ nereflektované používání pojmu lidské důstojnosti, kterému se pak vyčítá
obsahová prázdnota.

Uznává se přesto každé lidské bytosti bez ohledu na stádium vývoje, stav a vlastnosti.

Je to charakteristika lidského bytí (života) vůbec či charakteristika specifické lidskosti člověka.

Uznává se jako bezpodmínečná (nepodmíněná) hodnota bytosti obdařené možností rozumu a svobody.

V etickém i právním diskurzu ohledně obsahu a hranic pojmu lidská důstojnost se ukazuje na základě
různých etických tradic a stanovisek jako obtížné, někdy dokonce nemožné, stanovit společný
normativní obsah, který by se dal přesně popsat.

Po hrůzách totalit 20. stol. se jevil obsah a význam jako zjevný a i dnes existuje rozsáhlá shoda o
základním obsahu pojmu a jeho konkretizaci pomocí základních lidských práv: patří sem např. zákaz
mučení, otroctví, válečných zločinů, ponižujících trestů.

Ale existují i různé interpretace pojmu ld. Už díky rostoucí sekularizaci a pluralizaci étosů a
morálek v moderních společnostech. Tyto různé etické pozice se pak dostávají taky do interpretace
právních principů a utvářejí tím i právní konkretizace.


Pohled na filozofické kořeny: nejvlivnější zdroj u I. Kanta

Podle Kanta se vyznačuje člověk jako bytost, která nemá relativní hodnotu, která by se dala
vyjádřit v kategoriích „ceny“ pro zboží, ale bezpodmínečnou hodnotu, totiž důstojnost.

Důvodem této důstojnosti, která je zbavena všech relativizací, je určení člověka jako mravního
subjektu (zum sittlichen Subjektsein), uznání jeho svobody k zodpovědnému sebeurčení
(Selbstbestimmung).

Tuto souvislost mezi důstojností, lidským bytím a bytím osoby vystihuje citát z jeho díla
Metafyzika mravů, resp. část Učení o ctnosti (Tugendlehre):

„Pouze člověk považovaný za osobu, tzn. za subjekt morálně-praktického rozumu, je povýšen nad
veškerou cenu; neboť jako takového (homo noumenon) je třeba jej ocenit ne pouze jako prostředek
k jiným, ano dokonce jeho vlastním účelům, ale jako účel sám o sobě, tzn. že má důstojnost
(absolutní vnitřní hodnotu), čímž si od všech ostatních rozumových bytostí vynucuje respekt (úctu),
(...)může se považovat za rovného tomu druhému.“

Vnímáme v tomto citátu i znění kategorického imperativu o člověku jako účelu o sobě:

podle toho je zakázáno kvůli úctě k důstojnosti člověka, aby se degradoval na pouhou věc (např.
odepře se mu uznání minimálních podmínek tělesně-duševní integrity).

Důstojnost člověka jako mravního subjektu se základním způsobem vyjadřuje v porozumění svobodě jako
autonomii. Svoboda zde neznamená jen negativní „svoboda od“, ale označuje schopnost
sebezákonodárství (Selbstgesetzgebung) podle všeobecných pravidel, která zahrnují všechny lidi do
souvislostí mravního jednání. Dejme slovo opět Kantovi:

„Autonomie je tedy důvodem důstojnosti lidské a každé rozumové přirozenosti.“

Autonomie je sebeurčení s vazbou na všeobecný princip mravnosti, nebo v podrobení se všeobecnému
principu mravnosti. Proto dle výkladu Kanta patří k sobě autonomie a povinnost, autonomie a
kategorický imperativ. Autonomie vůle znamená svolení (souhlas) svobodné vůle, že bude určena
morálním zákonem, který jediný je s to závazně, kategoricky přikazovat (nařizovat). V této vazbě na
všeobecný zákon se ale svobodná vůle vyřazena, ale může se tak právě projevit (vyjádřit). Lidská
svoboda proto „nedělá“ mravnost či dokonce mravní vědomí, ale je vyzvána ve vnímání sebe sama
zároveň zákonem mravnosti, který je jí (jako faktum rozumu) zadán jako její vlastní úkol. Mravnost
je možná jen jako dílo svobody. A proto je mravní autonomie povinností k sebezákonodárství
(stanovovat vlastní závazky).

Založení morálky na sebeurčení prostřednictvím rozumu má u Kanta následky pro vztah náhled mravního
rozumu a zjevení Boží mravní vůle. Mravní autonomie není protikladem, opačnou pozicí k Boží vůli,
ani se nedotýká Boží (mravní) zákon autonomie ve smyslu heteronomie.

Heteronomie se zde zaměřuje na určení subjektu prostřednictvím vnějších důvodů (pohnutek, podnětů)
k rozhodnutí z objektu chtění – jednání určují žádostivosti, náklonnost, moc, užitek či další
vnější podněty a ne autonomní vazba na (přezkoumatelný kategorickým imperativem) mravní zákon
(dobro kvůli dobru). Přísně vzato se v mravní povinnosti ukazuje Boží příkaz, ale ne naopak, jinak
by byl tento příkaz heteronomní. Přesto nevylučuje mravní autonomie naslouchání a naplňování Boží
vůle. Mravní autonomie se někdy označuje jako idea konečné svobody.

Autonomie u Kanta jako bezpodmínečný (nepodmíněný) mravní nárok, který obsahuje sebezákonodárství
ve smyslu vazby na morální zákon.

Mravní autonomie dle Kanta poukazuje na specifický způsob bytí člověka, totiž jeho zásadní možnost
(capacity) nalézat samostatně (svébytně) důvody a cíle pro své jednání, které taky může
ospravedlnit před všemi ostatními lidmi. Je třeba ji ale odlišovat od autonomie jednání, která se
ptá na aktuální a skutečnou schopnost (ability) člověka, uskutečňovat svou mravní autonomii. Proto
se často setkáváme pouze s tímto druhým pojetím autonomie (reálná schopnost samostatně se
rozhodovat, vyjadřovat svá přání; srov. např. v oblasti biomedicínské etiky).

Kantovo pojetí tuto autonomii jednání zahrnuje, ale neomezuje se na ni. Nejedná se o vlastnost,
kterou by někdo mohl získat, opět ztratit, ale o zásadní výpověď o podstatě člověka. Jde o základní
neztratitelnou charakteristiku každého lidského života, která „se bez výjimky přiznává každé lidské
bytosti, nezávisle na tom, zda je de facto schopen se jako autonomní osoba uskutečňovat“ (Annemarie
Pieper). Vypovídá o bytí člověka jako člověka.

Můžeme tedy shrnout:

„lidská důstojnost není vlastností ani schopností člověka, ale myšlenkově logickým důsledkem, který
vyplývá z mravní autonomie člověka: nepropůjčuje se, může se jen uznat, ne ale odebrat, ale náleží
každému člověku jako člověku.“

Zejména v hraničních situacích života, v nichž je většinou omezena autonomie jednání (ona ability),
představuje mravní autonomie a s ní spojená lidská důstojnost normativní orientační bod.

Co se ale míní oním sebeurčením (Selbstbestimmung)? Setkáme se v každodennosti jednak s pojetím
naší nezávislosti na druhých lidech při nějakém rozhodnutí,

dále s naším úsilím o autentický koncept sebe, podle něhož chceme žít.

Nezávislost a nezaměnitelnost nejsou ale to samé.

S tímto pojmem můžeme spojovat i morální nárok: nejen že existuje, ale má být. Nejprve se jedná o
nárok na osobu samu, která chce být sebeurčenou. To, co chce, chce taky aby mohla, to, co může, se
jí jeví jako závazek. Opět i zde jsou nejprve dvě možnosti:

volit mezi různými nabídkami a opcemi,

považovat sebe za povinnost, za povinnost sebezáchovy a sebeutváření.

Objevují se nám zde tak svoboda volby či povinnost svědomí:

svoboda jako „free choice“ nebo svoboda jako sebezávazek svému svědomí, dobru druhých, všeobecným
zákonům. Napětí mezi „self-determination“ a „self-obligation“ se projevuje v různých etických a
morálních otázkách (např. konflikty ohledně těhotenství, umělého oplodnění, eutanazie).

Je zřejmé, že nikdy nejde jen o jednotlivého člověka, ale i o figuru, podle níž se mohou chápat
mnohé procesy legislativy (aplikace práva).

Morální nárok na sebeurčení zahrnuje vždy i druhého člověka a instituce. Instituce a právní normy
se mohou v případě opcionalismu, tedy svobodné volby možností, projevit jako překážející nebo
podpůrné.

V případě porozumění autonomii jako svobodnému sebezávazku (freie Selbstverpflichtung; auto-nomos,
soulad sebe a zákona) získává stát zdroj pro společné  hodnoty a společné závazky k tomu, co je
nadindividuálně dobré a správné, tedy k společnému dobru.

Čím více bude zřejmé, že musí sebeurčení vzít v úvahu vztahy užšího a širšího druhu i instituční
rámcové podmínky, tím více budou sociální kontexty a právní rámcové podmínky konstitutivní pro
sebeurčení.

Nejprve ony vztahy:

pečuji o vztah k sobě samé(mu) tím, že utvářím své vztahy k druhým. Přitakávám závislostem, které
jsou pro mě důležité a pro které jsem já důležitý. Poznávám, že člověk není jen konkurentem, ale
taky bytostí pro péči. Pak je zde vztah k Bohu:

můžeme konstatovat (Písmo; Augustin: De disciplina christiana), že člověk se může tím lépe milovat,
čím více se už předem zakusil jako milovaný Bohem. A tím více se může i s láskou a péčí věnovat
bližním, protože jeho láska je očištěna od sebenenávisti a pochybností o sobě, když miluje na
základě předchozího přijetí Boží láskou.

Ve společnosti se často zdůrazňuje a reklamuje vlastní zodpovědnost. Vlastní osoba se má chápat
jako sociální a snižovat náklady, které jsou v neprospěch veřejnosti (např. zdravotnictví, péče o
seniory). Mluví se o požadavcích solidarity na jednotlivce. Ovšem dilema je zřejmé:

na místo sociálních práv nastupují individuální povinnosti, pro které pak existuje nabídka možných
opcí, které ulevují státu od nároku na sociální práva.

Mezi sebeurčením aktuálním a anticipovaným sebeurčením je přeci ale rozdíl (můžeme přeci měnit
nejen názor, ale i postoj k životu). Osoba je zároveň v kontinuitě vůči sobě samé, dřívějšími
vyjádřeními může prefigurovat pozdější osobu, ale může i pozdějším vyjádřením pozměnit předchozí
stavy.

Konkrétní svoboda není transcendentální, tj. ne ne-empirická. Často se zamění to, co člověk pro
sebe chce, se „svobodnou“ svobodou od popudů a okolností, ohledů a úvah o sociálních následcích.
Tím se zaměňuje odůvodnění mravní autonomie, transcendentální způsobilost člověka ke svobodě,
s oprávněním trvat na své vlastní vůli.

Pro Kanta byla autonomie svobodným sebezávazkem vůči zákonu všeobecné platnosti. Proto se např.
nemá popírat oprávnění pacienta k aktuálnímu sebeurčení; lidé smějí a mají vnímat svou konkrétní
svobodu.

Ale: toto vnímání svobody je pod zásadou: „jednej tak, abys zohlednil práva a povinnosti všech, kdo
jsou zúčastněni souvislosti jednání, jak tvá vlastní, tak i všech ostatních“ (Alan Gewirth). A aby
se toto mohlo konkrétně dít v právu a nezůstávat jen osobní maximou, existuje stát jako „Community
of Rights“ (Alan Gewirth), tedy pro zajištění společného dobra, které kulminuje ve společenství
práv.

Z tohoto hlediska je důležité, aby se uvažovalo o okolnostech, kontextech a následcích autonomie
jednání (jednání ze sebeurčení) na základě všeobecných kritérií. Jinak by se mohlo stát, že člověk
při vstupu do nějakého ústavu sociální péče dostane otázku: máte taky Vaše prohlášení pacienta jako
předchozí vyjádření vůle pro možné situace? Jinak může někdo hledat nezávislost na utrpení a bídě a
dostat se do závislosti na jeho instrumentalizaci za podmínek snižování nákladů.


Systematické aspekty pojmu lidská důstojnost

Lidská důstojnost jako konstituční a regulativní princip

I přes všechny rozdíly se používá tímto způsobem:

1) konstitutivní je tento princip jako východisko a referenční orientační bod pro další etické a
právní argumentace a konkretizace. V perspektivě práva to např. znamená, že se všechny konkrétní
záruky základních práv (základních svobod, sociálních práv) chápou jako konkretizace tohoto
principu, který tak představuje jejich fundamentální legitimační instanci.

2) regulativní, když je schopen řídit etický a právní diskurz formou aktualizace normativní
soudnosti. Z tohoto principu nelze odvozovat bezprostřední pokyny pro jednání ve smyslu morální či
právní kazuistiky. Funguje jako heuristický princip (heuristika: věda o postupech řešení problémů,
metodických návodech k získání nových poznatků), který se může použít ke konkrétním odpovědím
teprve v aplikaci na konkrétní zkušenosti různých životních světů individuálního a sociálního typu.

Děje se to nejprve způsobem via negationis, tzn. v konfrontaci se situacemi, které se mohou
prožívat a kritizovat jako ohrožení a odepření fundamentálních nároků možnosti bytí lidského
subjektu, aniž by se tím mohl pojem plně vyčerpat.

Tento aspekt taky poukazuje na to, že se v pojmu lidská důstojnost skrývají stále nenaplněné
potenciály; lidská důstojnost tak zůstává trvalým nárokem, který je třeba konkretizovat.


Semantické jádro lidské důstojnosti

I přes potřebu konkretizace a aktualizace není lidská důstojnost prázdným pojmem, který se může
libovolně naplňovat.

I zde hraje roli I. Kant a jeho kategorický imperativ o člověku jako účelu o sobě (tzv.
Selbstzweckformel).

Může v této souvislosti uvést dvě výpovědi:

·          lidská důstojnost jako princip zásadního postavení subjektu: každý člověk je morální a
právní subjekt, tzn. že vlastní svébytnost, která se nemůže nikdy i přes všechnu závislost na
vnějších faktorech ztratit. Proto odporuje tomuto principu kompletní zvěcnění, resp.
instrumentalizace, komercializace člověka;

·          lidská důstojnost jako princip zásadní rovnosti všech lidí: Kantovo pojetí autonomie
ukázalo, že řeč o ld vždy zahrnuje vztah vzájemného uznání. Této zásadní rovnosti odporuje pojetí,
které chce učinit lidskou důstojnost závislou na určitých vlastnostech člověka (např. barva kůže,
rasa, pohlaví, tělesné či duševní kapacity).

Sémantické jádro ld ozřejmuje, že se nejedná o (právní)dobro, které by někdo mohl získat či pozbýt,
propůjčit nebo odepřít (odejmout). Nárok na úctu (respekt) se může ale porušit. Jestliže se nejedná
o nějaké dobro mezi dalšími dobry, nelze ld zatahovat do zvažování dober. Ona platí „absolutně bez
možnosti kompenzace (vyrovnávání) dober“ (BVerfGE 75, 369/380, tj. rozhodnutí německého ústavního
soudu). Základní lidská práva, která z ní vyplývají, se mohou v rámci dogmatiky základních práv
zásadně vzájemně zvažovat.

Ld konstituuje právo na život a na ochranu života. Do tohoto práva lze ale zasáhnout (srov. nutná
sebeobrana). Je tedy patrné, že dále nepomáhá při hledání etického a právního rozhodnutí pouhé
odvolání se na ld, ale se musí její význam otevírat pomocí specifikace principů v kontextu.
Konkrétní rozhodnutí se neděje pouhým odvoláváním se na abstraktní principy, ale na pozadí situace.
Musí se pak zapojit další principy (např. spravedlnost, solidarita, neškodit...), které je třeba
ohleduplně vyrovnávat.

Více viz prezentace Lidská důstojnost/IS od snímku 103-128.


Trvalé problémy

I když je pojem ld tak fundamentální, stěžejní pro etiku, právo, biomedicínskou etiku, pro etickou
reflexi sociální práci, zůstávají mnohé otázky a problémy. Zmíníme alespoň dva okruhy:

§   trvalý problém extenze (rozsah významu pojmu): kdo je vůbec subjektem ld? O tom jsou dohady a
spory. Nové možnosti např. medicíny; je situace embrya ve stádiu osmi buněk v Petriho misce nějak
srovnatelná s programy eutanazie a eugeniky? Porušuje se ld možnostmi moderní intenzivní medicíny,
které udržují člověka pomocí přístrojů časově neomezeně při životě? Problém extenze existuje
zejména ve spojení s počátkem a koncem lidského života. Komu vlastně náleží morálně právní status
ld?

§   trvalý problém určení nerespektování ld: i když dojde k určité shodě o obsahu, odůvodnění a
dosahu ld, je otázkou, kdy dochází k nerespektování (porušení) ld. V některých případech je to
nesporné: znásilnění, vražda, obchod s lidmi. Jinak ale obtížné: např. výzkum na lidech, kteří
nejsou způsobilí poskytnout souhlas, a tento výzkum slouží užitku druhých. Nestává se zde takový
člověk pouhým objektem a nástrojem?

I když ale v pluralistické společnosti už neodpovídá etické odůvodnění jednání společnému zdroji
(prameni), potřebuje taková společnost jako potenciální společenství kooperace společný normativní
základ, který lze uznat z různých pozic. Princip ld se stal právě takovým základem na základě
rozumových argumentů a dějinných zkušeností. A tento základ tvoří i paradigma právního systému.

/Srov. WALLNER Jürgen: Health Care zwischen Ethik und Recht, Wien: Facultas, 2007.

MIETH Dietmar: Grenzenlose Selbstbestimmung? Der Wille und die Würde Sterbender, Düsseldorf:
Patmos, 2008.


MERKS Karl-Wilhelm: Autonomie, in: WILS Jean-Pierre, MIETH Dietmar: Grundbegriffe der christlichen
Ethik, Paderborn, 1992, 254-281./



Člověk jako obraz a podoba Boží

Z křesťanského pohledu se lidská důstojnost odůvodňuje ze skutečnosti stvoření, resp. z pojetí
člověka stvořeného k obrazu Božímu a jeho bezprostředního vztahu k Bohu, jenž se potvrzuje také
tím, že se v Ježíši Kristu Bůh stal člověkem.[17]

Porozumění lidské důstojnosti je neoddělitelně spojeno s proklamací lidských práv
a novověkou artikulací dignitas hominis. Osvícenským spojením této důstojnosti člověka s právy
nepřišlo k židovsko-křesťanské tradici nic cizího, ale impuls, jenž je této tradici vlastní jako
proprium, dostal sekulární výrazovou formu a způsob odůvodnění. Hermeneutika biblických textů
v dialogu s humanismem a dalšími vědami tak otevírá osvobozující perspektivy důstojnosti
člověka.[18]

Obsahově bohatá a náročná biblická antropologie, v níž je možno vnímat obrysy zdařilého lidského
bytí, tak tvoří předpoklad biblické etiky. Teologický obsah vymezeného pojetí člověka stvořeného
k obrazu Božímu se potom dále rozvíjí ve čtyřech základních vztazích lidského bytí, a sice ve
vztahu k Bohu (stvořenost); ve vztahu k druhému člověku (mezilidské vztahy, oboupohlavnost); ve
vztahu k sobě samému (celistvost); a konečně ve vztahu ke stvoření (zodpovědnost).[19]

Nejprve přijde na řadu relace k Bohu.

1.1.1         Stvořenost člověka

Antropologické určení člověka jako obrazu a podoby Boží se dostalo do křesťanství
a západního pojetí člověka ze Starého zákona. Jedná se o tato místa z První knihy Mojžíšovy: „I
řekl Bůh: ‚Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby. Ať lidé panují nad mořskými
rybami a nad nebeským ptactvem, nad zvířaty a nad celou zemí i nad každým plazem plazícím se po
zemi.‛ Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a
ženu je stvořil“ (Gen 1,26-27); „…V den, kdy Bůh stvořil člověka, učinil jej k podobě Boží. Jako
muže a ženu je stvořil, požehnal jim a v den, kdy je stvořil, dal jim jméno Adam (to je člověk)“
(Gen 5,1-2) v kněžské, raně poexilní zprávě
o stvoření; a dále se jedná o místo „Kdo prolije krev člověka, toho krev bude člověkem prolita,
neboť člověka Bůh učinil, aby byl obrazem Božím“ (Gen 9,6) v ustanovování řádu života po potopě.

1.1.1.1                    Člověk jako imago Dei v hebrejském znění Starého zákona

Uvedené texty charakterizují konstituci, důstojnost a úkol všech lidí, přičemž metafora sochy Boha
byla přijata ze staroorientální teologie království, kde byl v Egyptě a Asýrii sochou,
a proto mocným a činným reprezentantem božstva král. Tím dávají exegeté přednost výrazu bet
essentiae –  jako obraz / k obrazu - před výrazem bet normae – podle obrazu -
a připomínají, že se nemyslí kultovní socha.[20] V egyptské tradici byl král a jeho úřad určován od
3. tisíciletí jako bůh Horus v paláci, dále jako syn boha či bohyně, zejména syn boha Re
a cca od roku 1780 do doby Ptolemaiovců jako obraz, socha boha, především nejvyššího boha říše,
když nejmladší metafora znamená funkci krále reprezentovat boha a jako jeho reprezentant udržovat a
chránit božský řád světa. Král jako socha říšského boha reprezentuje účinně před kosmem jeho právní
a záchrannou moc, podobně jako reprezentovala socha úřadujícího faraóna na hranicích říše ochrannou
moc před cizími národy. Král je tak označován jako konkrétní obraz boha, pokud vykonává vládu, a
jako podoba boha, pokud se srovnává jeho určitá vlastnost či jednání s božstvem. Jde tedy celkově o
mocnou reprezentaci říšského boha, jež se realizuje prostřednictvím radostně uplatňované vlády,
která udržuje
a hájí řád kosmu, jenž chce bůh.[21]

V asyrské tradici se král ve smyslu královské ideologie označuje právě jako socha boha,
a to ve výpovědi o stvoření, jež se zaměřuje jen na krále během jeho doby vládnutí. Babylonský text
z poloviny 1. tisíciletí pak popisuje dvojí akt stvoření: nejprve je stvořen „normální“ člověk, aby
ulevil božstvu v těžké práci, a teprve potom je stvořen královský člověk, jenž je božstvem vybaven
insigniemi a plnou mocí královské vlády.
U novobabylonského rozlišení stvoření královského člověka vůči člověku „normálnímu“ není metafora
sochy boha.[22]

Královská kvalita se pak v biblických textech připisuje celému lidstvu a tak se podpořila
univerzalizace metafory královské sochy. Metafora sochy zde znamená funkci mocného reprezentanta
Boha jako jeho obraz, který je mu podobný. Metafora královského pastýře ukazuje na úkol člověka
chránit dům života v celku a celkově umožňovat život živým tvorům a rostlinstvu.[23]

Kromě toho, že je člověk jako i ostatní stvoření stvořen svým Stvořitelem, kterému tedy vděčí za
celou svou existenci, vykresluje se jedinečný vztah člověka ke svému Bohu.[24] Ještě před tím je
lépe připomenout Boží vztah k člověku jako předpoklad sebeporozumění člověka, protože se pojem
obrazu a podoby objevuje nejprve ve slovech vlastního Božího projednání
a rozhodnutí.[25] Osobní rozhodnutí a zvláštní tvůrčí akt Boží, jak je popisuje kniha Genesis
pomocí výrazů „učiňme člověka“, „k našemu obrazu“ či „v našem obraze“ či také „ve stínu“, tedy
v Boží blízkosti, označuje postavení člověka, v němž je člověk člověkem, člověk k obrazu Božímu pak
znamená stání naslouchající, zastupující bytosti před Bohem, vztah člověka - stvořeného
k podobenství Božímu - ke svému původci jako vztah já-Ty.[26]

Člověk tak vděčí za své stvořené bytí pouze stvořitelskému oslovení. Jeho stvořené bytí tedy není
výsledkem rozhodnutí vlastní svobody a uděleného povolení od druhých. Vstupuje do bytí jako
povolaný Bohem a trvání tohoto stvořitelského povolání ho udržuje v jeho existenci. Bůh volá
člověka k bezprostřednímu vztahu, jenž člověka činí protějškem božského Ty a konstituuje jej v jeho
lidském bytí osoby.[27]

Plurál použitý v osobním rozhodnutí Stvořitele: „učiňme člověka“ (Gen 1,26) vyjadřuje slavnostní
formu a člověka jako jedince i lidstvo jako celek.[28] Vyjádřený Boží záměr „učiňme člověka – let
us make a human“ evokuje jazyk božského zasedání či shromáždění, jak se objevuje v literatuře
starobylého Blízkého východu, podle níž  bohové rozhodli o osudu lidstva. Zde činí rozhodnutí pouze
Hospodin, a sice původ člověka je ze strany Hospodina vystižen jako „in our image, according to our
likeness – v našem obrazu, podle naší podoby“. Souvisí to také s tím, že se člověk chápal jako
socha božstva, ale ne díky statickému bytí, nýbrž vlivem jednání někoho, kdo chce vládnout nad
všemi stvořenými věcmi (Gen 1, 26). Král se často označoval jako obraz božstva a byla mu svěřena
boží autorita, byl tedy bohem právně zaručen, a tento královský jazyk je zde v biblickém textu
použit pro každého člověka.[29]

Vztah obdoby, který se vyjadřuje pojmem obraz Boží, je tak možno nejprve spatřovat v tom, že člověk
naslouchá a odpovídá Božímu oslovení, dále v tom, že je člověk určen k tomu, aby zacházel
s ostatním stvořením jako jeho zodpovědný zmocněnec a správce, ne svévolně, protože jeho právo a
povinnost vládnout jsou zobrazující. Výraz podoba chce zdůraznit blízkost, důvěrný a přátelský
vztah a příbuznost, ale také poukázat na rozdílnost, což se má projevovat při vztahu člověka
k ostatnímu stvoření, zejména pak k dalším lidem.[30]

Vyjadřuje se tak vztah blízkosti i odlišnosti, vztah dětské závislosti, přičemž je člověk povolán a
určen být Boží dcerou a synem, což nemůže zničit ani lidský hřích. Člověk tedy není a nesmí být
otrokem. Je poznamenán Božím dotykem a přijat Bohem za vlastního, a to jako bytost, jako nedílný
celek, tedy ne štěpený na různé složky. Hospodin chce prostřednictvím něho projevovat svou pravdu a
lásku, v určení a poslání člověka sdělovat sebe sama, svou vůli i moc. Člověk tak může dosáhnout
své plnosti jen ve vztahu ke svému původci, člověka činí člověkem společenství s Hospodinem.[31]

Člověk žije jako protějšek Boha a tato konstitutivní skutečnost se týká všech rozměrů jeho
existence, jeho pomíjivosti, konečnosti, potřebnosti, zranitelnosti i smrtelnosti. Fakt, že je
lidská osoba obrazem a podobou Boží, neznamená, že se jedná o nějakou zvláštní vlastnost či
vlastnosti jako duchovnost a záměrnou schopnost, která by jej odlišovala od ostatního stvoření a
přistupovala ještě navíc k jeho stvořenému vlastnímu bytí, ale spočívá jako celek stvořeného života
v nosném vztahu k stvořiteli, který umožňuje rozvoj tohoto života a překonává, transcenduje jeho
empirické znaky.[32]

Vládnutí člověka ve světě nesmí ohrožovat člověka a vláda člověka nad člověkem falšuje obraz
Boží.[33] Člověk je tedy obraz Boží ve vnímání svého úkolu, aby vládl v tomto světě, ovšem ne jako
absolutistický vládce oddělený od svého stvořitele, protože člověk není měřítkem všech věcí, je tu
Bohem daný řád ve prospěch člověka a celého stvoření, který vylučuje násilnické a vykořisťující
lidské vládnutí.[34] Bůh je totiž ve své moci nezpodobnitelný, ale chce ji sdělovat a zveřejňovat
v člověku a prostřednictvím lidí a chránit je před nebezpečím zbožšťování a démonizování toho, co
je stvořené. Naopak je člověk kvůli sobě samému vyzván, aby se jako svobodný podřídil
Hospodinu.[35]

V pozadí použití motivu člověka jako obrazu Božího je představa dobrého pastýře
a krále, který se stará o to, aby byla země životním prostorem pro všechny, jak to dokládá
historický poznatek, že byl král v Egyptě považován za obraz boha, když chránil jako místodržitel
boha oázu Nilu proti tomu, aby se nezměnila ve step, a proti vnějšímu
a vnitřnímu nepříteli. Biblický text rozšiřuje tuto královskou funkci bez rozdílu na všechny
lidi.[36] Protože člověk sám stojí v bezprostředním vztahu ke svému původci, není odkázán na obrazy
bohů, ale je povolán, aby se stal ztělesněním a plným vyjádřením pravdy, lásky, moci a slávy svého
stvořitele.[37]

Sochy bohů a kultické obrazy byly také považovány za obrazy boha a potud byly způsobem zjevení a
médiem božské moci na zemi.[38] Zde použitý hebrejský pojem pro obraz je možno chápat jako
plastickou nebo reliéfní sochu nebo figurku, která je určena k reprezentaci moci. A paralelně
použitý pojem podoba označuje podobný charakter toho, co je zobrazeno, se svým vzorem.[39]

Jestliže se králové chápali jako reprezentační obrazy boha na zemi, nárokovali si tak účast na moci
božstev, která je chránila a žehnala jim. Toto chápání bylo pak v Izraeli a Judsku demokratizováno
tím, že se každý člověk směl a musel chápat jako reprezentační obraz Boha na zemi, participoval na
Boží moci, směl si nárokovat svá práva a zároveň byl zavázán k vnímání královské zodpovědnosti vůči
bližním a ostatnímu stvoření, a to člověk ve své celistvosti, tedy s konkrétním tělem, který takto
symbolicky, svátostně zpřítomňuje Boha.[40] Lidé jako živé obrazy tedy podle biblických textů
přejímají zmíněnou funkci soch
a kultických obrazů, prostřednictvím těchto lidí chce Bůh stvořitel jako Bůh života sdělovat ve
světě svou nejvnitřnější podstatu a jako takový dále působit.[41] Vzhledem k tomu, že
i Adam plodí svého syna jako svůj obraz (srov. Gen 5,1-3), vyjadřuje proto obraz Boží také
příbuzenství člověka s Bohem a odtud skutečnost, že má člověk jako syn a dcera Boží spravovat tento
svět jako svůj rodný dům.[42]

Ve Starém zákoně znamená obraz něco jako dvojníka toho, koho ztělesňuje, člověk má Boha jako svůj
protějšek a zároveň je reálnou, viditelnou přítomností Boha, celý člověk
a všichni lidé jsou ve svém celistvém a nedělitelném lidském bytí epifanií Boha. V člověku je tak
bezprostředně přítomno to, co je božské,  proto nemůže člověk učinit člověka prostředkem pro sebe
nebo pro své určité cíle, protože každý člověk má v sobě své určení, totiž, aby byl Božím obrazem.
Pomocí porozumění člověku jako obrazu Božímu byla také zdůvodněna nedotknutelnost lidského života a
ten, kdo by se tímto způsobem provinil, porušuje práva samotného Boha.[43]

K vyznávanému a žitému zaslíbení o člověku jako obrazu a podobě Boží patří pak
i svědectví zasazovat se za důstojnost člověka v různých oblastech. Tam, kde ti, jejichž lidská
důstojnost je porušena, znovu nabývají své důstojnosti v určitém způsobu života a zacházení, nebo
kde se tato důstojnost chrání, je možno poznávat něco o lidském bytí, jež se zaslibuje v pojmu
člověka jako obrazu a podobě Boží, a objevovat, kým je člověk v očích Boha.[44]

Určení být imago Dei pro bližní znamená podle staroorientálního porozumění také královskou
spravedlnost a ochranu slabých, vnímání odpovědnosti za druhé, a královský pár má tak zrcadlit
bližním obraz Boží ve spravedlnosti a milosrdenství a vnímat tak jejich životní zájmy, a to
uprostřed sebezáchovy a prosazování vlastních zájmů. Tento duchovní potenciál orientace je pak
možno přeložit do nenáboženských kontextů.[45]

Královská vláda má také aspekty výkonu moci ohledně potlačování a trestání zločinců, jedná se tak
podle staroorientálního vzoru kromě vnitřního řádu a zachovávání práva
o ochranu před nepřáteli.[46]

Člověk je stvořen jako muž a žena a tento závažný a závazný Boží řád poukazuje na jednotu a rovnost
obou pohlaví a na skutečnost, že je člověk teprve v této podvojnosti celým člověkem, jenž je
schopen naplnit své poslání. Jedná se také o ochranu před nebezpečím zbožšťování mužství nebo
ženství.[47] Označení královského člověka a jeho význam se tedy týká každé ženy a každého muže, jak
rozvineme více později. Popisuje člověka v jeho vztahu k Bohu a v jeho vztahu k ostatnímu tvorstvu,
který vyplývá ze vztahu k Bohu podle stvoření. Takový člověk jako Boží reprezentant je zodpovědný
Bohu a vládne jen v rámcových podmínkách stanovených Bohem a má zodpovědnost za sebe i za další
oblasti života. Použitím mocenských prostředků se nemyslí na brutální prosazení vlastních zájmů,
ale na zachování řádu stvoření včetně zajištění životního prostoru, možností rozvoje a svobody před
agresí a smrtelným násilím. Při zkušenostech s násilím a při nějakém životním boji se může člověk
zase rozpomínat na to, že byl Bohem původně zamýšlen lepší, pokojnější řád, a tak si uvědomit
důstojnost a úkol člověka. Toto určení má také zajistit člověku i přes různá nebezpečí jeho
důstojnost a právo na život jako úkol od Boha a ukládá zodpovědnost reprezentovat Boha před
veškerým stvořením, zodpovědnost, jež přesahuje jeho vlastní zájmy.[48]

V Gen 5,1 biblický autor navazuje na Gen 1,26-28, tedy na to, co je původní,
a konstatuje, že Boží dílo pokračuje, i když je člověk narušen hříchem. Obrat, že „Adam zplodil
syna ke své podobě, podle svého obrazu…“ (Gen 5,3), vyjadřuje jeho touhu žít v synovi dál i
skutečnost synovy porušenosti.[49]

Podle výše citovaného verše Gen 9,6 je výsadní právo na lidský život vyhrazeno Bohu, který svěřuje
část svého soudu a práva člověku, čímž v něm potvrzuje svůj obraz. Současně chrání před smrtí
odlesk svého majestátu i v porušeném obrazu člověka.[50]

1.1.1.2                    Člověk jako obraz Boží v řeckém znění Starého zákona

Řecký překlad Gen 1,26-27 vykazuje určité změny: objevuje se předložka podle, slovo όμοίωσις je
nomen actionis a znamená učinit podobným, přičemž je hlavním pojmem εικών, tedy podle obrazu.
Člověk je tedy stvořen podle obrazu Boha a tento výrok se pak interpretuje bez kontextu dalšího
tvorstva z perspektivy od člověka k Bohu.[51]

Stvoření člověka popisuje také Sírachovec: „Podle své vůle je vybavil silou, učinil je takové, aby
byli jeho vlastním obrazem. Uložil všem tvorům, aby se člověka báli, jemu pak, aby panoval i nad
šelmami a ptactvem“ (Sir 17,3-4).[52] Text pak pokračuje těmito verši: „Dal lidem jazyk a oči a
uši, schopnost rozhodování a mysl k přemýšlení. Naplnil je chápavostí
a rozumností a ukázal jim, co je dobré a co zlé“ (Sir 17,6-7). Hlavním pojmem je opět podle obrazu.

A verše knihy Moudrosti hovoří takto: „Bůh totiž stvořil člověka k neporušitelnosti
a učinil ho obrazem vlastní nepomíjivosti“ (Mdr 2,23). Biblický autor zde sice používá hlavní slovo
εικών, ale současně používá hebrejské předložky bet essentiae, tedy stvořil člověka jako obraz
Boží, ne podle obrazu. Odkazuje tak směrem k Bohu a člověk jako obraz Boží se chápe jako bytostné
vybavení člověka, bytostná obraznost božského vzoru, ne tedy funkčně,
a obsahem je Boží věčnost, z níž plyne určení člověka k nepomíjivosti, a člověk je obrazem Boha jen
z pohledu věčnosti, když v hebrejském znění reprezentoval Boha jen z pohledu vlády. Obraz věčnosti
obsahuje kromě určení člověka i konstituční podobnost Bohu, která předchází veškerému zodpovědnému
jednání. Toto εικών-theologumenon přijímají pak v Novém zákoně jen pavlovské a deuteropavlovské
listy:[53] „Bůh tohoto světa oslepil jejich nevěřící mysl, aby jim nevzešlo světlo evangelia slávy
Kristovy, slávy toho, který je obrazem Božím (…) dal poznat světlo své slávy ve tváři Kristově“ (2
Kor 4,4.6b); „On je obraz Boha neviditelného, prvorozený všeho stvoření“ (Kol 1,15); „Které předem
vyhlédl, ty také předem určil, aby přijali podobu jeho Syna, tak aby byl prvorozený mezi mnoha
bratřími“ (Řím 8,29); „Na odhalené tváři nás všech se zrcadlí slavná zář Páně, a tak jsme
proměňováni k jeho obrazu ve stále větší slávě – to vše mocí Ducha Páně“ (2 Kor 3,18);
„Neobelhávejte jeden druhého, svlecte se sebe starého člověka i s jeho skutky a oblecte nového,
který dochází pravého poznání, když se obnovuje podle obrazu svého Stvořitele. Potom už není Řek a
Žid, obřezaný a neobřezaný, barbar, divoch, otrok a svobodný – ale všechno a ve všech je Kristus“
(Kol 3,9-11); „Jako jsme nesli podobu-obraz pozemského, tak poneseme-nesme i podobu nebeského“ (1
Kor 15,49). Kristus je určen jako obraz Boží a obraznost vztažená přímo na Krista se odděluje od
prvního stvoření všech lidí. Být obrazem se dynamicky a eschatologicky vyhrazuje křesťanům ve směru
stávat se obrazem.[54]

Porozumění člověku jako věrnému Božímu obrazu je základním pojmem teologické antropologie a vychází
z vnímání člověka v dějinách, jak jej zachycují biblické texty, v nichž výpovědi víry svědčí o
člověku, který zakouší více o sobě, než může zakusit ze sebe sama,
a zakouší se v Božích dějinách, v nichž se prožívá jako ten, kdo je Bohem osloven, jako oslovený
stojí před Bohem a může tohoto Boha oslovit.[55]

1.1.1.3                    „Co je člověk, že na něho pamatuješ“ (Ž 8,5a)

Obsahovou paralelu k výše uvedenému textu z Gen 1 a tak charakteristické aspekty pro biblickou
fundaci pojmu lidské důstojnosti představuje žalm osmý (Ž 8):

„Hospodine, Pane náš, jak vznešené je tvoje jméno po vší zemi! Svou velebnost vyvýšil jsi nad
nebesa.

Ústy nemluvňat a kojenců jsi vybudoval mocný val proti svým protivníkům a zastavil nepřítele
planoucího pomstou.

Vidím tvá nebesa, dílo tvých prstů,

měsíc a hvězdy, jež jsi tam upevnil:

Co je člověk, že na něho pamatuješ,

syn člověka, že se ho ujímáš?

Jen maličko jsi ho omezil, že není roven Bohu,

korunuješ ho slávou a důstojností.

Svěřuješ mu vládu nad dílem svých rukou,

všechno pod nohy mu kladeš:

všechen brav a skot a také polní zvířata a ptactvo nebeské a mořské ryby,

i netvora, který se prohání po mořských stezkách.

Hospodine, Pane náš,

jak vznešené je tvoje jméno po vší zemi!“

Centrálním tématem tohoto hymnu je zvláštní důstojnost člověka a jeho nesrovnatelné postavení ve
stvoření, jak to napovídají královské predikáty důstojnosti, zejména hebrejský predikát כבור, tedy
čest / důstojnost, uznání, vážnost / respekt. Uplatňuje se zde univerzální zaměření zakusitelného
Hospodinova působení na této zemi a pro ni a pro životní prostor člověka. Hospodinova stvořitelská
moc a moc vládce, jeho vznešenost / svrchovanost / majestát  tvoří pozadí antropologických
výpovědí.[56]

Spojeny jsou Hospodinova perspektiva a antropologická perspektiva: Hospodin se ve svém jednání váže
na člověka a skutečnost, že jej zahrnuje do svého působení, určuje úkol
a postavení člověka ve světě.[57]

Děti zmíněné ve třetím verši reprezentují obecně ve Starém zákoně tu nejslabší a na druhé
nejodkázanější část společenství lidu, do jehož osudu jsou zahrnuty, aniž by přitom ale mohly samy
jednat či se vyslovovat. Jsou ale zahrnuty do vykonávání Boží moci a stávají se podobně jako
proroci médiem božsky účinného slova, získávají podíl na Hospodinově moci, protože jejich slovu či
výroku náleží síla, která je vlastní Hospodinu. Jedná se o vyznávající chválu proti ohavným řečem a
činům a proti popíračům Boha, a tak jde o slovo, jež uznává Hospodina nebo prosazuje jeho právo, o
konstitutivní funkci slova jako mocenského postavení a opory proti nebezpečným nepřátelům. Hospodin
tak jedná v potírání nepřátel zprostředkovaně, a sice paradoxně skrze děti, které ztělesňují
člověka odkázaného na druhé a člověka, jenž potřebuje pomoc, a přestože jsou samy beze cti a
důstojnosti, bez mocenských nároků a slávy, přiděluje se jim královská moc, když skrze ně jedná
Hospodin.[58]

Sledujeme tedy, jak se Hospodinova moc prokazuje ve výroku dětí a hraje roli ve vztahu
Hospodin-člověk, když vděčí člověk za své postavení ve struktuře stvoření Hospodinově náklonnosti,
od Hospodina dostává královskou důstojnost a čest. Současně se konstatuje vyloučení ze životního
světa člověka všeho toho, co je člověku nebezpečné a nepřátelské,
a tím nezbytný předpoklad pro rozvoj určení člověka v uspořádaném světě.[59]

V dalších verších (5-9) se zaměřuje otázka přímo na člověka, který je vzhledem ke kontrastu s
nesmírností nebes nadále představen jako nepatrný a ztracený. Ovšem otázka nezůstává u člověka, ale
pohlíží na Hospodinovo jednání s člověkem, takže se vyznává, že zvláštní postavení člověka člověku
nenáleží ze sebe sama. Cílem otázky je skutečnost, že Hospodin vstupuje do vztahu s člověkem, myslí
na něj a pečuje o něho. To znamená, že nicotnost, malost nebo pomíjejícnost nejsou naopak cílem
tohoto výroku. Užití příslušného slovesa přeloženého jako myslet na / vzpomínat / zamýšlet /
pamatovat na znamená, že Hospodin (ú)činně přistupuje k člověku, zabývá se jím, a obsahem tohoto
přístupu je požehnání a spása. Tento pozitivní zájem dokumentuje i výraz péče o člověka, jemuž lze
rozumět jako spásnému, záchrannému, uzdravujícímu obrácení Hospodina k jednotlivému člověku i lidu
jako celku, a to ve smyslu pozorně pohlížet, všímat si někoho, dávat na něj pozor, ujímat se
někoho.[60] Hospodin se obrací k člověku, aby se člověk mohl obrátit, tzn. změnit smýšlení,
postoje, jednání, uvědomit si, kým je on i ti druzí. Není třeba zvláště upozorňovat na souvislost
tohoto zjištění s naším tématem, kdy se zabýváme dětmi
i pachateli, kteří jim ubližují.

Výraz „jen o něco jsi ho omezil, že není roven Bohu“ (Ž 8,6) odkazuje k božskému zasedání či
shromáždění, jak bylo již zmíněno u biblického místa Gen 1,26.[61] Stejnou otázku po člověku si
klade i autor žalmu 144: „Hospodine, co je člověk, že ho bereš na vědomí, co syn člověka, že na něj
myslíš?“ (Ž 144,3) či kniha Jób: „Co je člověk, že mu přikládáš význam, že se jím zabýváš v srdci,
že na něj dohlížíš každého rána a každou chvíli ho zkoušíš?“ (Jób 7,17-18).

            Další predikát ověnčit, opatřit korunou / učinit korunou (vrcholem) znamená trvalý
stav. Ten, kdo je zachráněný, oznamuje svou zkušenost spásy, vysvobození života ze zkázy, ověnčení
milosrdenstvím a slitováním (srov. Ž 103,4). Věnec či koruna cti, důstojnosti, zmocnění je přijatá
a prožitá zkušenost záchrany, vysvobození, a tedy odůvodněním nově získaného života, což se vše
děje z Boží dobroty a milosrdenství. Zdůrazňuje se tak existenciální vazba lidského života na
Hospodina, který je Bohem plnosti a vysvobozeného, uzdraveného života. Kniha Izajáš zmiňuje korunu
v této souvislosti: „Budeš nádhernou korunou v Hospodinově ruce a královským turbanem v dlaních
svého Boha“ (Iz 62,3). Jób ve své bolesti říká, že „Mou slávu ze mě svlékl a sňal korunu z mé
hlavy“ (Jób 19,9); tím se
v situaci vykořenění a sociální marginalizace pranýřuje ztráta toho, co činí člověka člověkem.
Královský člověk je zde ničen, beze cti a koruny je nahé nic bez důstojnosti a vzhledu, dochází k
zásahu do jeho tělesné integrity a tím lidské identity. Královský motiv - na pozadí
staroorientálních představ o propůjčení koruny králi Hospodinem - ukazují verše žalmu 21: „Vyšels
mu vstříc štědrým požehnáním, na hlavu mu kladeš korunu z ryzího zlata.

O život tě prosil; daroval jsi mu jej do nejdelších časů, navěky a navždy.

Dík tvému vítězství je velká jeho sláva, obestřel jsi ho velebnou důstojností“ (Ž 21,4-6).
Vyjadřuje se tím, že Hospodin sděluje své vlastnosti a schopnosti, pověřuje a má úzké spojení se
svým člověkem, což vše je potřeba k vydařenému životu jedince i celku. Královský člověk participuje
ve svém úřadu na Hospodinově moci a důstojnosti a tak vystupuje podle této důstojnosti jako jeho
zástupce s novým statusem osoby. Úkolem takového královského člověka na základě bytí a smyslu je
garantovat řád stvoření a právo.[62]

Vztah Boha a člověka je popsán jako „blízkost v diferenci“, protože Hospodin určuje místo člověka
ve svém stvoření, člověk žije z Boží náklonnosti, je mu svěřena vláda a zodpovědnost a tato
důstojnost člověka má habituální charakter, to znamená, že se jí takto vyznamenaný člověk pro sebe
či u druhých nemůže zbavit nebo k ní ve své existenci nepřihlížet, protože tato důstojnost
konstituuje jeho bytí a smysl, přičemž se zohledňuje křehkost i možná zdrcenost člověka. Tento text
totiž vzniká v době zápasu o porozumění člověku, které souvisí se situací a zkušeností bezmoci a
opuštěnosti Bohem v exilu a po něm, se ztrátou chrámu jako symbolu náboženské identity, a nabízí
tak univerzální koncept proti ponížení člověka, protože člověk bez této důstojnosti je doslova
svlečen ze svého lidského bytí. Proto se předkládá zkušenost a pojetí člověka, který má účast na
Hospodinově utváření a manifestuje božskou náklonnost, jež konstituuje lidský život.[63] Aktuálním
případem poníženého a doslova ze svého lidského bytí svlečeného člověka jsou právě děti jako obětí
sexuálního vykořisťování. Přesto neztrácejí tuto lidskou důstojnost a mají naději na proměnu.

Tato důstojnost není tak vázaná na kvality či vlastnosti člověka či spolu s dalšími právy vyhrazena
jen těm, kteří jsou schopni ji a je požadovat, ale naopak je darovaná, od základu za ni člověk
vděčí, a náleží i těm, kteří jsou sociálně slabí, nemocní, zranitelní nebo nějak závislí, čímž se
také vyjadřuje rovnost všech lidí. Konstitutivní je také pro zmocněného člověka souvislost
důstojnosti a odpovídajícího jednání v různých oblastech života. Jedná se tak v tomto žalmu o
pozitivně zaměřenou antropologii, jež konstatuje, že je „důstojnost člověka propůjčena všem Bohem,
a proto je pro člověka nedotknutelná.“[64]

Z toho také plyne, koho vlastně pachatelé tím, že ubližují dětem, urážejí. Současně dává naději i
těmto pachatelům samotným, že se mohou změnit a dojít odpuštění. Zajistil jim to vrcholný Boží
obraz a ukázka čistého, skutečného lidství, Ježíš z Nazaretu. Na něm můžeme spatřit symbol pravého
lidského bytí.

1.1.1.4                    Ježíš Kristus jako symbol pravého lidského bytí

Navážeme proto na předchozí výtěžky smyslu starozákonních textů. Nový zákon totiž přebírá tuto
starozákonního výpověď o obrazu Božím a představuje Ježíše Krista jako vrcholný obraz Boha, podle
něhož může člověk poznat, jak nalezne sebe sama, svou identitu, a sice tím, že se účastní na tomto
novém stvoření, že zakouší své znovuzrození. Být v Kristu znamená, že se v konkrétním životě
uskutečňuje to, co je společné všem lidem, pravé lidské bytí. Kristus je tak obrazem Boha i
lidstva, a to obrazem s konečnou platností, naplněním konkrétní lidské existence a cílovým údajem
pro všechny lidi, podle něhož se mohou uskutečňovat; lidský život je tak plně smysluplný.[65]

Biblická antropologie v kristologické reflexi vypovídá o tom, že je zde člověk, jenž žije zcela
z toho, že je protějškem Boha, a že je zde zároveň Bůh, jenž se přibližuje v obrazu člověka.
Člověk, který odpovídá Bohu, je jeho obrazem a podobou, se stal vrcholně
a naprosto dějinnou skutečností v konkrétní lidské osobě, právě v Ježíši z Nazaretu, v jeho životě,
postojích, jednání, umírání a vzkříšení z mrtvých. Současně to znamená pro každého člověka
nepřekonatelnou možnost, jak poznat a žít skutečné lidství, jak vidět pravou tvář člověka bez
znetvoření a zatemňování. Ukazuje se, k jaké důstojnosti je každý člověk povolán a že Bůh chce být
se svou láskou a přízní v každém člověku a u každého člověka. Pojetí člověka jako obrazu a podoby
Boží už tak neodkazuje jen na cíl, k němuž je člověk na cestě, ani jen pověření, jež má naplnit.
V Ježíši Kristu lze spatřovat krajní cíl a nejvyšší naplnění lidského života, vzor pravého lidského
bytí a tedy porozumění tomu, co může pro všechny lidi znamenat život ve svobodě, lásce,
spravedlnosti a solidaritě.[66]

Proto lze i v každém dítěti spatřovat „živý obraz Boha samého, který nachází své úplné vysvětlení
v tajemství Krista a jenž je povolán k tomu, aby stále hlouběji poznával sebe
v tajemství toho, kdo je dokonalým obrazem Boha a jenž zjevil člověku Boha a člověka samého.“[67]
Dovolíme si již na tomto místě tvrdit, že kdyby ho mohlo více dětí a dospělých poznat osobně a
podle smyslu biblických svědeckých příběhů, vládly by lepší vztahy a bylo by méně dětských obětí
sexuálního vykořisťování a méně pachatelů.

Pojetí člověka jako Božího obrazu tedy není kvalitou lidské duše, ale poukazuje také na to, že lze
o člověku hovořit jako o otevřeném systému, o otevřených dějinách v Božích dějinách, v nichž je
víc, než sám ze sebe dělá nebo může učinit; pojem obraz Boží je tak pojmem zaslíbení. Na tomto
odůvodnění se zakládá bytí osoby, kde je osoba člověka nezávisle na svém konání a výkonu, na všech
svých zásluhách a vážnosti, pouze proto, že je jako osoba nahlížen a zamýšlen – tak zasahuje Boží
ospravedlňující jednání do života každého člověka
a křesťanské porozumění osobě odůvodňuje bezpodmínečnou důstojnost každého člověka,
a to jako předpoklad,[68] jak blíže ukážeme v pojednání člověka jako účelu o sobě a o principu
personality.

S porozuměním otázce „v čem spočívá srovnatelnost Boha jakožto vzoru a člověka jako obrazu a k čemu
je člověku dána“, může pomoci vysvětlení, že slova celem (obraz, socha, plastika) a d´mút
(podobnost, něco jako) – přičemž druhé interpretuje první tím, že podtrhuje pojem korespondence a
podobnosti – se vztahují na celého člověka a ukazují nejen na jeho duchovní podstatu, ale zrovna
tak, ne-li především, na nádheru jeho biblického utvoření, na hádár (okrasa, vznešenost, majestát)
a na kábód, jímž jej Bůh vybavil (srov.
Ž 8,6). Je-li pak Ježíš „obrazem neviditelného Boha“ (Kol 1,15) jako vtělený Syn neviditelného
Boha, je člověk „novým člověkem, který je obnovován podle obrazu svého stvořitele, aby jej mohl
poznat“ (Kol 3,10). Kde se objevuje nový člověk, objevuje se podoba Krista (srov. Kol 3,11; 2 Kor
3,18). Zjevení jako dialogický proces zahrnující i lidskou tělesnost a smyslovost se dotýká člověka
v jeho celistvosti jakožto Ty. Život člověka je ale krátký, ohrožený různými nebezpečími a
především utvářen slabostí, pomíjivostí a hříchem[69] (srov. Job 7,7.16; Job 38n.; Ž 39,6-7; 62,10;
94,11; 103,15; 144,4; 1 Kor 7,28-31; 2 Kor 7,5).

Ježíš Kristus vyložil, interpretoval jedinečně a neopakovatelně neviditelného Boha (srov. Jan 1,
18) a tento neviditelný živý Bůh se v něm jako v exkluzivním obrazu sdělil lidem. Každému člověku a
jeho etickému jednání jako dějinné cestě se tak otevírá možnost ve všech rozměrech existence a
současně zůstává i člověk obnovený osobní vírou a křtem nedokonalou a konečnou bytostí a může se
stále lépe přibližovat či připodobňovat tomuto svému cíli.[70]

V návaznosti na starozákonní podání i novozákonní texty jasně ukazují zkušenost, že lidé selhávají
v tomto určení být k obrazu a podobě Boha. Přesto se Bůh jedinečně smiloval, jak to dokumentuje
kříž Ježíše Krista, na němž se odhalila jednak ztracenost lidí, skutečnost, že se může svět plně
imunizovat vůči Bohu a jeho působení, a to dokonce s pomocí náboženství, politiky, práva a
veřejného mínění. Lidé mohou korumpovat a zvrhnout i Boží zákon, přičemž lze hovořit o moci, která
žene člověka do systematického ohrožení a sebeničení, tedy
o hříchu. Neukázala se však jen nouze, bída, ztracenost člověka a potřeba slitování, ale sdělil se
současně vrcholně v Ježíši Kristu nezničitelný a nezkreslený Boží obraz a účast lidí na něm.
V Ježíši Kristu zjevený obraz člověka, a tak kristologické odůvodnění člověka jako obrazu a podoby
Boží a lidské důstojnosti, je možno pak převádět do dalších kontextů.[71] Jedním takovým kontextem
je právě zde zpracovávaná problematika.

Již v  realismu biblických textů se tedy projevuje skutečnost, že se může lidský obraz Boží ze
strany člověka korumpovat, zvrhnout, pokřivit, když se ztratí střed, když se zapomenou hranice
stvořeného života, a člověk sám sebe dosadí za střed a měřítko, což ničí vztahovou schopnost
člověka.[72] Za boha, za střed a měřítko věcí se dosazují pachatelé tak závažných zločinů.

O pojetí středu života a světa a s tím spojených následků pojednává i vyprávění o stromu života,
stromu poznání dobrého a zlého (srov. Gen 2,9; 2,16; 3,1-7; 3,1-20). Tento strom je zasazen do
středu zahrady v Edenu. Eden znamená i podle dalších starozákonních svědků Boží zahradu s bujným
růstem stromů (srov. např. Ez 31,8-9.16.18). Jako odvozenina ze sumerského edinu (step/poušť) by
zahrada představovala oázu uprostřed pouště; hebrejské slovo eden značí blaženost, slast, rozkoš,
opravdovou a čistou radost.[73] Septuaginta, tj. řecký překlad Starého zákona, přeložila eden
slovem paradeisos, které pochází z perského pardes, což znamená zahrada. Uvedené výrazy jsou tedy
symbolem plnosti života a péče Boží, života v bezpečí, pod ochranou.[74]

Je zajímavé si na základě citovaných biblických odkazů povšimnout skutečnosti
a zkušenosti ambivalence lidského života: z křehkého, zranitelného člověka jako věrného obrazu,
obdarovaného harmonií života, krásou a velikostí, udělá někdo prostřednictvím své podlosti, svého
násilí a svých obchodů prázdnou pustinu a vyhaslý popel, tyto trosky a pouště života je současně
Hospodin schopen proměnit ve stav a prostředí, kde je zase opravdová radost. Dokumentují to i
příběhy dětí a pachatelů v rámci fenoménu komerčního sexuálního zneužívání dětí.

Vrcholným střetem perverze Božího obrazu s věrným obrazem Boha - a tak s lidskostí - byla likvidace
ukřižováním nevinného, čistého sjednocení lidskosti a Boha v Ježíši Kristu. Ztělesnil tak úděl
spravedlivého Božího služebníka, jehož „vzezření bylo tak znetvořené, že nebyl podoben člověku (…)
jemuž byla odňata důstojnost (…) plný bolestí, zkoušený nemocemi (…) opovržený (…) zařazen mezi
svévolníky, ačkoli se nedopustil násilí a v jeho ústech nebylo lsti (…) jenže byl zmučen pro naši
nepravost a nevěrnost“ (srov. Iz 52,13-53, 12). Přesto zůstal věrný a byl Bohem plně navždy
rehabilitován. Budoucnost mají děti, které jsou obětí sexuálního vykořisťování, a ne pachatelé,
když se neobrátí.

Pokřivený obraz Boží byl milosrdným Bohem uveden do pořádku právě prostřednictvím Ježíše Krista, v
němž se ukázal pravý, věrný obraz Boha a skutečná lidskost člověka.[75] V Ježíši Kristu se
křesťanům přislibuje a objasňuje zkušenost povolání a pověření člověka k lásce k bližním, k lásce
k cizím a dokonce k lásce k nepřátelům. Toto povolání
a uschopnění člověka k lásce k bližním, k cizím a nepřátelům vede k otevření morální komunikace,
jež je trvale schopno univerzalizace. V Ježíši Kristu se také ukazuje člověk jako obraz a podoba
Boha v propasti opuštěnosti, hříchu a smrti, což ale zase znamená, že už neexistuje situace a
propast lidské existence, v níž by nebylo možno zastihnout a dostihnout imago Dei. A lidskou
důstojnost podle toho tedy není možno člověku odebrat či jej jí zbavit. Na této nedotknutelnosti
lidské důstojnosti se pak mohou přes ekvivalenty tohoto odůvodnění společně dohodnout  zástupci a
odborníci různých náboženských a sekulárních tradic.[76] A to i v oblasti problematiky sexuálního
vykořisťování dětí.

Pojem obraz Boží je i útěchou bezpodmínečného prostoru ochrany pro každého člověka, opět nezávisle
na jeho silách a schopnostech, dokonce tedy i pro toho, kdo se dopustil zločinu.[77] Tento podklad
přijde více na řadu v kapitole o účelu trestu odnětí svobody
u pachatelů.

Poselství o ospravedlnění odůvodňuje zaslíbení a naději, že ten, kdo vynáší poslední soud nad
člověkem, není člověk, ale Bůh.[78]

Lidská důstojnost není na základě eschatologicky uskutečněného Božího určení člověka podrobena
morálnímu uvažování v tom smyslu, že by se mohla člověku odebrat.
I když je způsob lidského života jakkoli znetvořen, deformován a zkreslen a jakkoli ho mohou
utvářet deformující a zraňující sociální i tělesně-emocionální praktiky, člověk nemůže být zbaven
lidské důstojnosti a dané hlubiny své osoby. Tím vším chce toto pojetí člověka a jeho důstojnosti
přispět k nenáboženským kontextům humánní politiky a právní kultury
a k sebekritické morální komunikaci, jež je zaměřena na univerzalitu.[79]

Bůh se přece nesetkává ve stylu Ježíše Krista s člověkem ve všeobecných požadavcích na to, co má
být, co se vyžaduje, ale přichází k němu také jako slabý, nemocný, poškozený, osamocený, smutný a
umírající. Přichází k těm, kteří touží po spravedlnosti, k chudým, poníženým, zotročeným, i k těm,
kteří potřebují být osvobozeni od pocitu vlastní spravedlnosti. Ve svědectví reálné Boží
přítomnosti ve spravedlnosti jde o lidskost člověka, která znamená také blízkost těm, kdo jsou
ztraceni, o identifikaci s těmi, jejichž důstojnost je porušena. Pro ty, kteří se orientují podle
lidské důstojnosti, to znamená sdílet tento přístup poznaný v Ježíši Kristu a milosrdný soud nad
důstojností a bídou člověka. Takové konání toho, co je spravedlivé, je pak součástí ekonomie
osvobození, kterou uvedla do pohybu Boží spravedlnost vstupem do tohoto světa. Člověk je totiž
v Ježíši Kristu nově stvořen
(2 Kor 5, 17).[80] Takové porozumění zakládá skutečné solidární jednání zejména s opcí pro ty, kdo
nějak trpí, v našem případě pro děti vykořisťované v prostituci.

            Bůh, který je vykreslen a dosvědčen v biblických zkušenostech se staví na stranu těch,
jejichž důstojnost je ohrožena či již porušena, jeho láska patří i těm, jejichž život provází
nemoc, utrpení a selhání. Nikdo tak před Bohem neztrácí svou důstojnost za žádných okolností. Tato
Boží opce pro člověka a zejména pro lidi, jejichž důstojnost je porušena, představuje existenciální
základ pro prosazování myšlenky lidské důstojnosti, pro spravedlivé, pečlivé a solidární vzájemné
setkávání lidí a pro princip opce pro chudé, tzn. zejména ponížené, pro ty, kdo jsou zbaveni svých
práv.[81]

Toto porozumění vychází i z těchto biblických míst: „Utištěným dopomáhá k právu, hladovým chléb
dává. Hospodin osvobozuje vězně. Hospodin otevírá oči slepým, Hospodin sehnuté napřimuje, Hospodin
miluje spravedlivé. Hospodin ochraňuje ty, kdo jsou bez domova, ujímá se sirotka i vdovy, svévolným
však mate cestu“ (Ž 146,7-9); „Člověče, bylo ti oznámeno, co je dobré a co do tebe Hospodin žádá:
jen to, abys zachovával právo, miloval milosrdenství a pokorně chodil se svým Bohem“ (Mi 6,8); a
v souvislosti s rozhodujícím soudem lidského života zazní: „Pojďte, požehnaní mého Otce, ujměte se
království, které je vám připraveno od založení světa. Neboť jsem hladověl, a dali jste mi jíst,
žíznil jsem, a dali jste mi pít, byl jsem na cestách, a ujali jste se mne, byl jsem nahý, a oblékli
jste mě, byl jsem ve vězení, a přišli jste za mnou. Tu mu ti spravedliví odpovědí: Pane, kdy jste
mě viděli hladového, a nasytili jsme tě, nebo žíznivého, a dali jsme ti pít? Kdy jsem tě viděli
jako pocestného, a ujali jsme se tě, nebo nahého, a oblékli jsme tě? Kdy jsem tě viděli nemocného
nebo ve vězení, a přišli jsme za tebou? Král odpoví a řekne jim: Amen, pravím vám, cokoliv jste
učinili jednomu z těchto mých nepatrných bratří, mně jste učinili“ (Mt 25,34-40).

Zde se Ježíš Kristus doslova ztotožňuje s těmi, jejichž základní životní potřeby nejsou nasyceny,
s těmi, kdo jsou ztraceni a zranitelní, i s těmi, kdo selhali. Podle přístupu k těmto lidem se
ukazuje následování jeho cesty lidskosti prozářené živým Bohem a vydává rozsudek o naplnění
lidského života.

1.2  Člověk ve dvojím vydání: mužské a ženské pohlaví

Pojetí člověka stvořeného k obrazu a podobě Boží a takto vrcholně a jedinečně představené
a obnovené Ježíšem Kristem se dále rozvíjí ve vztazích mezi pohlavími, jak dále načrtneme
v kontextu vykořisťování dětí v prostituci. Diskriminaci podle pohlaví uvedl ve své preambuli
zmíněný Opční protokol k Úmluvě o právech dítěte, o obchodu s dětmi, dětské prostituci
 a dětské pornografii jako jeden z hlavních faktorů, které přispívají k vykořisťování dětí
v prostituci a které je proto třeba odstraňovat. Stejné potom zdůrazňuje již svým názvem Protokol o
prevenci, potlačování a trestání obchodování s lidmi, zejména se ženami
a dětmi.[82]

Úvahy teologické etiky ohledně vztahu ženy a muže mají svůj normativní základ ve stejné osobní
důstojnosti ženy a muže. Tato důstojnost spočívá podle židovsko-křesťanské tradice v pojetí člověka
jako obrazu a podoby Boží, a to obou pohlaví, jak to vychází z uvedených příslušných biblických
míst.

V rámci této biblické koncepce obrazu a podoby Boží v živém mužsko-ženském člověku jako královském
člověku spočívá centrální význam biblické antropologie, která odkrývá v konkrétním těle symbolické,
nebo ještě lépe, sakramentální zpřítomnění živého
a pravého Boha.[83]

Jak jsme nahlédli, založilo Boží stvořitelské oslovení vztahovost lidského bytí ve vertikálním
směru a jeho odkázanost na božské Ty. Vertikální linie se prodlužuje v horizontálním směru a
znamená i odkázanost na lidské ty. Jedině člověk druhého pohlaví je pro člověka adekvátním
partnerem. V teologické antropologii se tak hovoří o vzájemné pomoci muže a ženy a jejich rozsáhlém
doplnění včetně komunikace, v čemž se naplňuje lidské bytí člověka. Jde o vzájemnou odkázanost,
sounáležitost, důvěru a blízkost ženy
a muže. Lidský život se podle tohoto pojetí může zdařit jen ve společenství, jež se zakládá na
přiřazení obou pohlaví. Člověk se představuje jako dialogická bytost, která existuje ve vztahu ke
svému osobnímu protějšku, v zodpovědnosti před stvořitelem a v tom, že je bližním.[84]

Tyto výpovědi mají v základu odpovídající biblická místa: „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho
obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil“ (Gen 1,27); „I řekl
Hospodin Bůh: Není dobré, aby člověk byl sám. Učiním mu pomoc jemu rovnou (…) Toto je kost z mých
kostí a tělo z mého těla! Ať muženou se nazývá, vždyť z muže vzata jest (…) Proto opustí muž svého
otce i matku a přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem. Oba dva byli nazí, člověk i jeho žena,
ale nestyděli se“ (Gen 2,18.23-25).

Pastorální konstituce II. vatikánského koncilu Gaudium et spes klade v této souvislosti otázku s
objasněním: „Co však je člověk? Vyslovil a vyslovuje sám o sobě mnoho různých,
i protichůdných názorů, v nichž se často buď povyšuje na absolutní měřítko všech věcí, nebo
ponižuje až k zoufalství; odtud jeho bezradnost a úzkost. Církev se do těchto obtíží dovede vžít a
poučena Božím zjevením může na ně dát odpověď popisující pravý stav člověka, vysvětlující jeho
slabosti a zároveň dávající možnost uznat jeho pravou důstojnost a povolání (…) Bůh však nestvořil
člověka osamoceného; od počátku jako muže a ženu je stvořil
(Gen 1,27). Jejich spojením vzniká první forma osobního společenství. Člověk je totiž v jádru své
přirozenosti bytost společenská a bez vztahu k ostatním nemůže žít ani rozvíjet své vlohy.“[85]

Podle tohoto (Gen 2,7) obrazného představení se dá poznat něco o způsobu existence člověka: „je
slabou látkou, je hlínou země, ke které se má vrátit.“ Je také nápadné, že je toto určení
vysvětleno už při stvoření člověka, dříve než se něco vypovídá o jeho ne-identitě,
o hříchu (srov. Gen 3, 19). V textu lze tak vidět jednak myšlenku slabosti člověka, jenž je sám
v sobě slabý, ubohý. Výrazem hā’ādām, Adam, „není myšleno jednotlivé mužské bytí, nýbrž rod:
člověk.“[86] A protože má skoro vždy ve Starém zákoně v hebrejštině toto slovo kolektivní význam,
znamená lidstvo, a v konkrétní existenci především dvojpohlavnost: muže a ženu. Jsou-li zmíněni
odděleně, pak se nazývají ’íš a ’iššá. „Kolektivní pojem Adam ale znamená, že všichni lidé žijí za
stejné podmínky“ a tato fundamentální vzájemnost jde hlouběji než všechny dějinné rozdíly lidí v
textu Gen 5,3: „… zplodil Adam syna ke své podobě, podle svého obrazu, a dal mu jméno Šét“ (srov.
Gen 5,1-2; 1,26-27) a Gen 9,6: „… neboť člověka Bůh učinil, aby byl obrazem Božím“ (srov. 9,5-6: „A
krev, která vás oživuje, budu vyhledávat. Budu za ni volat k odpovědnosti každé zvíře i člověka; za
život člověka budu volat k odpovědnosti každého jeho bratra. Kdo prolije krev člověka, toho krev
bude prolita člověkem, neboť člověka učinil Bůh, aby byl jeho obrazem“). Je tím zdůvodněna
nedotknutelnost lidského života a skutečnost, že prolitím krve člověka je zasažen sám Bůh (srov.
Jak 3,6.9).

Člověk je tedy „reálnou, viditelnou přítomností Boha, a to jako celý člověk. V lidském se zjevuje
božské. Celý člověk a všichni lidé jsou ve svém jediném, nerozděleném
a nedělitelném lidském bytí epifanií Boha. Identita člověka je tedy určena prostřednictvím Bohem
darované materiality a zároveň prostřednictvím božskosti jako Božího obrazu, spojeného se závaznou
poslušností. V obou případech se jedná o celého člověka a člověk
a obraz Boží je jako muž a žena. Zahrnuje úkol do budoucnosti:[87] … A ve vašem srdci ať vládne mír
Kristův, k němuž jste byli povoláni v jedno společné tělo“ (srov. Kol 3,10-15). V 1. listu
Korintským (1 Kor 11,11-12) se v souvislosti se vztahem muže a ženy uvádí, že: „V Kristu ovšem není
žena bez muže ani muž bez ženy, vždyť jako je žena z muže, tak i muž skrze ženu – všecko pak je
z Boha.“

Muž i žena jsou Bohem chtěni jeden pro druhého, ve svém vlastním bytí muže i ženy
i v jejich dokonalé rovnosti. Oba mohou ve svém protějšku objevovat „druhé já téhož lidství“.[88]
Společné lidské bytí osoby je dáno v rozdílnosti žen a mužů jako konkrétní bytí ženy a konkrétní
bytí muže. Zůstává tak jednota podstaty člověka. Dvojpohlavnost je zároveň více než jen nějaké
dodatečné akcidentální určení a tato pohlavní rozdílnost je založena
v  podstatě člověka a náleží k jejímu rozvoji. Představuje se tím antropologický model
s rozdílností a vzájemností pohlaví, což předpokládá dva výrazy jedné podstaty člověka, přičemž
mají tyto výrazy stejný původ.[89]

Biblická teologie stvoření i vykoupení tak tkví v původní dvojpohlavnosti lidského bytí
a neskýtá žádný podklad pro mravní legitimaci hierarchie pohlaví. Toto pojetí se vyjadřuje ve
stejné účasti muže a ženy na zodpovědnosti za utváření stvoření, jíž byli Bohem pověřeni. Tato
základní výpověď teologie stvoření o významu dvojpohlavnosti lidského bytí má důsledky pro mravní
utváření vztahu muže a ženy ve všech oblastech soužití. Z toho plyne fundamentální norma, že musí
vztahy mezi mužem a ženou i utváření diferenciace rolí podle pohlaví odpovídat osobní důstojnosti
obou pohlaví. Jedná se o model partnerství se samostatností a se vzájemným přiřazením.

Model partnerství proto tvoří kritické měřítko, které se musí používat na vzorce individuálních
vztahů i na společenské řády a struktury, jež determinují, resp. ovlivňují (např. právo, politika,
hospodářství, kultura, náboženství) rozmanité vztahy mezi pohlavími od náhodných setkání přes
spolupráci v zaměstnání či jinou společenskou spolupráci až k vztahu lásky a manželství. Model
partnerství vylučuje každý druh podřízenosti a nadřazenosti, jenž by byl spojen s upíráním práv a
vlastní zodpovědnosti nebo s poručnictvím a zbavením svéprávnosti. Partnerství bude realizovatelné
do té míry, do jaké se podaří etablovat participaci jako princip utváření společnosti i ve smyslu
větší spravedlnosti mezi pohlavími. Tato participace požaduje nové a flexibilní přiřazování práv,
rolí (očekávání od rolí) a dober pro obě pohlaví ve všech oblastech života, včetně vzdělání, práce,
veřejných úřadů a pozic. Z pohledu sociální etiky se partnersko-participační a tím spravedlivější
utváření vztahu mezi mužem a ženou ukazuje zároveň jako klíčová otázka rozvojové politiky,
orientované na chudobu, ve smyslu vytváření a podpory lidsky důstojných životních podmínek pokud
možná pro všechny ženy, muže a děti. Styl zacházení, jenž se zakládá na vzájemném uznání toho
druhého jako rovnoprávné osoby, představuje normativní vzor a cílovou představu utváření osobních
vztahů. Proto také model partnerství na základě všech aspektů vyžaduje překonávání, potlačování a
společenské odmítání každé formy násilí ve vztazích mezi muži a ženami, prostřednictvím nichž se
ženy a děti degradují na objekt sexuálních žádostí nebo instrumentalizují pro demonstrování mužské
moci.[90] To platí zvláště pro problematiku vykořisťování dětí v prostituci, a sice zejména dívek.

            Na formy patriarchalismu, nadvlády jednoho pohlaví nad druhým a na sociální rozdíly
v souvislosti i se sexuálním zneužíváním dětí v prostituci upozorňuje také Prohlášení ke světovému
étosu ve svém pokynu 4, který je nadepsán Závazek ke kultuře zrovnoprávnění
a k partnerství muže a ženy.[91] Dále signatáři tohoto Prohlášení odsuzují sexuální vykořisťování a
diskriminaci pohlaví jako jednu z nejhorších forem ponížení člověka, pojetí sexuality jako
negativně ničivé nebo vykořisťující síly, určování vztahu muže a ženy prostřednictvím poručníkování
či vykořisťování, ztotožňování lidského naplnění se sexuální rozkoší a považují patriarchální
ovládání či ponižování za výraz násilí a zdůrazňují nutnost se stavět na odpor proti každé formě
sexuální vlastnické žádostivosti nebo sexuálního zneužívání, zejména tam, kde se jedná o děti.[92]

Normativní základ vztahů mužského a ženského pohlaví jsme tedy nalezli ve stejné osobní důstojnosti
muže a ženy. Toto pojetí vychází v biblické koncepce člověka stvořeného k obrazu a podobě Boží a
v jeho dokonalém provedení v Ježíši Kristu. Tato koncepce nás dovedla k vzájemné odkázanosti,
sounáležitosti, důvěře, blízkosti obou pohlaví a ještě před tím k jejich rovnosti, rovnoprávnosti a
k možnosti vidět ve svém protějšku druhé já téhož lidství. Toto porozumění jsme shledali jako
inspirativní a praktické pro socializaci dětí
i v rámci prevence před prostitucí.

I přes určitou rozdílnost pohlaví nám vyšla jednoznačně rovnost, rovnoprávnost
a nutnost vidět konkrétní bytí dívky či chlapce se všemi jeho specifiky. Na těchto základech jsme
vystavěli mravní utváření vztahu mezi pohlavími ve všech oblastech soužití. Dospěli jsme k modelu
partnerství jako kritickému měřítku pro vzorce individuálních vztahů
i společenských struktur. Rovněž jsme vyloučili jakoukoli podřízenost, zbavování svéprávnosti,
vyslovili jsme jasné ne každému násilí, vykořisťování, odmítli degradaci dívek na objekt
uspokojování sexuálních žádostí a instrumentalizaci pro demonstraci mužské moci, jak se s tím
setkáváme v praktikách vykořisťování dívek v prostituci.

            Proto lze považovat sexuální vykořisťování dětí v prostituci, ponižování druhého
pohlaví, komercializaci a banalizaci stvořené sexuality za jednu z největších výzev pro křesťany
a církve. Právě v ponižování, pokořování či zotročování člověka, v rychlém uspokojování rozkoše,
egoistickém splňování zábavy, bezohledném komerčním zneužívání a ponižování druhého v jeho
sexualitě je nutno spatřovat nejhlubší porušování důstojnosti člověka
a působení neštěstí.[93]


1.3  Celistvost: člověk jako duševně tělesná jednota

Porozumění člověku jako stvořenému obrazu a podobě Boží a úžasně obnovené a nabídnuté příběhem
Ježíše z Nazaretu následně v návaznosti na důsledky pro mezilidské vztahy, zejména ty mezi
pohlavími, rozvineme v rámci vztahu člověka k sobě samému a stále aktuální problematiky vztahu duše
a těla. Samozřejmě vše v souvislosti s projednávanou teologicko-etickou reflexí sexuálního
zneužívání dětí v prostituci.

V problematice prostituce se někdy či dokonce často hovoří o tom, že dotyčné osoby prodávají své
tělo, nebo že zákazníci požadují těla či určité tělesné části žen, mužů či dětí v prostituci. Tomu
pak odpovídají některé texty na varovných letáčcích: například ve znění Tvé tělo patří tobě! Naopak
se někdy označuje sexuální zneužívání dětí či dokonce pojednání o prostituci jako vražda duše.[94]
V prvním případě jakoby se zapomínalo na psychický rozměr a v druhém zase na tělesný. Ovšem
následky sexuálního zneužívání dětí i vykořisťování dětí v prostituci ukázaly na tělesné i
psychické následky a následky sociální, mravní i duchovní. Závažnost celkových krátkodobých i
dlouhodobých následků se projevila také v souvislosti se strategiemi zvládání, dokládá ji
posttraumatická stresová porucha i disociační posttraumatická amnézie. Toto vše - spolu ještě
s potřebami pachatelů druhého ovládat a mít nad ním moc – vede ke zjištění, že se praktiky
prostituce s dětmi týkají celé osoby dítěte a že se tak jedná o prodej celého člověka. Souviset
bude tedy toto téma s pojetím člověka vzhledem k napětí tělo-duše a tím i se vztahem člověka k sobě
samému. Proto bude nyní představen biblický pohled na věc, který vychází z chápání člověka jako
obrazu a podoby Boží, jak jsem již předeslali.

Český překlad bible uvádí v kontextu Hospodinova stvořitelského díla toto: „I vytvořil Hospodin Bůh
člověka, prach ze země, a vdechl mu v chřípí dech života. Tak se stal člověk živým tvorem“ (Gen
2,7). Důležité pro porozumění verši je, jaký hebrejský výraz se v něm nachází. Pojmem živý tvor se
překládá slovo nefeš, jež se pak také překládá na jiných místech slovem duše. Ovšem na rozdíl od
našeho chápání ovlivněného řeckým myšlením, které člověka rozkládá na tělo a duši - člověk pak
podle toho má tělo a duši - zde člověk nefeš nemá, ale nefeš je a jako nefeš žije.[95]

C. Tresmontant[96] považuje za svorník biblického pojetí světa vtělení. K tomu cituje zejména text
z listu Kolosanům: „… aby dospěli k plnému rozvinutí chápání, které jim dá vniknout do tajemství
božího, totiž Krista, v němž jsou skryty všechny poklady moudrosti
a poznání“ (Kol 2,2-3) a „… neboť v něm tělesně přebývá celá plnost božství“ (Kol 2,9). Podle něj
je celá struktura biblického myšlení přizpůsobena Vtělení; Vtělení ji předpokládá
a naopak od samého začátku ztvárňuje. Vtělení implikuje jisté pojetí konkrétní smyslové skutečnosti
a dějin a je právě pravým opakem dualismu. Dát totiž v daném člověku „tělesně přebývat celé plnosti
božství“, znamená spojovat oba póly, které řecký dualismus odděloval, dvě protikladné skutečnosti,
které jsou si nekonečně vzdáleny: smyslovou skutečnost
a skutečnost srozumitelnou.

Z platónského hlediska je vtělení, pokračuje Tresmontant, upadnutím do těla, ensómatósis. Dualismus
staví tak i tělo a duši proti sobě. V biblickém pohledu, který nezná dualitu těla a duše, není
vtělení upadnutím do těla. To, co se v bibli nazývá tělem, se nekryje s tím, čemu tak říká Platón,
Plotin a po nich Descartes. Odtud je možno pak přikročit k porozumění onomu ho logos sarx egeneto,
Slovo se stalo tělem (Jan 1,14). Podle Tresmontanta se tedy biblická antropologie vyznačuje dvěma
významnými rysy: [97]

chybí zde dualismus těla a duše, což má samozřejmě závažné důsledky, a setkáváme se zde se zcela
novou dimenzí – s biblickým pojmem ducha, ruach, který se pak v Septuagintě překládá slovem pneuma,
jež se pak objevuje často v Novém zákoně, zejména výrazně u Pavla. Tato nová dimenze uvádí jistou
dialektiku, kterou nelze redukovat na platonickou antinomii duše-tělo. Dialektiku, jež vládne
vztahům mezi člověkem a tou nadpřirozenou částí v něm, která ho hněte a povolává k údělu, který by
bez ní nemohl předvídat a v nějž by nemohl doufat.

V bibli je tedy člověk chápán vždy celostně a jednotlivé pojmy překládané jako tělo, duše, duch či
srdce představují určité aspekty či způsoby jeho života nebo jeho celého.[98] Tyto základní
antropologické pojmy či tato antropologická gramatika ohledně člověka označují celého člověka
v konkrétní jednotě jeho existence, a to z různých hledisek či aspektů:

Pojem básár - překládaný jako tělo - vyjadřuje celého člověka v jeho slabosti, křehkosti,
nespolehlivosti, pomíjivosti, chatrnosti, chudobě, náchylnosti k vině a hříchu, v jeho vztahu
k lidskému společenství, k rodině. V kontextu problematiky lze konkrétněji zmínit řád pohlavního
života a jeho zákaz pohlavního styku s příbuznými (srov. Lv 18,6.12.17; 20,19; 21,2; 25,49), kde se
vyskytuje pojem prokrvené tělo pro pokrevně, tělesně příbuzného (šèēr) na rozdíl od básár jako
právnického termínu pro rodinného příbuzného. I básár má počitky jako duše či srdce (srov. např. Jb
14,22; Ž 6,3; Jer 23,9);

výraz nefeš, který se právě překládá jako duše, pak znamená život vázaný na tělo, živé tělo, živou
bytost, která k něčemu směřuje a něco potřebuje, tělesnou nebo duševní touhu, člověk proto nemá
nefeš, ale je nefeš. Jedná se o živého celistvého člověka. Původně tento výraz znamenal hrtan či
hrdlo, dýchání a tedy sílu člověka k životu. Neexistuje ale dýchání bez dýchacího orgánu, proto ani
duše bez těla;

výraz ruach vystihuje opět celého živého člověka s jeho vlastním smýšlením a chtěním, jeho vitalitu
a vášnivost, člověka s vědomým prožíváním svého já, člověka, jenž je pod Božím vedením ve službě
dějinám spásy, je z(plno)mocněným, znamená dynamický vztah mezi Bohem a člověkem, sféru božské
moci, v níž člověk žije;

léb(áb) se překládá nejčastěji jako srdce a znamená rozumného člověka v jeho hluboké dimenzi, jeho
nejvnitřnější jádro, z něhož vychází dobro i zlé myšlenky a činy, v něm dělá člověk osobně a
svobodomyslně ta poslední rozhodnutí. Vyjadřuje jednotu rozumu, emoce
a vůle, etický a duchovní postoj člověka.[99]

Biblická antropologie není proto dualistická, ani duchovně-monistická, ani materialistická.
Důležité je hledisko inkarnační, kde v inkarnaci přijímá Boží Syn lidské tělo.[100] Toto pojetí se
opírá o hymnus apoštola Pavla, který je předáván v listu Filipským (srov. Fil 2,5-11): „Způsobem
bytí byl roven Bohu, a přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob
služebníka, stal se jedním z lidí. A v podobě člověka se ponížil, v poslušnosti podstoupil i smrt,
a to smrt na kříži“ (Fil 2,5-8). A.-P. Rethmann dále konstatuje, že „víra, která se v těchto větách
vyjadřuje, chrání - za prvé- před podceněním lidské tělesnosti: Boží Syn přijal lidské tělo.
Současně chrání před redukováním člověka na jeho tělesné funkce: člověk je více než jeho tělo. Tělo
je přesto to, co umožňuje člověku existenci ve světě
a solidární existenci. Každá antropologie, která by ráda nosila jméno křesťanská, musí směřovat
k této základní myšlence. Dualistické myšlení nezapadá do křesťanského obrazu člověka.“[101]
Člověka nelze proto nikdy najít jen jako tělo nebo jen jako duši: „To, co nazýváme naší niterností,
je niternost tělesně konkrétního ducha, vtěleného ducha. A to, co nazýváme zevnějškem člověka, je
vnějšek právě tohoto vtěleného ducha,“ proto je každé -
i jen sublimní - rozhodnutí ducha ztělesněným rozhodnutím. [102]

Negativně pohlíží na tělo pojetí člověka jako duše či jako osoby v těle. Biblický model ale hovoří
o přijatém, integrovaném těle do osoby, jež patří do personality člověka. Proto může být řeč o těle
v osobě, která je diferencovaným celkem. Můžeme-li tedy pohlížet na člověka jako na oduševnělé tělo
a ztělesněnou duši, není tělo objektem stojícím proti já člověka, ale předpokladem, že člověk může
říci já. Tělo se také považuje za jedinou součást světa, jež se pociťuje zevnitř a vnímá zvenku.
Tělo se ve své materiální substanci proměňuje, a proto člověk neztrácí svou identitu a kontinuitu.
Člověk je ve světě přítomný a činný tak, že se jeho každý úkon má projevovat jako ztělesnění ducha
a zduchovnění těla.[103]

Tělesnost v celistvém novozákonním pohledu na člověka hraje důležitou roli v jednání a při soudu:
„Vybízím Vás, bratří, pro Boží milosrdenství, abyste sami sebe (v poznámce: svá těla) přinášeli
jako živou, svatou, Bohu milou oběť; to ať je vaše pravá (v poznámce: rozumná, tj. ne ceremoniální)
bohoslužba“ (Řím 12,1); „Vždyť se všichni musíme ukázat před soudním stolcem Kristovým, aby každý
dostal odplatu za to, co činil ve svém životě, ať dobré či zlé“ (2 Kor,5,10). Tam, kde se objevuje
diferenciace těla a ducha, ducha, duše a těla, chtějí se zdůraznit jednotlivé aspekty člověka,
které se však nestaví proti sobě: „Neboť já, ač tělem vzdálen, duchem však přítomen…“ (1 Kor 5,3);
„Žena (…) dívka (…) svatá tělem i duchem“ (1 Kor 7,34); „Sám Bůh pokoje nechť vás cele posvětí a
zachová vašeho ducha, duši i tělo bez úrazu a poskvrny do příchodu našeho Pána Ježíše Krista“ (1
Tes 5,23).

Pojem těla může ale v některých případech symbolizovat něco negativního: „Ve své nejvnitřnější
bytosti s radostí souhlasím se zákonem Božím; když však mám jednat, pozoruji, že jiný zákon vede
boj proti zákonu, kterému se podřizuje má mysl, a činí mě zajatcem zákona hříchu, kterému se
podřizují mé údy“ (Řím 7,22-23); „Jak ubohý jsem to člověk! Kdo mě vysvobodí z tohoto těla smrti?“
(Řím 7,24); „Nechť tedy hřích neovládá vaše smrtelné tělo, tak abyste poslouchali, čeho se mu
zachce; ani nepropůjčujte hříchu své tělo za nástroj (zdroj) nepravosti, ale jako ti, kteří byli
vyvedeni ze smrti do života, propůjčujte sami sebe
a své tělo Bohu za nástroj (zdroj) spravedlnosti“ (Řím 6,12-13). Vyjadřuje se tak ohrožení člověka
vinou, hříchem, slabostí, smrtí a nabízí síla k překonání tohoto a ke službě spravedlnosti.[104]

A tělo může rovněž prozrazovat i celkovou duševní rozháranost dítěte (jeho tvář, držení těla,
chůze, ruce, pohyby, oči). Zvláště se pak sepjetí duše a těla projeví v sexualitě jako v prožitku,
který doslova zachvátí duši, v našem případě dítě v něm samém. V prostituci se sexualita a něžnost
redukují na tělesnou zkušenost. Přitom se v sexualitě prolíná tělesná
i duševní zkušenost. Nedají se zde oddělovat pocity duševní a tělesné. Zkušenost tělesného
prožívání utváří svou trvalostí či opakováním, jak se to děje v prostituci s dětmi, i cítění duše
dítěte a jeho porozumění sobě samému, tzn. jeho morální identitu. Mluvíme-li v této souvislosti o
duši dítěte, jedná se tak o jeho identitu, jeho sebeporozumění, vztah k sobě samému i k okolnímu
světu.[105]

Sociální učení církve zdůrazňuje, že z chápání člověka v jeho tělesně duševní jednotě vyplývá
„pouto, jež váže rozum a svobodnou vůli se všemi tělesnými a smyslovými schopnostmi. Lidská osoba,
včetně těla,“ a to je důležité, aby si uvědomili ti, co mají něco co činit s prostitučními
praktikami s dětmi, „je zcela svěřena sama sobě a právě jako jednota duše a těla je též subjektem
vlastních morálních úkonů. Skrze světlo rozumu a s pomocí ctnosti lidská osoba objevuje ve svém
těle předznamenání, význam i příslib vlastního darování se…“[106] Tělesný rozměr rovněž jako srdce
podléhá vzhledem k svému poranění hříchem scestným sklonům, které jej chtějí učinit otrokem a
obětí.[107]

Proto lze označit obraz člověka v biblickém pojetí jako holistický či syntetický
a vztahový. Duše není částí člověka, ale jedním aspektem a výrazovou formou. Nebezpečné důsledky má
naopak ono štěpení na duši a tělo, když se pak vše, co je na člověku viditelné
a hmatatelné, učiní jen vnější věcí a tedy pouhým materiálem a subjektivita, vůle, já člověka se
vidí jen v jedinečné, nesmrtelné a nemateriální duši. Může z toho plynout i chápání, že se tělo
stává pouhým prostředkem pro účely duše či dokonce pouhým automatem, který se chová podle pevně
stanoveného schématu podnět-reakce. Z uvedeného je možno vnímat, jaké důsledky tak může mít
diskriminační nepoměr nesmrtelná duše a bezcenné tělo.[108]

Právě v prostituci s dětmi hraje pro pachatele tělo dětí roli pouhého materiálu pro uspokojení
jejich potřeb a pouhého automatu, který má reagovat na jejich popudy. Dítě je pro pachatele něčím a
ne někdo.

Z druhé strany je však třeba chránit i aspekt duše dítěte. To, co se páchá na těle dítěte či ono
musí konat na těle někoho jiného, zasahuje přece i jeho psychiku. A obraz člověka v teologické
antropologii ukázal, že hovoří-li se o duši člověka, myslí se tím živý člověk, jemuž se nesmí nic
(zlého) přivodit. Pojem duše tak dostává ochrannou funkci, a sice na základě toho, že i schopnost
trpět spočívá v duši, resp. schopnost přijmout utrpení a vyrovnat se s ním. Rovněž se snahou
chránit pojem duše prostřednictvím správného porozumění souvisí skutečnost, že z toho, co na
člověku, tedy i na dítěti, pouze vidíme, nelze odečítat, čím nebo kým je, ani že je to vše, co o
něm lze vypovědět.[109]

Z toho vyplývá, že si prostituční pachatelé neberou či nekupují jen tělo dětí, ale celé živé dítě.
A pro ty děti, které se v prostituci nabízejí, tedy platí, že se dávají všanc či prodávají jako
celé bytosti. Proto nemůže být beztrestná činnost těch, kteří sex za odměnu od dětí vyžadují,
a nemůže být řeč o smlouvě, protože se zde s člověkem zachází jako se zbožím, je celkově
instrumentalizován. Holistické pojetí člověka a seznamování s ním od dětství tak hraje významnou
roli v jejich ochraně a v prevenci tak závažného sociálně nežádoucího jevu, jakým je vykořisťování
dětí v prostituci.

Problém označovaný jako tělo-duše se tak týká jádrové oblasti lidského bytí. Zejména asi můžeme
pravdivost tohoto tvrzení spatřovat tehdy, je-li normalita lidského života ohrožena či poškozena.
Tím více se může projevit důležitost toho, že k někomu jinému i k sobě samým přistupujeme jako
k někomu, kdo je jako celý někdo, a ne něco. Různé prožitky, nemoci, zkušenosti, traumata či názory
mohou sice člověka velmi změnit, ale stále se jedná o tutéž osobu s její nepřetržitou tělesnou
kontinuitou. Může dojít vzhledem k různým podnětům
a vlivům k vnitřní změně člověka, ale nejedná se o změnu provedenou na člověku zvnějšku. Stále tedy
i přes velká poškození zůstává jako protějšek tento člověk, a ne nějaký nový člověk. Je pak
důležité mu pomoci, aby se znovu našel a navracel do života. Takového člověka, jenž se stal či je
pasivním objektem změny, lze sice považovat za toho, kdo už není tím starým člověkem v tom smyslu,
že je méně tím, kým byl, ale nelze ho odmítnout jako člověka, kdo se stal někým jiným.[110]

Prostředí prostituce s dětmi zanechává na dětech vnější i vnitřní stopy. Jako pasivní objekty změny
jsou stále touž osobou dítěte s její nepřetržitou tělesnou kontinuitou a vyžadují celostnou pomoc
v době zapojení do prostituce i při znovuzačleňování do života v případě vystoupení z tohoto
prostředí. Jsou stále někým, někdo. Podobně lze uvažovat i o pachatelích a práci s nimi. I když
druhé redukují na něco, páchají trestné činy a pokřivují i obraz člověka na sobě samých,
nepřestávají být také někým a touž osobou.

S dětmi v prostituci se zachází jako s předmětem a přitom musí často snášet různé formy násilí a
tedy prožívat sekundární traumata. Vše znamená lidsky nedůstojné podmínky, zacházení, které je pod
úroveň lidské důstojnosti. Ovšem to, kým každé dítě jako lidská bytost je, nezávisí na tom, jak je
a jak se s ním zachází. I přes všechny negativní zkušenosti zacházení a prožitků zůstává každé dítě
člověkem. Nicméně chování, s nímž se setkává, ovlivňuje nějak, i když ne na objektivní rovině, jeho
ontologický status. A to z toho důvodu, že je pro něj jako pro člověka, s nímž se zachází jako
s věcí – snad si můžeme dovolit poznamenat jako „pod psa“ -, nepodstatné, že je a zůstává
podle objektivně neutrálního popisu člověkem. Významu to pro něho nabývá teprve a jen tehdy, když
z tohoto ontologického nálezu vyplývá odpovídající postoj. Z toho je zřejmé, že to, co se má či
nemá konat, není oddělitelné od toho, co vůbec je a se děje. Tím se nemyslí naturalistický chybný
závěr, ale naopak připomíná fakt, že bez bytí (Sein) není možné to, co má být, co se požaduje
(Sollen), a zároveň že se z bytí neodvozuje to, co má být, co se požaduje. Jedná se tak
o konstatování, že by i zde etika stála bez překlenovacích principů (Brückenprinzipien) nezávazně
vedle ontologie a že zase nemůže z popisu – toto je člověk – vyplývat preskripce – proto je třeba
zacházet lidsky – bez dalších premis. Z toho důvodu byla zmínka o vlivu chování na ontologický
status člověka, konkrétně dítěte v prostituci. Totiž proto, že tento status má význam jen tehdy,
jestliže získal svou závažnost, a tu nezíská ze sebe sama, ale z rozhodnutí či z toho, že nelze
odmítnout názor, že má být tento status relevantní.[111]

Různá chtění a přání se také vtělují do jednání. A ztělesnění je zase podmínkou uskutečňování já
člověka, jež si postupně osvojuje své tělo, které k němu patří. Tento proces zrání či přisvojování
těla závisí na tom, jak na něho zejména v dětství druzí pohlížejí, jak se jej dotýkají a jak jej
objímají, jinými slovy, zda byl v lásce přijat či odmítnut nebo dokonce zvěcněn. Proto je třeba
pohlížet na tělesnost jako formu existence osoby jako na personálně zprostředkovanou a tím i
dějinnou.[112]

Zkušenosti se zacházením s vlastním tělem dětí v prostituci ukazují, že stav těla utváří celého
člověka, proto je nutná pro sebeutváření při celistvém vnímání – tedy i vnímání sebe – poctivá
pozornost věnovaná tělesnosti. Tato pozornost vůči svému vzhledu může souviset s citlivostí pro
tělesnou atraktivitu i s nutností, učit se rozumět vlastnímu tělu i druhým lidem a umět se do nich
vcítit. Sociální uplatnění a s ním spojené vědomí vlastní hodnoty určují také důvěra či nedůvěra,
sympatie či antipatie, pozitivní nebo negativní předsudky. Vzhledem ke své tělesnosti může i osoba
dítěte zažít negativní i pozitivní zkušenosti: na jedné straně zranitelnost, to, že je vystavena
násilí, vydáno někomu napospas, na straně druhé zkušenosti pomoci a záchrany. Proto představují
tělesnost a smyslovost také médium intimity a ochrany před dotěrností a vtíravostí a stud hraje
důležitou úlohu při vlastní ochraně prostřednictvím zachování odstupu vůči jakýmkoli vykořisťujícím
prostitučním sexuálním praktikám.[113]

Z jednoty těla a duše se odvozují všechna práva dítěte, jež mu náleží jako člověku. Sexuální či
sexualizované násilí, které se působí na jeho těle, se působí dítěti samému. V lidské důstojnosti
dítěte jde o jeho tělesně duševní celistvost. Dítě nemá své tělo k dispozici jako věc, ale je i
tělem, na něž se nesmí ale zase redukovat. Každé dítě je konkrétní lidskou bytostí ve svém těle.
Být člověkem přitom znamená i pro dítě učit se přijímat samo sebe v jednotě těla a duše, přitakávat
sobě samému a v síle takového přitakání přijímat i druhé. Jestliže se ale sexualita při
vykořisťování v prostituci tak redukuje na tělesnost, že nevyjadřuje přijetí druhého člověka, ale
stává se prostředkem k uspokojení tělesných a dalších potřeb druhých, vznikají hluboké rány ve
vědomí vlastní hodnoty. Dítě je hluboce zraněno ve své schopnosti milovat, tzn. ve své moralitě.
Není už schopno přijímat sebe i druhého jako člověka s tělem a duší. Tělesnou lásku není schopno
vnímat jako výraz celistvé lásky. Proto bude potřebovat ke svému uzdravování jiné formy náznaků
upřímné lásky.[114]

V prostituci s dětmi vlastně pachatel říká, uspokoj nebo musíš uspokojit mé potřeby, já si zaplatím
a to, co chci, taky dostanu; ty budeš dělat, co já chci, ty máš totiž takovou cenu nebo tyto
praktiky mají takovou cenu. Ještě dochází také k vyhrůžkám či vydírání. Vše jistě působí na
konkrétní dítě, na jeho status, sebepojetí a vědomí vlastní hodnoty i na vztah k jeho tělesnosti a
potažmo sexualitě. Děti se nenaučí vnímat potřeby své tělesnosti a přibývá počet těch, kteří si
různé nemoci léčí bez lékaře či dokonce nemají ani zájem o lékařské prohlídky
a testy na závazná onemocnění. Sexuální praktiky spojované s jejich tělem utvářejí celou jejich
bytost. A nestačí v žádném případě dítěti i potažmo pachateli a okolí říct, že je a zůstává
člověkem a že když to takto funguje, jde, že to takto také má být. Je proto nutné na základě těchto
zkušeností jasně konstatovat a rozhodnout, že lidská důstojnost je nedotknutelná, že není možné za
žádných okolností a ze žádných důvodů dítě takto instrumentalizovat
a zneužívat. Současně je třeba solidárně jednat a nabízet a vykonávat zejména v rodině, škole a
církvích zodpovědnou sexuální výchovu zakotvenou v důstojnosti každého člověka.

            Zmíněná blízkost sexuality s tělesností člověka a současně s jeho celostním pojetím nás
vede k tomu, že se budeme právě lidskou sexualitou v kontextu lidské důstojnosti
a zpracovávané problematiky, v níž se stává spolu s dítětem zbožím, zabývat v další kapitole.


1.4  Lidská sexualita

Poznatky z prostředí vykořisťování dětí v prostituci ukázaly, jak se sexualita funkcionalizuje,
vytrhává z partnerského vztahu vzájemné lásky, zneužívá pro mocenské a zbožní účely, jak se osoba
dítěte či některé její pohlavní části redukují na předmět k uspokojování potřeb druhých. Dochází
tak k prodeji lidské osoby a její sexuality. Zkušenosti různých profesí a výsledky studií
zaznamenaly současně nedostatečné znalosti dětí o sexualitě. Návrh nového trestního zákoníku
zařazuje trestný čin kuplířství do hlavy III Trestné činy proti lidské důstojnosti v sexuální
oblasti. Celostní pojetí člověka neštěpilo lidskou bytost a nesnižuje ani nepřeceňuje tělo. Vztah
muže a ženy našel svůj normativní základ ve stejné osobní důstojnosti ženy a muže a vyloučil každé
praktiky ovládání a vykořisťování. Dvojpohlavnost je založena v  podstatě člověka a náleží k jejímu
rozvoji. Odpovídá jí antropologický model s vzájemností
a rozdílností pohlaví. Model partnerství proto vytvořil kritické měřítko pro vzorce individuálních
vztahů i pro společenské řády a struktury a odmítl každou formu násilí ve vztazích, prostřednictvím
nichž se ženy a děti degradují na objekt sexuálních žádostí nebo instrumentalizují pro
demonstrování mužské moci.

Proto přichází další související krok, a sice nahlédnutí do teologicko-etického pojetí lidské
sexuality. Toto pojetí ještě před tím pohlédne na situaci znalostí a zkušeností dětí ohledně
sexuality a její výchovy v rodině a ve škole, aby mohlo porozumět a doporučit určité kroky pro
jednání.

1.4.1         Sexuální chování se znalostmi o sexualitě v ČR

Přitom nelze opomenout odborné informace, které sdělují, že v ČR mládež přistupuje k sexu
zodpovědněji, než dříve, doba prvního styku se pohybuje od 17 do 18 let, klesá počet sexuálních
partnerů průměrného Čecha, mladí méně střídají partnery a více používají antikoncepci, klesá i
počet potratů.[115] Roste ale významně počet sexuálně zneužitých dětí do 15 let a u chlapců
intrafamiliární forma zneužití, pouze menšina zneužití je oznámena, narůstá rovněž počet žen
s opakovanou sexuálně agresivní zkušeností (mezi 16. a 25. rokem), převaha těchto agresivních
zkušeností je v rámci manželských či partnerských vztahů a opět se oznamuje jen nepatrné množství
případů. Zvyšuje se počet českých mužů se zkušeností s komerčním sexem, v komerčních sexuálních
stycích roste obecně zastoupení nekoitálních sexuálních aktivit, nedostatečné je používání kondomů
při komerčním sexu.[116]

Studie o sexuální výchově v ČR dokládají, že hlavním zdrojem informací o sexualitě jsou pro české
muže a ženy jejich vrstevníci, tzn. kamarádi a známí, rodina a škola se uplatňují naprosto
nedostatečně.[117] Studie o sexuální výchově a komunikaci o sexualitě v rodině provedená v roce
2001 mezi studenty a učni středních škol a odborných učilišť ve věku 17-18 let přinesla tyto
výsledky ohledně obsahu a průběhu sexuální výchovy, získávání informací
o sexualitě a postojů k sexualitě a k sexuální výchově:[118]

Nejčastěji získávají dospívající informace o sexualitě a pohlavním dospívání od spolužáků či
kamarádů (81 %) a z médií (66 %). Polovina získala informace od matky, 47 % od učitelů, 40% od
partnera či partnerky a pouze 23 % od otce. Tito mladí lidé si přitom přejí informace o sexualitě a
pohlavním dospívání nejvíce od partnera a od rodičů, tzn. od blízkých osob, s nimiž je pojí hlubší
citový vztah. A polovina z nich chce se svými dětmi v budoucnu mluvit o sexualitě více, než s nimi
mluvili jejich rodiče.

Ve třech čtvrtinách byla tématem sexuální výchovy láska a partnerské vztahy, v polovině hodin se
mluvilo o pohlavním dospívání, antikoncepci, pohlavně přenosných chorobách
a o pohlavním styku. Jen bohužel v necelé třetině hodin bylo tématem nebezpečí sexuálního
zneužívání.

Vlastní matka či otec poskytly jako nejdůležitější sdělení o sexualitě formu varování před
těhotenstvím nebo před pohlavně přenosnými chorobami. Pouze zanedbatelná část považoval za
nejdůležitější sdělení, že by se měla sexualita spojovat s láskou.

Dvě třetiny respondentů uvedly, že se mohly v rodině zeptat na tyto otázky, jedna třetina to
hodnotila negativně. Přitom je jich naprostá většina přesvědčena o tom, že by se jim mělo dostávat
již ve školním věku úplných a otevřených informací o všech otázkách pohlavního života.

Z porovnání obou studií vyplývá, že většina české populace dostává informace
o sexualitě od svých vrstevníků a že je velmi důležitá a požadovaná sexuální výchova zejména
v rodině a ve škole. Vážným nedostatkem zůstává nedostatek odpovídajících poznatků o sexuálním
zneužívání dětí.

1.4.2         Biblické porozumění

Biblické vyprávění o stvoření uvedlo, že „I vytvořil Hospodin Bůh člověka, prach ze země
 a vdechl mu v chřípí dech života. Tak se stal člověk živým tvorem“ (Gen 2,7). Tato reflexe
vysvětluje, že je člověk vázán na tělesnost a podroben zákonům materiality i v oblasti pohlavnosti.
Přitom je stvořen s orientací na svého stále živého Původce. Tato vertikální vztažnost poskytuje
oživující osu bytí, jež zajišťuje i skutečné bohatství vztahu muže a ženy. Jestliže se však tato
základní orientace ze strany člověka ohrozí či odstraní, přináší to úbytek života, ztrátu vědomí
toho, že je člověk přijat a naplňován životem, a tím pocit onoho pouhého nicotného bezcenného
prachu bez opory. Právě obraz vysazené zahrady Eden a do ní postaveného člověka (srov. Gen 2,8)
znamená život důvěrné blízkosti člověka se svým Stvořitelem. Vzájemnou vztažnost a blízkost,
vnitřní sounáležitost, vzájemné obšťastňující obdarování protějškem, osobní společenství muže a
ženy zahrnující tělesné i duševní
a duchovní společenství, vzájemnou pomoc i porozumění vyjadřují biblické obrazy „vytvoření ze
žebra, kost mých kostí, tělo z mého těla“ a zachycená radost z tohoto obdarování (srov. Gen
2,18.21-23). Toto pojetí a tato zkušenost vylučují patriarchální despotismus, vztahy nadřazenosti a
podřízenosti a naopak představují zásadní rovnost obou pohlaví. To se pak ale mění po vyprávění o
pádu do hříchu.[119]

            Načrtnuté pojetí a zprávy na podkladu vyprávění o stvořitelském řádu podtrhují tedy
rovnocennost a rozdílnost pohlaví, vzájemnou důvěru a průzračnost vztahu vyjádřenou obrazem nahoty
(srov. Gen 2,25). Toto se mění prvotním hříchem, což oba vnímají („otevřely se jim oči“; „poznali,
že jsou nazí“, srov. Gen 3,7) a potřebují před sebou ochranu (srov. Gen 3,7.21).[120] Lidská vina a
hřích narušuje původní Boží program i v této oblasti. Nastupuje vnitřní rozpolcení, nevyrovnanost,
hluboká trhlina, nadřazenost a podřízenost do vztahu mezi pohlavími. Láska se dostává do osudu viny
a hříchu. Muž a žena se začínají obviňovat, hrozí nebezpečí pouhých vztahů závislosti, utlačování,
jež porušuje lidskou důstojnost. Vinou
a hříchem jsou ohroženy i významy pohlavnosti a sexuality. Přesto zůstává Bůh garantem lidského
společenství a možnost vydařeného vztahu mezi mužem a ženou trvá. On je schopen léčit a zakrývat
lidské slabosti a rány i v této oblasti vztahů, darovat sílu k odpuštění
a k překonávání vzájemného obviňování, nabízí nové smíření a přátelství, které umožňuje opět
důvěru, věrnost a správné místo sexuality ve vztazích mezi lidmi.[121] Krásně hovoří
o lásce, která je silnější než smrt, a o jedinečnosti i neprodejnosti lásky Píseň písní (srov. Pís
6-8) a naději dává výrok vložený do Ježíšových úst v evangeliích: „A proto, co Bůh spojil, člověk
nerozlučuj!“ (Mk 10,9; srov. Mt 19,6).

            V každém případě rozumí biblické podání o sexualitě jako daru od Boha, který se uznává
střízlivě a netabuizuje ani nesakralizuje, nezbožšťuje. Lze připomenout, co v této souvislosti
konstatuje biblická antropologie: osobní důstojnost muže i ženy se zdůvodňuje tím, že je člověk
stvořen k Božímu obrazu a podobě (srov. Gen 1,26; 5,1nn.; 9,6; Mdr 2,23; Ž 8), pozitivně se hodnotí
a zdůrazňuje u lidí oboupohlavnost (srov. Gen 1,27; 2,18) i jejich tělesně duševní jednota osobního
uskutečňování života, jež se má uskutečňovat v tom, že se muž a žena stanou jedním tělem (srov. Gen
2,24).[122] Biblické porozumění ve znění „Proto opustí muž svého otce i matku a přilne ke své ženě
a stanou se jedním tělem“ (Gen 2,24) znamená psychickou, duševní i duchovní celistvost včetně
sexuality i překonání vazby na rodiče novým závazkem v totálním společenství života a ukazuje na
jedinečnost a zvláštnost lásky muže
a ženy. Muž i žena mohou vnímat svůj protějšek jako dar od Hospodina a jako jeho odpověď  na
otázku, zda On člověka ještě miluje. To pak zahrnuje úctu k druhému i úctu ke vztahu muže a ženy
jako k určitému tajemství.[123]

            Nicméně již Starý zákon zpravuje o tom, že se muž chová jako vlastník ženy, a právní
ustanovení pak toto vlastnictví chrání: „Když někdo svede pannu, která nebyla zasnoubena,
a vyspí se s ní, vezme si ji za ženu a dá za ni plné věno. Jestliže by se její otec rozhodně
zdráhal mu jí dát, zaplatí svůdce obnos ve výši věna panen“ (Ex 22,16); „Určete mi jakkoli veliké
věno i dar. Dám vám, oč mě požádáte, jen mi tu dívku dejte za ženu!“ (Gen 34,12); „Nesesmilníš!“
(Ex 20,14); „Nebudeš dychtit po domě svého bližního. Nebudeš dychtit po ženě svého bližního (...)
vůbec po ničem, co patří tvému bližnímu“ (Ex 20,17; srov. Dt 5,21).

            Uvážíme-li, že se v příběhu Ježíše Krista nabízí každému člověku spojení s živým Bohem,
najdeme v tomto nezlomném příklonu naději i na uzdravení křehkosti lásky mezi mužem
a ženou. Ve vzájemném přijetí a příklonu lásky muže a ženy se mohou oba měnit a zakoušet, že jsou
hodni lásky. Potvrzuje se i humanita vložená do těchto vztahů. Zároveň ale platí, že je tato
humanita ohrožena, že ji lze korumpovat. A zase dojde-li ke korumpování, umožňuje se osvobození a
uzdravení. Tato zkušenost se opírá o specifickou láskyplnou solidaritu kříže Ježíše Krista, jež
platí pro ty, kdo trpí, i pro ty, kdo ztroskotali.[124]

            I přes pozitivní hodnocení sexuality znala raná církev nebezpečí a zneužití s ní
spojená, jak dosvědčuje novozákonní literatura: na začátek svévolných lidských činů v rámci
katalogu neřestí řadí necudnost (πορνεία), nečistotu, bezuzdnost (srov. Gal 5,19), stejně tak zve
k ovládnutí neuspořádaných sklonů, přičemž jmenuje také „smilstvo, necudnost, zlou touhu
a hrabivost, která je modloslužbou, a způsobuje Boží hněv“ (srov. Kol 3,5-6), odsuzuje prostituční
praktiky jako hřích proti vlastnímu tělu: „Tělo však není pro smilstvo, nýbrž pro Pána, a Pán pro
tělo. Bůh, který vzkřísil Pána, vzkřísí svou mocí i vás. Nevíte, že vaše těla jsou údy Kristovými?
Mám tedy z údů Kristových učinit údy nevěstky? Rozhodně ne! Což nevíte, že kdo se oddá nevěstce, je
s ní jedno tělo? Je přece řečeno ‚budou ti dva jedno tělo‛. Kdo se oddá Pánu, je s ním jeden duch.
Varujte se smilstva! Žádný jiný hřích, kterého by se člověk dopustil, netýká se jeho těla; kdo se
však dopustil smilstva, hřeší proti vlastnímu tělu. Či snad nevíte, že vaše tělo je chrámem Ducha
svatého, který ve vás přebývá a jejž máte od Boha? Nepatříte sami sobě! Bylo za vás zaplaceno
výkupné. Proto svým tělem oslavujte Boha“ (1 Kor 6,13b-20). Pederastie se na jiných místech
odsuzuje pod názvy smilníci, zvrhlíci (srov. 1 Kor 6,9; 1 Tim 1,10).[125] Přísné odmítnutí
prostitučních praktik v listu Korintským vychází z toho, že vztah k Vzkříšenému i ke skutečnosti
vzkříšení určuje také vztah k vlastnímu tělu, že se sexuální kontakt dotýká celého člověka a že se
vylučuje osobní vztah a dochází tak k desintegraci sexuality.[126] A to ještě není řeč o
prostitučních praktikách s dětmi!

Ve všech uvedených negativních případech se vyzývá k proměně a ta je možná. Lidé v prostituci jsou
respektováni v jejich lidské důstojnosti a nabízí se jim opětovné nabytí sebeúcty (srov. Lk
7,36-50).

1.4.3         Základní norma sexuální etiky

Pohlavnost se týká celého člověka, tzn. i celého dítěte a souvisí s jádrem jeho osobnosti. I zde je
tělo materiálním výrazem osoby a stává se prostředkem sebevýkladu, proto hovoříme
o důstojnosti těla.[127]

            Sexualita umožňuje prostřednictvím vytváření společného života v tělesné, duševní
a duchovní oddanosti partnerů uskutečňování sociálního rozměru jejich existence, jež může
transcendovat do služby životu v plození a výchově dětí. Rodiče proto mohou jako matka
a otec prožívat společnou základní formu mravní zodpovědnosti za jejich dítě. Sexualita tak dostává
kromě vzájemného obohacení a doplnění partnerů nový existenciální význam.[128]

            Z toho plyne, že sexualita může podporovat lidské zrání a vzájemné obohacování, vnímání
a uskutečňování určitých hodnot, ale že současně chybný výklad jejího smyslu naopak působí
odlidštění, rozpor se sebou samým a s tím, co je v člověku lidské, a tak se dotýká mravního řádu.
Zacházení se sexualitou také souvisí s předchozími rozhodnutími, s postojovými životními vzorci a
odpovídá tak tomu, zda se pohlavní určení muže či ženy integruje do osobního uskutečňování života,
zda se chápe jako služba realizaci lidské lásky a zda je někdo schopen lidským způsobem milovat
tělesně a vidět i v těle druhého osobu.[129]

            Princip vzájemnosti se může i v oblasti sexuality zneužít egoismem, jenž degraduje
osobu na pouhý objekt, i nesprávně pochopeným totálním altruismem, který je nakonec
sebedestruktivní a maří skutečnou lásku. Tento princip vzájemnosti staví na schopnosti člověka vést
zodpovědně svůj život a poznávat, co je dobré pro něj i pro jeho bližní, ovšem opět se ale může
někdo odvolávat na tzv. svobodu a zneužívat ji tím, že výhradně
a bezohledně hledá jen svůj prospěch. Může to vyjádřit i pohled na sexualitu jako na rozsáhlé
médium komunikace, jež slouží jako řeč těla vzájemnému poznání, porozumění a sdílení. Trefně tento
směr úvahy vystihuje biblické pojetí, které označuje pohlavní spojení muže
a ženy výrazem: „I poznal člověk svou ženu...“ (srov. např. Gen 4,1). Tím se konstatuje, že
pohlavní spojení je více než vykonání soulože a že zahrnuje porozumění celému člověku s účastí
těla, duše, ducha a všech smyslů. Proto lze na pohlavnost nahlížet jako na médium, v němž se mohou
lidé vzájemně otevírat a bezprostředním způsobem si porozumět. Setkávají se i ve své zranitelnosti
a křehkosti a mohou zakoušet něhu.[130]

            Vyjádření učitelského úřadu církve po II. vatikánském koncilu rozumí sexualitě v širším
smyslu, než jen jako „sobecky pěstované erotické přitažlivosti, která velice rychle a uboze
vyprchá“[131] či aktu plození: „...sexualita, při níž se muž a žena navzájem darují úkonem, který
je vlastní a vyhrazený manželům, naprosto není něco čistě biologického, ale týká se nejvnitřnějšího
jádra lidské osoby jako takové. Uskutečňuje se opravdu lidským způsobem jenom tenkrát, když je
začleněna do lásky, s jakou se muž a žena sobě navzájem až do smrti bezvýhradně zavazují. Úplné
tělesné sebeodevzdání by byla lež, kdyby nebylo znamením
a plodem úplného osobního sebeodevzdání, zahrnujícího celou osobu i v její časové dimenzi. Kdyby si
člověk něco vyhrazoval, například možnost rozhodnout se v budoucnu jinak, už tím by jeho
sebeodevzdání nebylo úplné.“[132] Zodpovědné plození se dále podle tohoto dokumentu „dotýká
struktury osobních hodnot“ a „harmonický rozvoj těchto hodnot“ vyžaduje „nutný, svorný příspěvek
obou rodičů.“[133]

            Proto je možno přikročit ke stanovení pozitivní a posléze negativní základní normy
sexuální etiky. Nejprve pozitivně formulované hledisko: Sexuální vztahy musí odpovídat étosu lidské
důstojnosti, který normativně rozvíjí vzájemnou úctu muže a ženy, v jejímž rámci si oba projevují
respekt jako subjekty a nositelé osobní důstojnosti i v oblasti pohlavního společenství. Intenzita
a výrazová forma sexuálního vztahu musí k tomu, aby byla považována za mravně dobrou a přiměřenou,
odpovídat skutečnému vztahu partnerů a stupni jeho závaznosti. Proto se také zdůrazňuje pro eticky
zodpovědnou integraci lidské sexuality pozitivní norma monogamie, jak se může vyjadřovat úctou a
věrností v manželství. Z tohoto důvodu znamená vlastní úkol morálního výchovy ve zrání k partnerské
věrnosti a schopnosti lásky mezi osobami využití sexuální energie k rozvoji vlastní identity a
k společnému utváření svobodně zvolených životních cílů v manželství a rodině; vyjádříme-li toto
negativně, nesmí se partner oddělovat od oddanosti a zneužívat jako pouhý prostředek k účelu
uspokojení vlastních potřeb, nesmí tedy chybět respekt k partnerovi i k jeho sexuální identitě a
k jeho sebeurčení.[134]

            Přitom je třeba připomenout, že veškeré negativní zkušenosti z dětství a předčasné
formy sexuality a jejich případná fixace na krátkodobý zážitek mohou zpožďovat či dokonce blokovat
vývoj k schopnosti lásky mezi osobami.[135]

            Jestliže tedy znamená humanizace sexuality její personalizaci a vyjadřuje-li se osobní
vztah v sexualitě, bude zřejmé, že jsou prostituční praktiky v rozporu se smysluplným prožíváním
sexuality a že není možné koupit tento osobní vztah. K vykořisťování dětí v prostituci vedou kromě
zkušeností ve vlastní rodině i společenské poměry, včetně pojetí sexu a přesexualizované atmosféry,
jak lze spatřovat v sexuální redukci člověka na určité části těla, ve zvěcňování druhého, ve
využívání jen některých jeho částí či vlastností, v růstu násilí
a nenávisti a jejich následné erotizaci. Na straně poptávky i nabídky se tak mohou setkat lidé
i s poškozeným sexuálním vývojem. Tuto degradaci toho, co je lidské, lze pak vidět na rovině
individuálního vztahu i na rovině udržování tohoto stavu jako prvku toho, co nazveme sociální vinou
či strukturálním hříchem.[136]

Právě v problematice komercionalizace sexu v prostituci s dětmi se potvrzuje, že nelze sexualitu
omezovat jen na určité tělesné zóny a zapomínat na to, že se dotýká lidského srdce, doslova středu
člověka, že musí zůstat spojena s upřímnou a pravdivou láskou, jež požaduje důvěru a věrnost a
potřebuje jako fundament rovnoprávné partnerství mezi dvěma lidmi.
I v oblasti sexuality jde o plně vydařený život člověka a jeho štěstí. Láska a sexualita souvisí
s opravdovou vzájemnou péčí, s poskytováním opory, se soudržností, s bezpečím, jistotou
a lidskou vřelostí. Svévolným a násilným narušením tak intimní sféry tak zranitelných
a celkově nezralých lidských bytostí umírá důvěra poškozené osoby dítěte. To zase brání životu
lásky a neumožňuje se plné prožívání sexuality.[137]

Zkušenosti dětí a dospělých v ČR ukázaly, že většina české populace dostává informace o sexualitě
od svých vrstevníků a že se považuje za velmi důležitou a požaduje sexuální výchova zejména
v rodině a ve škole. Vážným nedostatkem zůstává, že chybí odpovídající poznatky o sexuálním
zneužívání dětí.

Spoluautorka křesťansky interpretované 4. instrukce projektu světový étos, Angela Rinn-Maurer,
upozorňuje správně na skutečnost, že se v oblasti sexuality zvláště ukazuje, jak mohou lidé žít
tragicky mimo své vlastní určení. Sexualitou jako darem Božím se pohrdá
a pokřivuje se. Zejména pro mladistvé je těžké najít zralý vztah k vlastnímu tělu a každé narušení
vývoje v tomto směru má závažné důsledky. Proto jsou sexuální ataky dospělých vůči dětem nejen
opovrženíhodné jako násilné činy, ale mají také strašné psychické a sociální následky. Spolu
s narušením intimní sféry umírá i důvěra člověka a bez důvěry není možná láska a bez lásky se zase
nemůže sexualita plně prožívat. Láska jako dar Boží a láskyplná blízkost s druhým člověkem, jež se
poznává a prožívá jako vlastní určení, přináší štěstí
a naplnění. Existují také životní okolnosti, za nichž jsou lidé postaveni před rozhodnutí volit ne
mezi nevinou a vinou, ale kdy je každé rozhodnutí zatížené vinou. Boží bezpodmínečné
a láskyplné ano chce člověka nést i v těchto situacích. Toto Boží ano nemaže následky lidské
slabosti, ale omezuje je. Prasklina v zrcadle zůstává, ale nemůže ho úplně zničit. Žádné lidské
poblouznění nic nemění na tom, že je partnerský vztah dvou lidí jedinečným Božím darem.[138]

            Někteří však demonstrují sexuálními projevy a činy svou moc a převahu.

            Sexuální vykořisťování dětí v prostituci tak představuje tvrdou depersonalizaci
sexuality a tím odlidštění osoby a vztahů. Je perverzí lásky a sexuality a tím Božího daru. Lidská
osoba ve své sexualitě se zde stává pouhým zbožím k uspokojování potřeb druhých. Nerespektuje se
zasazení sexuality do celostního rozvoje osobnosti ani do celkového vztahu mezi mužem a ženou. Tím
se naopak působí bolestné následky dětem i v oblasti porozumění sexualitě a narušují se jejich
budoucí partnerské vztahy. Často se sklízí plody sexuálního zneužívání, nedostatečné či chybějící
sexuální výchovy a sexualizace reklamy, komunikace či násilí na straně poptávky i nabídky.

________________________________

[1] Srov. www.ifsw.org/en (3. 3. 2008), www.sozialarbeit.at/eticint.htm (10. 10. 2005),
http://sspcr.cz (3. 3. 2008). Z těchto odkazů je již patrné, že budeme mít před očima anglický
originál, odborný německý překlad a verzi českého překladu uvedenou na www Společnosti sociálních
pracovníků České republiky.

[2] Srov. http://sspcr.unas.cz (3. 3. 2008). Byl schválen plénem Společnosti sociálních pracovníků
dne 19. 5. 2006 a nabyl účinnosti dnem 20. 5. 2006.

[3] Srov. Berufsethische Prinzipien des DBSH. Beschluß der Bundesmitgliederversammlung vom 21. –
23.11.97 in Göttingen, http://www.dbsh.de (6. 3. 2008).

[4] Vzhledem k datu přijetí ještě ne na nejnovější definici a dokument, ale na dokument IFSW z roku
1994.

[5] Úplné znění zákona č. 1/1993 Sb., Ústava České republiky, jak vyplývá ze změn a doplnění
provedených ústavními zákony č. 347/1997 Sb., č. 300/2000 Sb., č. 395/2001 Sb., č. 448/2001 Sb. a
č. 515/2002 Sb., in: ÚZ, č. 368, podle stavu k 14. 2. 2003, Sagit, 5.

[6] Úplné znění usnesení předsednictva České národní rady č. 2/1993 Sb., o vyhlášení LISTINY
ZÁKLADNÍCH PRÁV A SVOBOD jako součásti ústavního pořádku České republiky, jak vyplývá ze změny
provedené ústavním zákonem č. 162/1998 Sb., in: ÚZ, č. 368, podle stavu k 14. 2. 2003, Sagit, 16.

[7] Tamtéž 16.

[8] Charta spojených národů. Sjednána na konferenci Spojených národů o mezinárodní organizaci,
konané ve dnech 25. dubna až 26. června 1945 ve San Francisku, a dne 26. června 1945 podepsána.

[9] Všeobecná deklarace lidských práv. Přijata Valným shromážděním dne 10. prosince 1948 rezolucí
č. 217/III-A.

[10] Mezinárodní pakt o občanských a politických právech. Přijat dne 16. prosince 1966 rezolucí
Valného shromáždění Organizace spojených národů.

[11] Mezinárodní pakt o hospodářských, sociálních a kulturních právech. Přijat dne 16. prosince
1966 rezolucí Valného shromáždění Organizace Spojených národů.

[12] Mezinárodní úmluva o odstranění všech forem rasové diskriminace. Přijata rezolucí Valného
shromáždění Organizace spojených národů dne 21. prosince 1965.

[13] Charta der Grundrechte der Europäischen Union. Nizza 2000, in: K. P. Fritzsche:
Menschenrechte. Eine Einführung mit Dokumenten, Paderborn: UTB, 2004, 343-348.

[14] Srov. SCHMIDT Helmut (Hrsg.): Allgemeine Erklärung der Menschenpflichten. Ein Vorschlag,
München: Piper Verlag, 1997. Prohlášení vydáno v roce 1998 InterAction Council k 50. výročí
Všeobecného prohlášení lidských práv.

[15] Tamtéž 25-27.

[16] Srov. např. KÜNG Hans, KUSCHEL Karl-Josef: Prohlášení ke světovému étosu. Deklarace Parlamentu
světových náboženství, Brno: CDK, 1997, 14-18, 20-22. Prohlášení pochází z roku 1993.

[17] Srov. DEUTSCHER BUNDESTAG: op. cit., 28; HERMANN Alex: op. cit., 6.

[18] Srov. BALDERMANN Ingo, DASSMANN Ernst, FUCHS Ottmar a kol.: Menschenwürde. Jahrbuch für
Biblische Theologie (JBTh), Band 15 (2000), Neukirchen-Vluyn:  Neukirchener Verlag, , 2001, V-VI.

[19] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 237-243.

[20] Srov. GROß Walter: Gen 1,26.27; 9,6: Statue oder Ebenbild Gottes? Aufgabe und Würde des
Menschen nach dem hebräischen und dem griechischen Wortlaut, in: BALDERMANN Ingo, DASSMANN Ernst,
FUCHS Ottmar a kol.: Menschenwürde. Jahrbuch für Biblische Theologie (JBTh), Band 15 (2000), 11-13.

[21] Srov. tamtéž 13-14, 17.

[22] Srov. GROß Walter: op. cit., 15-17.

[23] Srov. tamtéž 19-22.

[24] Srov. MARX Reinhard / WULSDORF Helge: op. cit., 70.

[25] Srov. WOLFF Hans-Walter: Anthropologie des Alten Testamentes, 7. Aufl., in neuer Ausstattung,
Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verl.-Haus, 2002, 233; Gen 1,26.

[26] Srov. NOVOTNÝ Adolf: Biblický slovník, Praha: Edice Kalich, 1956, 107; DUFOUR X. Léon: Slovník
biblické teologie, Praha: Academia, 1981, 68-70, 286-287.

[27] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 238-239.

[28] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium.
Připravila starozákonní překladatelská komise, Praha: Česká biblická společnost, 1991, 24-25.

[29] Srov. BROWN Raymond E., S.S., FITZMYER Joseph A., S.J., MURPHY Roland E., O.Carm. (Ed.): The
New Jerome Biblical Commentary, London: Cassel Publishers Limited, 1991, 11; v němčině zní podle
Neue Jerusalemer Bibel. Einheitsübersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel, Freiburg im
Breisgau: Herder, 2000, 15 uvedené anglické výrazy takto: “Laßt uns Menschen machen als unser
Abbild, uns änlich“.

[30] Srov. WOLFF Hans-Walter: op. cit., 234-236.

[31] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: op. cit., 25.

[32] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 238-239.

[33] Srov. WOLFF Hans-Walter: op. cit., 241.

[34] Srov. KATHOLISCHES BIBELWERK e.V. und LEICHT Barbara D. (Hrsg.): Grundkurs Bibel. Altes
Testament. Werkbuch für die Bibelarbeit mit Erwachsenen, Band 2, Stuttgart: Verlag Katholisches
Bibelwerk, 2003, 41.

[35] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: op. cit., 25.

[36] Srov. KATHOLISCHES BIBELWERK e.V. und LEICHT Barbara D. (Hrsg.): op. cit., 41.

[37] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: op. cit., 25.

[38] Srov. KATHOLISCHES BIBELWERK e.V. und LEICHT Barbara D. (Hrsg.): op. cit., 41.

[39] Srov. SCHROER, Silvia / STAUBLI, Thomas: Die Körpersymbolik der Bibel, Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998, 3.

[40] Srov. tamtéž 4.

[41] Srov. KATHOLISCHES BIBELWERK e.V. und LEICHT Barbara D. (Hrsg.): op. cit., 41-42.

[42] Srov. tamtéž 42.

[43] Srov. HASENHÜTTL Gotthold: Glaube ohne Mythos. Band 2:  Mensch, Glaubensgemeinschaft,
Symbolhandlungen, Zukunft, Mainz: Matthias- Grünewald-Verlag, 2001,161-163.

[44] Srov. HEUSER Stefan: Menschenwürde. Eine theologische Erkundung, Ethik im Theologischen
Diskurs, Band 8, Münster: LIT Verlag, 2004, 259-260.

[45] Srov. WELKER Michael: Person, Menschenwürde und Gottebenbildlichkeit, in: Menschenwürde.
Jahrbuch für Biblische Theologie (JBTh), Band 15 (2000), 259-260.

[46] Srov. GROß Walter: op. cit., 23.

[47] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: op. cit., 26.

[48] Srov. GROß Walter: op. cit., 32-35.

[49] Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. ZÁKON: op. cit., 48.

[50] Srov. tamtéž 62.

[51] Srov. GROß Walter: op. cit., 35-36.

[52] Ekumenický překlad odkazuje pod písmenem e na širší znění s veršem 5: „Obdrželi od Hospodina
do užívání pět činností; jako šestou jim daroval schopnost rozlišovat a jako sedmou slovo
vykládající jeho činnosti.“

[53] Srov. GROß Walter: op. cit., 37-38.

[54] Srov. tamtéž 38.

[55] Srov. SCHNEIDER-FLUME Gunda: Grundkurs Dogmatik. Nachdenken über Gottes Geschichte, Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2004, 324-325.

[56] Srov. NEUMANN-GORSOLKE Ulrich: „Mit Ehre und Hoheit hast Du ihn gekrönt“ (Ps 8,6b).
Alttestamentliche Aspekte zum Thema Menschenwürde. in: Menschenwürde. Jahrbuch für Biblische
Theologie, Band 15 (2000), 42-43.

[57] Srov. tamtéž 46-49.

[58] Srov. tamtéž 50-51; Výklady ke Starému zákonu. Překlad s výkladem, 9 – Žalmy, Praha: Kalich,
1982, 57.

[59] Srov. tamtéž 51.

[60] Srov. tamtéž 52-53.

[61] Srov. BROWN Raymond E., S.S., FITZMYER Joseph A., S.J., MURPHY Roland E., O.Carm. (Ed.):
op.cit, 528; německý překlad pro projednávané téma stěžejních veršů 5-6 Žalmu 8 podle Neue
Jerusalemer Bibel. Einheitsübersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel zní takto: „Was ist
der Mensch, daß du an ihn denkst, des Menschen Kind, daß du dich seiner animmst? Du hast ihn nur
wenig geringer gemacht als Gott, hast ihn mit Herrlichkeit und Ehre gekrönt.“

[62] Srov. NEUMANN-GORSOLKE Ulrich: op.c it., 53-59.

[63] Srov. tamtéž 60-62.

[64] Srov. tamtéž 62-65.

[65] Srov. HASENHÜTTL Gotthold: op. cit., 164-165.

[66] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 245-246.

[67] Srov. PÄPSTLICHER RAT RÜR GERECHTIGKEIT UND FRIEDEN: Kompedium der Soziallehre der Kirche,
Freiburg im Breisgau: Herder, 2006, čl. 105.

[68] Srov. SCHNEIDER-FLUME Gunda: op. cit., 328.

[69] Srov. WANDENFELS Hans: Kontextová fundamentální teologie, Praha: Vyšehrad, 2000, 134-137, 223.

[70] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 246.

[71] Srov. WELKER Michael: op. cit., 260-261.

[72] Srov. SCHNEIDER-FLUME Gunda: op. cit., 329; Gen 3, 6-7.

[73] Srov. jak Ž 36, 9-10: „Osvěžují se tím nejtučnějším z tvého domu, z potoka svých rozkoší jim
napít dáváš.        U tebe je pramen žití, když ty jsi nám světlem, spatřujeme světlo“; tak Jer 51,
34: „Stravuje mě, ve zmatek mě uvedl…Odložil mě, nádobu vyprázdněnou, chtěl mě spolknout jako drak,
naplnil si břicho mými rozkošemi, teď mě odhodil. Násilí spáchané na mně a mém těle…“

[74] Srov. KATHOLISCHES BIBELWERK e.V. und LEICHT Barbara D. (Hrsg.): Grundkurs Bibel. Altes
Testament. Werkbuch für die Bibelarbeit mit Erwachsenen, Band 1, Stuttgart: Verlag Katholisches
Bibelwerk, 2003, 32.

[75] Srov. SCHNEIDER-FLUME Gunda: op. cit., 329-330.

[76] Srov. WELKER Michael: op. cit., 261-262.

[77] Srov. SCHNEIDER-FLUME Gunda: op. cit., 329; Gen 4, 15.

[78] Srov. HEUSER Stefan: op. cit., 156.

[79] Srov. WELKER Michael: op. cit., 262.

[80] Srov. HEUSER Stefan: op. cit., 265-267.

[81] Srov. GRUBER Hans-Günter: op. cit., 54-55.

[82] Srov. Protocol to Prevent, Suppress and Punish Trafficking in Persons, especially Women and
Children, supplementing the United Nations Convention against Transnational Organized Crime,
http://www.unodc.org/palermo/convensumm.html; United Nations Convention against Transnational
Organized Crime. A/AC.254/L.230/Add. 1, Vídeň, 17.-28. července 2000,
http://www.unodc.org/palermo/theconvention.html.

[83] Srov. SCHROER Silvia / STAUBLI Thomas: op. cit., 3; Ž 8,5-9.

[84] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 240-241.

[85] GS 12.

[86] Srov. HASENHÜTTL Gotthold: op. cit.,157.

[87] Srov. tamtéž 161-162.

[88] Srov. KKC, čl. 369, 371.

[89] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 242.

[90] Srov. HUNOLD Gerfried W. (Hrsg.) unter Mitarbeit SAUTERMEISTER Jochen: Lexikon christlichen
Ethik. Band 2 (L-Z), Freiburg im Breisgau: Herder, 2003, 1119-1122.

[91] Srov. KÜNG Hans, KUSCHEL Karl-Josef: Prohlášení ke světovému étosu. Deklarace Parlamentu
světových náboženství, Brno: CDK, 1997, 25.

[92] Srov. tamtéž 25-26.

[93] Srov. KÜNG Hans, RINN-MAURER Angela: Weltethos christlich verstanden. Positionen, Erfahrungen,
Impulse, Freiburg im Breisgau: Herder, 2005, 161-162.

[94] Srov. např. BANGE DIRK: Definitionen und Begriffe, in: BANGE, Dirk / KÖRNER, Wilhelm (Hrsg.):
Handwörterbuch Sexueller Missbrauch, 47-48; ENGFER Andreas: Formen der Misshandlung von Kindern –
Definitionen, Häufigkeiten, Erklärungsansätze, in: EGLE Ulrich Tiber, HOFFMANN Sven Olaf und
JORASCHKY Peter (Hrsg.): Sexueller Missbrauch, Misshandlung, Vernachlässigung. Erkennung, Therapie
und Prävention der Folgen früher Stresserfahrungen, 3. Auflage, Stuttgart: Schattauer, 2005, 11-12;
WIRTZ Ursula: Seelenmord. Inzest und Therapie, Zürich: Kreuz Verlag, 2. Auflage, 1990; WIRTZ
Ursula: Vražda duše. Incest a jeho terapie, Praha: Portál, 2005.

[95] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 242.

[96] Srov. TRESMONTANT Claude: Bible a antická tradice, Praha: Vyšehrad 1970, 78-80.

[97] Srov. tamtéž 81-98.

[98] Srov. více MILFAIT René: „Tělo a krev“. Biblicko-antropologická studie eucharistického
jednání, Praha: Síť, 2005, 7-36.

[99] Srov. HASENHÜTTL Gotthold: op. cit., 169-171; KUNETKA František: Úvod do liturgie svátostí,
Praha: Karmelitánské nakladatelství, 2001, 172-173; SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 242-243; WOLFF
Hans Walter: op.cit., 2002; RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2
(2007) 12-13.

[100] Srov. RETHMANN Albert-Peter: Der Mensch und sein Leib nach dem Tod, Praha: manuskript, 2003;
RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 13.

[101] Tamtéž 2.

[102] RAHNER Karl: Der Leib in der Heilsordnung, Freiburg: Schriften zur Theologie 12, 1975,
407-427, zde: 418-420, in: RETHMANN Albert-Peter: Der Mensch und sein Leib nach dem Tod, 2-3;
RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 13.

[103] Srov. KUNETKA František: op. cit., 176-177.

[104] Srov. DAUTZENBERG Gerhard: Leib, Leiblichkeit. II. Biblisch-theologisch, in: LThK, Band 9,
Freiburg im Breisgau: Herder, Sonderausgabe 2006,765-766.

[105] Srov. RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 15-16.

[106] JAN PAVEL II.: Encyklika Veritatis splendor. O základech morálního učení církve z 6. srpna
1993, čl. 48.

[107] Srov. PÄPSTLICHER RAT RÜR GERECHTIGKEIT UND FRIEDEN: op. cit., čl. 127 a 128.

[108] Srov. GRAF Michael: Mensch mit Leib und Seele. Eine kurze Überblick und einige Bemerkungen
zum Leib-Seele-Problem, in: GRAF Michael, MATHWIG Frank, ZEINDLER Matthias (Hrsg.): op. cit.,
234-235.

[109] Srov. tamtéž 246.

[110] Srov. tamtéž 244-245.

[111] Srov. tamtéž 245.

[112] Srov. HAERRNER Gerd: Leib, Leiblichkeit. I. Philosophisch, in: LThK 6, 764.

[113] Srov. EID Volker: Leib, Leiblichkeit. IV. Theologisch-ethisch, in: LThK 6, 767.

[114] Srov. RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 16-17.

[115] Srov. WEISS Peter: Sexuální kontrarevoluce, in: Psychologie dnes 5 (2007) 7-9.

[116] Srov. WEISS Petr, ZVĚŘINA Jaroslav: Sexuální chování v ČR - situace a trendy, Praha: Portál
2001, 93, 118, 124.

[117] Srov. tamtéž 125-129.

[118] Srov. ŠILEROVÁ Lenka: Sexuální výchova. Jak a proč mluvit s dětmi o sexualitě, Praha: Grada
2003, 29-31.

[119] Srov. FRALING Bernhard: Sexualethik. Ein Versuch aus christlicher Sicht, Paderborn: Ferdinand
Schöningh, 1995, 112-113.

[120] Srov. HOSSFELD Frank-Lothar: Sexualität. II. Biblisch-theologisch, in: LThK 9, 512.

[121] Srov. FRALING Bernhard: op. cit., 116, 121-122.

[122] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: Sexualität. IV. Theologisch-ethisch, in: LThK 9, 519-520.

[123] Srov. FRALING Bernhard: op. cit., 113-115.

[124] Srov. tamtéž 130-132.

[125] Srov. REISER Marius: Sexualität. Neues Testament, in: LThK 9, 515.

[126] Srov. FRALING Bernhard: op. cit., 251-252.

[127] Srov. RETHMANN Albert-Peter: Důstojnost těla a zranitelnost duše, in: Salve 2 (2007) 17.

[128] Srov. SCHOCKENHOFF  Eberhard: Sexualität. IV. Theologisch-ethisch, in: LThK 9, 520.

[129] Srov. FRALING Bernhard: op. cit., 138-139.

[130] Srov. HÄMMERL Alfons: Glück in der Liebe. Christliche Sexualethik nach menschlichem Maß, in:
GRUBER Hans-Günter und HINTERSBERGER Benedikta (Hrsg.): Das Wagnis der Freiheit. Theologische Ethik
im interdisziplinären Gespräch. Johannes Gründel zum 70. Geburtstag. Würzburg: Echter, 1999,
258-260.

[131] Srov. GS 49.

[132] JAN PAVEL II.: Familiaris consortio. Apoštolská adhortace o úkolech křesťanské rodiny
v současném světě z 22. listopadu 1981, Praha: Zvon, 1992, čl. 11.

[133] Srov. tamtéž.

[134] Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: Sexualität. IV. Theologisch-ethisch, in: LThK 9, 521-522.

[135] Srov. tamtéž 522-523.

[136] Srov. FRALING Bernhard: op. cit., 249-251.

[137] Srov. KÜNG Hans, RINN-MAURER Angela: op. cit., 162-164.

[138] Srov. tamtéž 163-164, 166.