78 ZÁKLADNI OTÁZKY KŘESŤANSKÉ ETIKY KAPITOLA 5 VINA 1. Rozpolcený obraz Začne li člověk hledat, co znamená rozpoznat, přiznat a zpracovat vinu, naskytne se mu mimořádně rozpolcený obraz. Neboť na jedné straně může získat dojem, že pro mnohé lidi se otázka po vině stala nadbytečnou. Pojem „hřích" se například sice ještě používá, ale je dalekosáhle banalízován a vztahuje se vesměs na vnější porušení zákona (hřích překračování rychlostních limitů, environmentálni, daňové hříchy). Samotný pojem „vina" tomuto osudu sice unikl, zato je ale převážně negativně obsazen: vina - to je vždy něco, co člověka tíží a skličuje, co mu - ať právem nebo neprávem - zabraňuje žít bezstarostně a pozitivně. Především ale hodnocení nějakého činu nebo meziosobní konstelace jakožto viny ztratilo svou jednoznačnost: zdá se, že pro všechno, pro každé zklamání, zranění, lež, pro každou zradu, ba pro každou nevkusnost, a dokonce zločin existují příčiny a pozadí, jež leží mimo rozhodovací možnost dotyčných lidí. Otázka viny se tím sice neodstraňuje, ale zdá se být zbytečnou. Pro jednání, postoje a rozhodnutí, jež způsobují utrpení, se zdá podstatně užitečnější hledat vysvětlení v jejich psychických a sociálních příčinách (konflikty, krize). Známky toho, že je vědomí viny na ústupu, dosahují až do církevního prostoru. Bylo by vskutku příliš jednoduché vyvozovat pouze z toho pokles, kterým musela tradovaná zpovědní praxe projít v posledních desetiletích; každo pádně lze ale uvažovat o tom, že daný fenomén na něco poukazuje. Pokles se přece netýká pouze těch distancovaných, nýbrž vesměs i těch druhých, kteří se pravidelně účastní bohoslužeb a intenzivně se podílejí na životě obce. Na druhé straně je téma viny v našem životním světě a na veřejnosti silně přítomno. Patrným se to stává třeba při obžalobě určitých společensky etablo váných způsobů myšlení a chování, jež ztěžují život menšinám či jistým skupinám lidí: nenávist vůči cizincům, dominantní chování mužů vůči ženám, plýtvání, spotřební mentalita, nepřátelství k dětem, nechuť se vázat, korupce ORIENTACE 79 či chamtivost manažerů - tyto příklady ukazují, na čem se rozněcuje morální rozhořčení celých skupin obyvatelstva a pro co jsou obžalováváni jednotlivci, kteří z toho byli usvědčeni. Zločiny, jež byly spáchány státem kvůli dřívějším generacím a prostřednictvím těchto generací, z nichž už mnohdy nikdo nežije, nejsou jen předmětem příležitostného vzpomínání a uměleckého ztvárnění, nýbrž zaměstnávají i politiku. Stále častěji se při setkáních a návštěvách vládnoucích činitelů veřejně vyjadřuje prosba o odpuštění, takže Hermann Lübbe hovořil o „novém politickém kajícím rituálu".90 Takto někdejší spolkový kancléř Willy Brandt při návštěvě Varšavy roku 1970 poklekl, což bylo vysoce oceněno, za oběti židovského ghetta, zničeného Němci. Johannes Rau jako spolkový prezident poprosil v roce 2000 v Knesetu o odpuštění. Nejedná se však v žádném případě pouze 0 německý fenomén: Také americký prezident se roku 1998 u příležitosti návštěvy v Ugandě omluvil za zotročení miliónů Afričanů a v tomtéž roce japonský ministerský předseda Obuchi v Jižní Koreji za japonskou koloniální nadvládu. V Kanadě a Austrálii nacházíme pokusy dnešního většinového obyvatelstva a vlád omluvit se původním obyvatelům, kteří byli v důsledku přistěhovalectví decimováni a utlačováni. Vyznání a omluvné rituály toho druhu se neomezují na politický prostor. Paralely existují také a obzvláště v médiích, kde se odpoledne co odpoledne 1 v pozdějších večerních hodinách lidé, odpovídající podle všeho průměru obyvatelstva, otevřeně vyznávají z toho, co oni sami či lidé z jejich nejužšího okruhu udělali nesprávného." Tam se sotva něco skrývá či vynechává; a dokonce lze mít dojem, že bezohledná a často i trapná doznání v televizní „zpovědnici" si lidé vychutnávají, a to sami mluvčí stejně jako mnozí z těch, kteří tomu doma při žehlení, vaření nebo odpočinku přihlížejí. Bůh zůstává při těchto veřejných „zpovědích" pochopitelně vyloučen. To neplatí jen pro každé výslovné zohlednění této reality, nýbrž i pro rámec a horizont, v němž, resp. před nímž se doznání chybného jednání či líčení vlastního vnitřního života dějí: Neexistuje totiž nikdo, kdo promíjí nebo přislibuje odpuštění; a není zájem o to, co se s každým z těch doznání stane a jaké následky to má pro dotyčnou osobu a její další život. Toto zjištění je dostatečným důvodem, abychom se přesvědčili o postavení viny v kontextu křesťanské víry a o způsobu, jak se tam s ní zachází. Jde totiž '*-' Lübbe, H.: „Ich entschuldige mich". Das neue politische Bußritual. Berlin 2003. 91 Viz k lomu příspěvky in Hilpert, K. - Winterhoff-Spurk, P. (eds.): Die Lust am öffentlichen Bekenntnis. Persönliche Probleme in den Medien. St. Ingbert 1999. ÖU öl o nepostradatelné pozadí pro pochopení tématu, jímž je: rozpoznat, přiznat a zpracovat vinu. 2. Vina jako antropologický fenomén a jako etické téma Můžeme se pokusit chápat vinu (resp. hřích jako vinu „tváří v tvář Bohu") jako věc, tedy jako něco, co lze vypočítat, sestavit, zvážit, popsat i přisoudit. Není to pochopitelně úplně jednoduché, protože se zdá, že vina spočívá právě v něčem, co chybí. Přiměřeně tomu zastupuje „vina" nejprve to, co by někdo býval měl činit, ale zůstal dlužen; a také to, co z toho vzniklo („vina na tom je/vinu na tom má ..."). Vina tedy označuje absenci určitého jednání, stejně jako stav nebo poměr, v němž se někdo nachází na základě svého jednání vůči druhému či vůči společenství. V obou významech odkazuje „vina" zpět k původci činu, který má jednat, resp. jednal. Jemu a pouze jemu jakožto Někomu, kdo dále existuje přes okamžik jednání jako ten Někdo, lze skutek viny přičíst. A připočitatelný je proto, neboť původ jednání a jeho uskutečňování spočívá ve svobodě tohoto Někoho. Chápat vinu jako něco věcného je tudíž povrchní. Ve skutečnosti se u viny jedná o kvalitu osoby, která je zapojena s celou svou kontinuitou, dalo by se místo toho také říci: se svým biografickým Já a svou svobodou, a je zasažena tím, co na tom už nedokáže změnit. Tato zasaženost může být samozřejmě menší či větší, až po zděšení a zoufalství; stejně jako i časový dosah nějakého rozhodnutí, učiněného momentálně, může být kratší či delší, až k definilivnosti. Referenčním bodem této zasaženosti je vyciťovaný nárok, který subjekt, jenž jednal, jaksi minul. Také tento nárok má na první pohled především po dobu něčeho věcného, např. psané normy či kodifikované povinnosti. Ale je za tím, přesněji viděno, víc, totiž personální instance: ti druzí, Bůh, mé lepší Já (sebeobraz či žádoucí obraz mých lepších možností), mé svědomí. Vůči této personální instanci se moje vina ukazuje jako propásnutí možnosti být, dá se také říci: jako odcizení vůči tomu, čím bych v jádru být chtěl - za předpokladu, že tato instance je mnou svobodně uznána a není jen výrazem vynucenosti. Ve druhém případě nemůže být řeč o vině v morálním smyslu. Velmi schematizovaně lze představenou souvislost92 znázornit následujícím způsobem: Obr. 14: Souvislost mezi vinou, osobou a svobodou předpokládá SUBJEKT JEDNÁNI JAKO KONTINUÁLNÍ OSOBU SVOBOD(Y)U Jestliže se ale o každém z těchto tří dosti abstraktních pojmů uvažuje v jeho antropologickém kontextu, ukáží se další souvislosti k základním skutečnostem, jež v etice hrají důležitou roli. Vytváření kontinuity osoby, sahající za okamžik jednání (identita), probíhá v čase; a ten má směr, který nelze zvrátit. Jednací pole subjektu je tedy neustále formováno minulostí a (pouze) otevřené směrem k budoucnosti. To je významné pro ideu viny: Svědomí je nutné k souhlasnému přijetí viny jakožto vědomí minulých možností alternativního sebedovršení, stejně jako je nutné i pro utváření do budoucna otevřených možností zacházení s tím, co člověk propásl, v napětí mezi stvrzováním, opakováním nebo revizí. Žádný člověk není s to intendovat svobodu jako sebeurčení v její celistvosti. Při skutečné realizaci se úsilí o sebeurčení odehrává vždy spíše uprostřed konkrétních určení, přání a omezení. Ta jsou projevem skutečnosti, že jednající subjekt má vždy také naturální strukturu, jeho otevřenost je tedy fakticky mnohotvárně podmíněná a omezená. Uskutečňování svobody je možné, ale vždy jen v rámci naturálně daného, utvářetelného prostoru, a tudíž nikoli libovolně. Obr. 15: Schematická souvislost tématu vina s jinými ústředními tématy etiky svědomí normy t - í subjekt svoboda vina "! Vi/. Honnefelder, L.: Was soll ich tun, wer will ich sein? Vernunft und Verantwortung, Gewissen und Schuld. Berlin 2007, s. 9-91 a 104-110. přirozenost A konečně: Spočívá-li vina vposledku v tom, že člověk propásne vlastní sebeurčení, pak nemohou být normy tou pravou instancí, před jejímž nárokem je subjekt vinen. Spíše jsou médiem, jež propojuje vlastní „moci být sám sebou" s nároky druhých a společnosti a staví před oči, resp. udržuje v paměti dobro jako to, co je konkrétně třeba konat. Nakonec vyvstává ještě otázka: Může být vinen pouze jednotlivec, nebo i společnost? Jistě nemůže být společnost vinna ve stejném smyslu jako jednotlivý subjekt, právě proto, že se jí tohoto subjektového charakteru a svobody nedostává. Při pohledu na společnost může být řeč o vině pouze v tom smyslu, že již existující society, do nichž jednotlivci vstupují, umlčují pomocí struktur, nebo dokonce systémově nárok jednotlivce na sebe sama, a tím s vinou jednotlivce disponují. 3. Zánik viny coby ústředního tématu křesťanského poselství Pro křesťanskou víru je vina ústředním tématem - jako setrvalá možnost lidské existence i jako stálý výsledek jednání. Nicméně když se v základních dokumentech křesťanské víry hovoří o hříchu, jedná se většinou o víc než o jednotlivé činy a přestupky, totiž také o narušení, ba dokonce zničení vztahů, o postavení mimo hru a o sebeizolaci, do níž se člověk zapletl, stejně jako o zkušenost jisté bezmoci vůči způsobům chování, které nás ovládají a stále znovu nám překážejí v tom, abychom byli tak lidští, jak bychom v nitru chtěli. Z pohledu Bible je vina faktorem, který celkem určujícím způsobem utváří realitu člověka, společenství a světa. Že člověk není takové zapletenosti jednoduše vydán, nýbrž jí může uniknout a může přes všechnu hříšnost dokonce dosáhnout záchrany a odpuštění, je rovněž ústředním tématem biblické zvěsti a křesťanské víry. Jak v myšlence smlouvy, tak i v Ježíšově řeči o Bohu jako Otci a jeho příklonu je zahrnuta neochvějnost Boží přízně a spásné vůle vůči člověku. Ježíš vyzývá k obrácení, když zvěstuje Boží království. On sám ví, že je přednostně poslán k hříšníkům a vlastní plnou mocí jim přislibuje odpuštění a smíření. Synoptická evangelia proto charakterizují jeho působení veskrze jako vysvobození ze hříchů (Mt 1,21), jako uzdravení z každé lidské nemoci a choroby (Mt 9,35; Lk 4,18n. aj.) a jako léčbu (Lk 5,31). Podle Pavlova přesvědčení je v osobě, působení a údělu Ježíše Nazaretského moc hříchu v jádře zlomena a začíná se uskutečňovat smíření mezi Bohem a člověkem a mezi člověkem a člověkem. O něm zvěstují svědectví víry, že zemřel kvůli našim hříchům. A v jeho jménu se přijímá křest k odpuštění hříchů. O hříchu se proto může a musí teologicky mluvit v kontextu přislíbeného odpuštění. Odpuštěním ve smyslu Ježíše a Nového zákona se ovšem nemyslí povrchní oprava bez vlastního přispění, nýbrž akt, v němž Bůh sám stvořitelsky obnovuje, co všechno lidé způsobili za škodu na druhých lidech, společenství, vzájemném soužití a světě. Do tohoto „terapeutického" počínání je spoluzahr-nut sám hříšný člověk, jenž může ze své strany darovat odpuštění a náklonnost (srov. Mt 6,14n.). Že se vina, navzdory všem zraněním, které zapříčiňuje, a navzdory všem jizvám, které zůstávají, může dobrat nějakého konce, že nevede nutně ke zničení a že nové začátky jsou možné i tam, kde došlo k poškození jedinců, společenství i světa - to je jádrem poselství o odpuštění. Zajisté ani božské odpuštění, ani lidské obrácení nemůže vykonané zlo jednoduše odestát. Příslib odpuštění není žádným automatismem, díky němuž by bylo lhostejné, zda člověk jedná dobře nebo špatně. Poselství o odpuštění ale znamená, že žádná vina není tak velká, že by už neexistovala vyhlídka na naději. Křesťanské pojetí hříchu, které vychází z tohoto biblického poselství, trvá na tom, že hřích je procesem založeným v lidské svobodě, a tudíž za něj lze osobně odpovídat. Osobné zodpovídat za zaviněné jednání lze potud, událo-li se s vědomím a úmyslem původce. Provinit se může osoba, která na základě své svobody a svého svědomí dokáže rozlišovat mezi dobrem a zlem, a je proto za své konání zodpovědná. K mravnosti tohoto konání patří přitom jak smýšlení, tak i skutek. Křesťanské pojetí hříšnosti zná ale vedle jednotlivých zaviněných činů (hřích jako skutek) zároveň i zkušenost toho, že hřích je něčím, co člověk nemá plně ve své individuální moci, něco, čemu se cítí být vydán, co ho zaplétá do širší souvislosti, kterou nemůže vlastní silou zrušit (hřích jako moc). Kde není rozpoznána tato dvojí podoba hříchu, dochází snadno ke sklonu zmírňovat tlak, který ve vlastním životě vzniká prostřednictvím zkušenosti viny. Zlo je pak stylizováno do protiprincipu, možnost skutečné viny se vlastně popírá, nebo se zlo ukazuje pouze jako svého druhu nevyhnutelná ztráta třením při dějinném pokroku, jak to podával třeba marxistický pohled na svět. Cílem křesťanské řeči o hříchu však v první řadě není upamatovat člověka na jeho křehkost a ošklivost, diskvalifikovat ho nebo zcela fixovat na jeho hříšnost. Jde zde především o povzbuzení: „Vězí v tobě lepší možnosti! Můžeš se obrátit a začít znovu!" Vědomí vlastní odpovědnosti za vinu zmocňuje k tomu, aby se člověk stavěl zlu na odpor s vyhlídkou na úspěch. I jako hříšník zůstává člověk povolán k odpovědnosti za utváření svého života a svého prostředí. Poněvadž je mu přislíbeno odpuštění, nemusí navzdory vlastní vině a zapletenosti do lidských dějin viny propadat rezignaci ani chtít veškerou vinu násilně vyhubit, jak k tomu podněcovaly mnohé programy na vylepšení světa (revoluce). Smí dokonce vsadit na to, že jím praktikované smíření při následování Ježíše vnáší ze své strany smířlivost do struktur. Ačkoli selhání a vina zůstávají nadále 84 ZÁKLADNÍ OTÁZKY KŘESŤANSKÉ ETIKY ORIENTACE 85 možné, vždy znovu se otevírá šance na nový začátek, na nápravu a příležitosti vinu odčinit. Co ale vlastně tedy je to, co dělá vinu vinou? Přinejmenším z pohledu Ježíše a Nového zákona se primárně nejedná o nedodržení předpisu či porušení pravidla, kde to, co platí jako dobré, resp. špatné, zachycuje forma přikázání, resp. zákazu. Taková pravidla a takové předpisy jsou nepostradatelné a nápomocné, jelikož uchovávají poklad mravních zkušeností a náhledů, který nashromáždily a opakovaně prověřovaly jiné a dřívější generace.93 Ve svém jádru však hřích nespočívá jednoduše ve vnějším přestoupení, nýbrž ve vnitřním odmítnutí zařizovat se a směrovat své jednání s ohledem na druhé a na Boha, který za tím stojí, a v přání uskutečňovat se namísto toho jen sám. V hříchu se narušuji vztahy k lidem, a v těžkých případech se dokonce ničí. Odmítnout zacházet s druhými laskavě, vstřícně a podpůrně implikuje, biblicky viděno, narušený vztah i k Bohu (Mt 25). V opačném směru je řeč o tom, že poškození vztahu k Bohu škodí i lidským vztahům a ničí je (Gn 1 -3). Hřích je poškozením vztahu k Bohu i k lidem odmítáním toho, co požaduje dvojí přikázání. 4. Formy toho, jak se zbavit viny Již v Bibli se upozorňuje na způsoby a praktiky, pomocí nichž se lidé pokoušejí vyhnout vině, jejíž účinky musejí vzít na vědomí. Nejsnazší způsob, jak zacházet s vinou, aniž by jí byl člověk sám zasažen, spočívá v tom, že nastalá vina je vydána zapomnění či důsledně potlačována - přičemž člověk sází na to, že nad utrženými ranami dá čas narůst trávě a do popředí vystoupí něco jiného. Friedrich Nietzsche tento mechanismus potlačování v jednom aforismu následujícím způsobem ironicky popsal a zároveň psychologicky vysvětlil: „To jsem udělal já, říká má paměť. To jsem nemohl udělat já, říká má hrdost a zůstává neoblomná. Nakonec - paměť ustoupí."94 Vlastní vina musí být proto v mnoha případech nejprve demaskována, abychom si ji připustili: „Ano, já sám jsem byl viníkem." Příklad takového demaskovaní nám nabízí vyprávění o Davidově cizoložství v 2 Sam lln. Teprve když David sám v Nátanově vyprávění s velkým rozhořčením odsoudil bohatého muže, který sebral chudému jeho jedinou 93 Srov. kap. 4. 94 Nietzsche, F.: Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (1886), aforismus 68 (cit. podle Kritische Studiertausgabe, sv. V. München 1988); česky Mimo dobro a zlo: Předehra k filosofii budoucnosti. Praha 2003, aforismus 68, s. 29. ovci, roztahuje Nátan oponu umělecké fikce a nechráněně Davida konfrontuje s pravdou: „Ten muž jsi ty! [...] Chetejce Urijáše jsi zabil mečem a jeho ženu sis vzal za manželku [...]" (srov. 2 Sam 12,7-9). Podobné mechanismy existují i v politickém životě, třeba ve formě toho, že akta jsou držena pod zámkem, minulost přikrašlována, zločiny popírány či zpochybňovány v jejich rozsahu (např. popírání holokaustu) a že jedinci, kteří mají odvahu pátrat po nepříjemných faktech, jsou prohlašováni za ty, kdo „kálejí do vlastního hnízda". Vina ale může být zpracována a eventuálně prominuta jen tehdy, je-li předtím uznána. Systematicky pěstované zapomínání, jen povrchní smíření, amnestie a předčasné promlčení i kapitálních zločinů nejsou ničím jiným než formou toho, jak se viny zbavit. Tak jako zapomínání a potlačování jsou procesy, při nichž je vina jakoby odsunuta dovnitř, existuje také opačná strategie, zakládající se na tom, že se vina odvádí směrem ven. „Ven" - to konkrétně znamená: ulevíme si, když očividné selhání přeneseme na druhé nebo svalíme taky na určité struktury, na stávající poměry, na donucení a zákonitosti, jimž prostě - možná dokonce s malou lítostí - podléháme. Tento postup činící odpovědným toho druhého a něco jiného se v každodenním životě označuje jako mechanismus obětního beránka. Svůj název získal ze staroizraelského, v Bibli dosvědčeného (např. Lv 16,10) rituálu, kdy všichni členové společenství vložili své ruce na kozla, přenesli na něho své hříchy a následně ho vyhnali na poušť k démonovi pouště. Princip takového zacházení s vinou spočívá tedy v tom, že projektujeme vlastní nespokojenost a rozčilení na druhé - a těmito druhými mohou být v našem životním světě velmi snadno partner, rodiče, sousedé, cizinci a různí jiní, na nichž se pak nesmí nechat ani nitka dobrá, nad nimiž se lze pohoršovat, vůči nimž se zachovává odstup a kteří smějí být s podezíravostí učiněni krystalizač-ním bodem všeho toho, co člověka obtěžuje či irituje.95 „Vinni jsou ti druzí" - tento odkaz může získat i jména: „poměry", „struktury", „systém", „církev" atd. Takové transpersonální veličiny vycházejí vstříc našemu sklonu hledat vinu jinde než u nás samých. Již jahvistické vyprávění o pádu do hříchu v Gn 3 ukazuje tuto mentalitu skrývání se a vymlouvání se na druhé96 zřetelně, s velkou psychologickou průzračností. 95 K tomuto myšlenkovému schématu a jeho roli v dějinách teologie viz mimo jiné Girard, R.: Das Heilige und die Gewalt. Zürich 1987 (francouzské vydání 1972); tentýž: Der Sündenbock. Zürich 1988. V návaznosti na to Schwager, R.: Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften. München 1978. * V tomto vyprávění svádí k zodpovědnosti volaný Adam zodpovědnost na ženu a tato opět na hada. 86 ZÁKLADNÍ OTÁZKY KRESŤANSKÉ lTIKY Oba pokusy o zproštění vlastní viny, jak tím, že se jí člověk zbavuje, tak tím, že ji projektuje do obětního beránka, jsou typickými eventualitami, jež se člověku tváří v tvář zkušenosti provinilosti vlastní existence téměř vnucují a jež lze i dnes pozorovat všude: v našem každodenním prostředí, stejně jako v politické debatě a v médiích. Neznamenají však doopravdy cesty z viny, protože skutečnou konfrontaci s vinou obcházejí. Jejich principem je vposledku vyhýbání se. Směr, v němž je třeba myslet a hledat, tedy je: konfrontace s vlastní vinou namísto vyhýbání. Co to ale znamená, konfrontovat se s vlastní vinou? 5. Od uznání k vyznání Konfrontace s vlastní vinou může probíhat rozmanitým způsobem. Mohu se stáhnout ze shonu všedního dne, přemýšlet o vině, kterou pociťuji či která je mi známa, předepsat sám sobě důkladné rozvažování, aniž se nechám něčím odvádět. To bývá dobré, jestliže člověk do něčeho zabředl a bere v potaz svůj vývoj za delší období. Lze se také podívat do zrcadla a při pohledu na svůj obraz se ptát: „Kdo vlastně jsem? Co jsem učinil nebo opomenul učinit? Proč jsem jednal právě tak a ne jinak?" atd. Své myšlenky na to, co se událo, je jistě také možné svěřit deníku nebo vyhledat rozhovor s druhou osobou, např. partnerem, kolegyní či přítelem. Společné a rozhodující pro všechny tyto druhy konfrontace s vlastní vinou je, že aktérem je člověk sám a že se svým subjektivním pohledem vnáší do hry, resp. do slov sebe. V jádře se tedy jedná o konfrontaci mezi vlastní vinou a sebou samým. Je-li tato konfrontace vlastní viny a se sebou samým jakožto příčinou vůči někomu jinému také výslovně verbalizována, pak se tento způsob mluvy označuje jako vyznání. Jinak než když se podává zpráva a vypráví, a tím spíš než když se dotazujeme, popisujeme, nebo jinak než u básnického výtvoru nejde u vyznání nikdy pouze o předávání informací, nýbrž vždycky rovněž a především o akt uznání a ručení za důsledky.97 „Jsem to já sám, kdo je schopen se vyznat, nikdy nikdo jiný na mém místě. Neboť jen já sám znám příslušnou záležitost z její vnitřní stránky; jen já jsem s to ji uznat jako něco, co má svou rozhodující příčinu a původ ve mně." Kdo se přizná k vině, nereferuje tedy pouze o něčem z neutrálního odstupu, nýbrž něco vykonává - tím, že představí sebe, totiž toho, který mluví, a toho, který se provinil, jako jednoho a téhož. ORIENTACE 87 97 K určení vyznání jako řečového jednání viz mimo jiné Lehmann, U Bekennen - Erzählen Berichten. Studien zu Theorie und Geschichte der Autobiographie. Tübingen 1988. Mimo tuto vlastnost být vykonáno, jež zahrnuje samotný subjekt, jsou pro vyznání typické ještě další prvky: Vyznání není žádná samomluva, nýbrž je vždy zaměřeno na adresáta. Předpokládá tedy druhé lidi, či dokonce sociální strukturu. Od těch druhých se očekává, že to mnou řečené budou brát vážně. Kdo se vyznává druhým lidem, musí ovšem rovněž počítat s tím, že tito přezkoumají upřímnost tvrzení i jeho správnost. Vyznání se totiž skutečně podaří jen tehdy, jsou-li adresáti přesvědčeni o opravdovosti mluvčího a o důvěryhodnosti řečeného. Kdo vyznává svou vinu, implicitně přitom připouští, že by býval mohl jednat jinak; a prohlašuje, že v budoucnu chce v podobné situaci jednat lépe. Eticky viděno uznava aktem vyznání také svou zodpovědnost. Toto uznání odpovědnosti vzhledem k vině, která spočívá v minulosti, a vzhledem k jednání, které spočívá teprve ještě v budoucnosti, měla na mysli tradiční církevní a teologická řeč, když hovořila o „lítosti" a „předsevzetí". Nakonec se pravé vyznání odlišuje od onoho způsobu sebeobnažování, k němuž dnes provokují mnohá talkshows, především v tom, že vyznání je spojeno s nadějí. Doufá se v odpuštění. Kde je tato naděje úplně zazděná či nepravděpodobná, protože na obzoru není nikdo, kdo by byl zplnomocněn ji udělit, je to porozumění, úcta nebo přinejmenším znovunabytí sebeúcty, co si vyznávající od svého vyznání slibuje. Kde tento hojivý horizont zcela chybí, stává se vyznání vykonané před druhými svého druhu „duševním striptýzem", jehož smysl spočívá pouze v tom, vzbudit pozornost a roznítit voyeurství diváků. 6. Odpuštění a smíření Kdo se přizná ke své vině, činí tak v naději, že dosáhne odpuštění. Je ale odpuštění vůbec možné a kdo je může poskytnout? To vskutku obtížné na vině - na pravé a skutečně závažné vině - spočívá v tom, že nemůže být svým původcem zpětně odvolána. Veškeré naše jednání probíhá v médiu času a čas má vždycky pouze jeden směr. Cokoli jsme v minulosti učinili nebo i promeškali, nemůžeme jednoduše přivést zase zpátky a udělat jinak (ve smyslu: lépe). Čas kráčí stále kupředu, ale nikdy se nevrací. To, co jsme propásli a co se nepodařilo, nemůžeme prostě přivést zpět, nebo dokonce anulovat. Zajisté však můžeme něco jiného, totiž odpustit a umožnit tím nový počátek. Vina bolí; dostat odpuštění může člověka osvobodit a pomoci mu k tomu, aby znovu pohlédl dopředu. Odpustit se ovšem dá vždycky jen druhým, nikoli sobě samému. Odpuštění totiž znamená, že ten, jehož mé trestuhodné chování zasáhlo či poškodilo, se zříká 88 ZÁKLADNÍ OTÁZKY KŘESŤANSKÉ E HKY toho, aby se ve svém nynějším i budoucím chování nechával vůči mně určovat vinou, kterou jsem mu způsobil, resp. aby trvale využíval své moci coby „oběť". Odpuštění je proto něčím, co musí být poskytnuto, nikoli něčím, co by si člověk mohl udělit nebo obstarat sám. Kdo může takové odpuštění poskytnout? Zcela nepochybně: osoba, vůči níž jsme selhali, kterou jsme zranili nebo které jsme způsobili škodu; a jedině ona. Udělit odpuštění může být pro ni velmi obtížné. Stejně tak pro toho, kdo se provinil, může být obtížné si od ní odpuštění vyžádat. K tomu, abychom se vzájemně prosili o odpuštění a také si ho vzájemně dávali darem, nás ve vysoké míře zavazuje Ježíš, když to v Horském kázání klade ještě nad a především před slavení bohoslužby: „Přinášíš li tedy svůj dar na oltář a tam se rozpomeneš, že tvůj bratr má něco proti tobě, nech svůj dar před oltářem a jdi se nejprve smířit se svým bratrem; potom teprve přijď a přines svůj dar." (Mt 5,23n.) Je však trpkou zkušeností skutečné viny, že ten druhý, jehož jsme zranili, toto odpuštění často dát nemůže. Důvody mohou být velmi různé. Protože tento druhý, na němž jsem se provinil, už tu není, protože jsme na něj ztratili spojení či protože on sám chce jít obnovené konfrontaci s námi za každou cenu z cesty. Nebo také, protože zranění je příliš hluboké. Je v takových případech odpuštění principiálně zapovězeno? Každopádně nepřísluší nikomu jinému, aby promíjel namísto nebo ve jménu obětí: kdyby se toto dělo, bylo by to neúnosné. Jsme pak touto vinou zatíženi pro celou příští budoucnost? Je ústředním prvkem biblické zvěsti, že i tehdy je odpuštění možné, totiž od Boha. Ježíš dokonce zvěstuje, že Boží otcovská dobrota je tak velká, že si ji učedníci smějí nejen kdykoliv vyprosit, nýbrž ji i ze své strany druhým přislíbit. Jmenuje pro to ovšem dvě podmínky, které musejí být splněny, totiž připravenost k obrácení a připravenost poskytnout sám odpuštění druhému. Podle svědectví evangelia je obrácení centrálním požadavkem na člověka: „Naplnil se čas a přiblížilo se království Boží. Čiňte pokání a věřte evangeliu." Podle Mk 1,15 (srov. Mt 4,12.17; Lk4,14n.) je jádrem Ježíšovy zvěsti (podobně: Lk 24,47). Obrácením se nemyslí nakyslé pokání ve smyslu odříkání a také ne pouhé tiché rozjímání. Správněji jde o novou orientaci, o proměnu a obnovení, o obrat, pokud se při zkoušce mělo ukázat, že se člověk vydal špatným směrem, a o průlom tam, kde jsme se zabydleli ve stagnaci. Obrácení přitom není myšleno jako morální závdavek, nýbrž jako realizace toho a reakce na to, že Bůh nás již předem přijal se všemi našimi chybami a vším nevděkem a že nabízí smíření a společenství s ním. K obrácení důsledně náleží odhodlanost, že člověk do budoucna vynaloží více námahy při vnímání a realizaci odpovědnosti vůči druhým, resp. pro dobré soužití. Odpuštění spouští vlastní aktivitu rozkročenou v čase. ORIENTACE 89 Podobně je tomu i s druhou podmínkou pro odpuštění: připravenost sám druhým odpustit tam, kde se tito na nás provinili. Tato „podmínka" je nám již časně důvěrně známa z modlitby Otčenáš: „Odpusť nám naše viny, jako i my odpouštíme našim viníkům." Stvrzujeme ji pokaždé, když tuto modlitbu vyslovujeme. Ještě jednou ji mimořádně podtrhuje Matouš, když v Horském kázání nechává Ježíše dokonce říct: „Neboť jestliže odpustíte lidem jejich přestoupení, i vám odpustí váš nebeský Otec; jestliže však neodpustíte lidem, ani váš Otec vám neodpustí vaše přestoupení." (Mt 6,14n.). Důsledně viděno - tak by se tomu dalo rozumět - nemůže existovat žádné skutečné odpuštění, pokud by bylo pouze odpuštěním pro mě samého. Jestliže dostávám odpuštění darem, pak je musím poskytovat i druhým, musím se tím nechat tak uchvátit, aby i druzí, s nimiž se nějakým způsobem nacházím ve vztahu, mohli blahodárně zakoušet, že jim je odpuštění darováno. Odpuštění hříchů Bohem je tedy svázáno s příklonem k druhému a k Bohu a nalézá v tom svůj logický výraz. Získat odpuštění je tedy právě tak málo „laciné" jako odpuštění darovat, protože požaduje, aby byl založen vztah a umožněn nový začátek, aniž by se odfiltrovala špatná minulost. Možná ještě zřetelněji než „odpuštění" a „prominutí" vyjadřuje tento sociální, integrující efekt kategorie „smíření" (lat. slovo pro to je rekonciliacé). „Smíření" míní odstranění poruchy ve vztazích, nebo lépe uzdravení vztahu poškozeného vinou, a je tím pojmem protilehlým k „odcizení". 7. Formy a místa odpuštění Při pojmu „odpuštění" pomýšlejí starší katolíci téměř automaticky na zpověď, jak ji poznali při přípravě na přijímání, z třídních zpovědí a z dlouhých front před zpovědnicemi ve dnech velkých svátků, v souvislosti s lidovými misiemi a příležitostně z poutí. Všechny tyto náhledy se ovšem z velké části vztahují k minulosti. Zpověďje ve skutečnosti pouze jednou z forem, jak činit pokání a přiřknout odpuštění. Představovala ale v posledních staletích onu formu, která byla jako ritus nejsilněji rozvíjena a ze strany učitelského úřadu nejdůrazněji doporučována. Jestliže už dnes není využívána ani v přibližně podobném rozsahu jako ještě o generaci dříve,98 neměli bychom v tom ukvapeně spatřovat kritérium 5S Nejsilnější důvody pro úpadek původní zpovědní disciplíny lze hledat v obavě ze ztráty soukromí, v propasti mezi zkušeností viny jednotlivců, stávajícími očekáváními církevní autority a veřejnou morálkou, a také v asymetrické komunikační konstelaci. 90 ZÁKLADNÍ OTÁZKY KŘESŤANSKÉ ETIKY toho, že víra odumírá, nýbrž impuls vedoucí k. zaměření pohledu na ty ostatní, zčásti bohoslužebné, zčásti praktického života se týkající formy odpouštění viny, které církev mimo zpověď v průběhu svých dějin vytvořila a praktikovala." Mnoho pozoruhodného se dozvídáme již z Nového zákona. Pro rané obce byla naděje na odpuštění hříchů a smíření spojena hlavně s udělováním křtu. Obdržení křtu neznamenalo pouze přijetí do obce, nýbrž sloužilo také k odpuštění hříchů, jak se říká v Petrově kázání o letnicích ve Sk 2 a na mnoha jiných místech. Obec se přesto nechápala jako elita bezúhonných, nýbrž jako společenství, v němž se slabému dostává povzbuzení a v němž všichni napomáhají k překonání viny jednotlivců. K tomu Pavel v listě Galatským poskytuje zásadu: „Bratři, upadne-li někdo z vás do nějakého provinění, vy, kteří jste vedeni Božím Duchem, přivádějte ho na pravou cestu v duchu mírnosti a každý si dej pozor sám na sebe, abys také nepodlehl pokušení. Berte na sebe břemena jedni druhých, tak naplníte zákon Kristův." (Ga 6,1 n.). Přinejmenším některé z raných obcí znaly rovněž formalizovaný kárný postup, jak se nám zachoval v Matoušově evangeliu. Říká se tu: „Když tvůj bratr zhřeší, jdi a pokárej ho mezi čtyřma očima; dá-li si říci, získal jsi svého bratra. Nedá-li si říci, přiber k sobě ještě jednoho nebo dva, aby ,ústy dvou nebo tří svědků byla potvrzena každá výpověď. Jestliže ani je neuposlechne, oznam to církvi; jestliže však neuposlechne ani církev, ať je ti jako pohan nebo celník." (Mt 18,15nn.) V tomto pravidle existují čtyři stupně a ten poslední, tedy vyloučení z obce, právě není tím nejdůležitějším; tím je zcela nepochybně ten první. Jestliže se tento první, ale v případě potřeby i druhý a třetí stupeň podaří, pak nastane odpuštění a smíření. I v teologických spisech následujících staletí jsou popisovány mnohé formy odpuštění hříchů, které se praktikovaly vedle formy pokání vázané na úřad (jež byla ostatně po staletí udělována pouze jedenkrát za život křesťana!) a kterým se přisuzovala síla odpouštět hříchy: především slavení eucharistie, ale též svedení rozhádaných stran dohromady, modlitba provinilců a přímluva obce, dar almužny a konání dobra, půst, četba Písma; ve východních církvích také vyznání před spolukřesťanem (takzvaná laická zpověď); ve středověku taktéž vstup do řádu, kongregace, zvláště byly-li výrazem reformních hnutí inspirovaných duchem pokání, apod. Jestliže si toto bohatství forem v průběhu církevních dějin pokání uvědomíme, pak vedle zpovědi a mimo zpověď(která může nadále představovat smyslu- ORIENTACE 91 ' Srov. k následujícímu především Nocke, F.J.: Wort und Geste. Zum Verständnis der Sakra- ..*„ »fiWk»i lQSii nlwvl R4-1 12 a 113-132. plnou nabídku a kvalifikovanou formu vyznání - třeba v závažných případech nebo když nastane důležitý životní zlom - nakolik se skutečně zabývá danou osobou a její životní situací i situací viny a nakolik přináší radu) existují další formy toho, jak vyznat vinu a dosáhnout odpuštění; a to jak přísně bohoslužebně stanovené, tak i spadající do individuální zbožnosti, a dokonce zdánlivě světské. K liturgickým formám patří křest a slavení eucharistie, jež ve své aktuální podobě rovněž zcela viditelně začíná úkonem pokání, ve slovech ustanovení nad kalichem mluví o krvi na odpuštění hříchů, v Otčenáši prosbu o odpuštění stvrzuje, před přijímáním Beránka Božího vyzývá k odpuštění hříchů, společnou hostinu praktikuje také jako znamení vzájemné účasti a smíření a pověřuje k dalšímu šíření pokoje, který člověk přijal. K bohoslužebným formám patří dále kající bohoslužba. Viděno teologicky, kající bohoslužby nejsou jednoduše pomocí pro to, aby se člověk připravil na individuální zpověď, ani nejsou nezbytnou náhražkou; mnohem zřetelněji než zpověď naopak vyjadřují dva momenty: možnost viny, jíž se lze dopustit nejen individuálně, nýbrž společně; a zadruhé společnou odkázanost všech na odpuštění a smíření. K neliturgickým dobrovolným formám zbožnosti patří zajisté individuální modlitba o odpuštění, modlení Otčenáše a (druhým lidem třeba trvale skryté) nasazení pro druhé, pro obec nebo určité naléhavé záležitosti církve. Ve třídě zdánlivě pouze světských forem vyznání a dosahování odpuštění zasluhují pozornosti zejména následující formy: každodenní úsilí o urovnání konfliktů a vzájemné usmíření (k tomu vždy jako důležité prvky patří: rozpoznat vinu a vyslovit vlastní vinu, poprosit o prominutí, dobrovolně se zřeknout zadostiučinění, umožnit nový začátek), dále všechny formy kvalifikované rozmluvy a porady (jak mezi partnery, tak i mezi přáteli, mezi rodiči a dětmi, mezi učiteli a žáky, rovněž mezi rádci, resp. rádkyněmi a těmi, kdo radu hledají -neboť také zde se přece zpytuje svědomí, také zde se povzbuzuje a příležitostně dochází k obrácení) a nakonec: spolupráce při smírčích iniciativách (např. ve vztahu k Židům, ve vztahu k odloučeným církvím, ve vztahu k menšinám, ve vztahu ke křesťanům v chudobincích Země atd.). 8. Osobní vina a strukturální hřích100 Na hřích a vinu nahlíží celá teologická a filosofická tradice v první řadě jako na něco, co koná jedinec, který kuje něco zlého a taky to skutečně dělá. Ale i náš ' Viz k tomu též kap. 1.6. 92 ZÁKLADNÍ OTÁZKY KRESŤANSKÉ E l IKY vlastní život (stejně jako život všech ostatních) se všemi jeho úmysly, zájmy a rozhodutími se vždy nachází v souvislostech, které nás ovlivňují, nebo dokonce k něčemu nutí; přijímáme právě obíhající předsudky a obranné mechanismy a dále je praktikujeme vůči druhým; nacházíme se v členitých řetězcích a strukturách jednání, uvnitř nichž se poddáváme tomu být konzumenty a občany a prostě také členy společenství. Mnohem zřetelněji než dřívější generace dnes pociťujeme, že jednání a rozhodování jsou na rozmanité způsoby začleněna do takovýchto přesažných funkčních souvislostí, jež nás určují a ovlivňují. V protikladu k běžnému jednání všedního dne, které lze převést na jednotlivé volní akty, jsou zákonitosti a struktury takových funkčních souvislostí oddělitelné od intencí jednajících jednotlivců. Potud neexistuje pouze odpovědnost jednotlivců, nýbrž i kolektivní odpovědnost instituce, podniku nebo úřadu, v nichž mají jednotlivci určitou kompetenci, ale neurčují prostě celek, jakkoli jeho jménem jednají. Morálně pochybnými se stávají systémy a struktury, když připravují lidi, kteří v nich pracují, o jejich sebeurčení a jejich životní šance nebo když se na konci dlouhých zřetězených jednání projevují ke škodě dotyčných (zákazníci, pacienti, běžný člověk). Struktury jednání, jež tímto způsobem činí lidi objektem nátlaku, se mohou konkrétně vyskytovat ve velmi rozmanitých formách: v podobě zadržování práv, přistoupení na trvalé sociální znevýhodnění, jako subkulturně vázaná kriminalita, vytrvalý předsudek, totalitami ideologie, ro-zehrávání skupinových zájmů, jako bezstarostnost při spotřebovávání životné důležitých statků, jako manipulace směrem k potřebám nepřátelským osobě i vztahu. V novější teologické diskusi byly struktury tohoto druhu a působení snadno označeny jako sociální či strukturální hřích. Ten pojem byl utvořen v latinskoamerické teologii osvobození a prosadil se odtud do celé teologie až po oficiální církevní dokumenty. Sociální hřích, jak zdůrazňoval například Dokument z Puebla, nemíní tedy osobní hřích v sociální oblasti, nýbrž objektivaci (krystalizaci) hříchu v oblasti hospodářské, sociální, politické a kulturní.101 Sám papež Jan Pavel II. - ve svých prosbách o odpuštění na 1. postní neděli roku 2000 - jmenoval ve vztahu k církvi celou řadu příkladů takového zaviněného selhání: rozštěpení církve, křížové výpravy, náboženské války, antijudais-mus, podíl na obchodu s otroky, inkvizice, utlačování žen, neúcta ke kulturám a náboženstvím jiných národů, využívání a zneužívání bezbranných aj. To, co 1111 Die Evangelisierung Lateinamerikas in Gegenwart und Zukunft. Schlußdokument der III. Vollversammlung des lateinamerikanischen Episkopats in Puebla. Bonn 1978 (= Stimmen der ORIENTACE 93 bylo v tomto vyznání viny102 - složeném za celou církev - souhrnně připomenuto a veřejně přiznáno, nebylo pouze něčím, čeho se uvnitř církve dopustili jednotliví křesťané, nýbrž něčím, co se dělo i z pověření instituce a na popud jejích zodpovědných osob. Vyznání viny je tedy také - což papež takto výslovně neřekl nebo se možná vystříhal to říci - výrazem a realizací hříšnosti církve, jejíž příslušné následky se netýkaly pouze oněch lidí žijících v minulosti, nýbrž dosahují částečně až do dnešní doby. Toto přiznání představuje nevídanou událost v církevních dějinách. „Sociální hřích" je tedy teologickým pojmem pro náhled, že hřích může nabývat i nadosobní dimenze a vlastní dynamiky. Hříšné konání se může upevňovat a reprodukovat pomocí struktur, zvyklostí a pravidel vzájemného soužití, takže je stále znovu a systematicky působeno utrpení, narušují se společné vztahy, zabraňuje se porozumění a vzájemná pospolitost je zatížena hluboce zakořeněnými předsudky. Pojem sociálního hříchu je nutné striktně odlišit od myšlenky kolektivní viny. Tato totiž připisuje odpovědnost za sociální bezpráví společenství jako takovému a stejnými podíly ji pak připočítává všem členům. Tím pomíjí rozdíly mezi pachateli, komplici, přihlížejícími, odmítači, oponenty a oběťmi a sama se tím dopouští bezpráví. Oproti tomu trvá kategorie sociálního hříchu na odpovědnosti jednotlivců za sociální bezpráví, vztahuje ji ale k souvislostem viny, jež jsou tak mnohotvárné a zapletené, že vyjasnění podílové osobní zodpovědnosti je sotva možné, nebo není možné vůbec. Trvá tedy na tom, že také tam, kde je ve hře osobní odpovědnost, mohou být narušována elementární práva člověka a skupin lidí nejen chybným počínáním jednotlivců, nýbrž i mocenskými poměry, kulturně zaběhlými zvyklostmi a obdobnými nadpersonálními faktory. Mohou být sociální hříchy odpuštěny? I vzhledem k takovým postupům platí, že minulost pro nás zůstává zpětně nedisponovatelná. Při pohledu na ni si musíme nejprve položit otázku, kdo by pak vůbec mohl odpuštění poskytnout. Každopádně je jisté, že ani církev, ani národ si nemohou strukturální bezpráví odpustit samy. Co nanejvýš mohou, je: poprosit dotyčné, resp. tam, kde už tito nejsou, jejich následovníky, o prominutí. A co rovněž mohou, je sebekritické doznání toho, co se nepodařilo, přiznání se k dějinné vině. Organizované procesy zpracovávající minulost, jako třeba komise pravdy, i rovněž připravenost vyvodit z toho opravdové důsledky pro současnost, mohou hrát důležitou roli 102 Text proseb o odpuštěni v němčině se nachází v: Erinnern und Versöhnen. Die Kirche und die Verfehlungen in ihrer Vergangenheit, ed. Internationalen Theologischen Kommision, Einsiedeln, Freiburg 2000 (= Neue Kriterien, 2). 94 ZÁKLADNÍ OTÁZKY KRESŤANSKÉ ETIKY pro soužití ve společnosti.11" Že je toto doznání v jeho plném rozsahu bolestné a obtížné, je nabíledni a lze to dnes pozorovat v mnoha souvislostech a diskusích. Koneckonců to není slučitelné se současným sebeobrazem demokratického uspořádání národa, který se zbavil své diktátorské minulosti a odpovědné pozice v něm dávno převzala pozdější generace. Nicméně vyznání ve formě nejen příležitostné, nýbrž trvalé připomínky selhání a na druhé straně praktické úsilí o smíření s oběťmi, resp. jejich následovníky, stejně jako aktivní překonávání špatných následků je důležitým předpokladem pro to, že i se zřetelem na vinu minulosti, jež byla spáchána kolektivními aktéry, lze doufat v odpuštění a nové začátky. Že tato naděje dojde občas dokonce naplnění, pro to existuje řada působivých příkladů v poměru mezi křesťanskými církvemi a v poměru mezi náboženstvími, stejně jako ve vztazích mezi národy.104 I z tohoto důvodu je důležité, aby církev, jež se hlásí k Božímu odpouštějícímu milosrdenství jakožto jeho setrvalé přízni, šla veřejnosti příkladem v tom, jak mohou být veřejné hříchy a chyby také veřejně doznány jako vina, aniž by se muselo dostavit podezření, že zodpovědné osoby by řekly prostě formální „je mi líto"a přitom nechtěly - při pohledu na deficity přítomnosti - samy vážně usilovat o obrácení a sebenápravu. Neboť odpuštění je sice cézura, ale nepřináší jednoduše pouze tečku, nýbrž - jak velmi dobře věděla tradovaná zpovědní „technika" - je vždy zároveň aktem, který sahá do budoucnosti, novým začátkem, který umožňuje druhou šanci na zdar. Že se skutečně stane novým začátkem - to se neděje jednoduše samo od sebe, nýbrž vyžaduje námahu a pozornost. A zůstává ohroženo choulostivostí vyplývající z toho, že poslední pokus se nepodařil. I pro to existuje v politickém i církevním prostoru sdostatek příkladů. Literatura Dom, A. M.: Schuld - was ist das? Versuche eines Überblicks. Donauwörth 1976. Finsterbusch, K. - Müller, H. A. (eds.): Das kann ich dir nie verzeihen!? Theologisches und Psychologisches zu Schuld und Vergebung. Göttingen 1999. Gordan, P. (ed.): Leid, Schuld, Versöhnung. Graz, Wien, Köln 1990. Gründel, J. (Hg.): Schuld und Versöhnung. Mainz 1985. Werbick, J.: Schulderfahrung und Bußsakrament. Mainz 1985. m Viz k tomu Wüstenberg, R. U.: Die politische Dimension der Versöhnung. Eine theologische Studie zum Umgang mit Schuld nach den Systemumbrüchen in Südafrika und Deutschland. Gütersloh 2004. 1111 Tak třeba proces nčmecko-francouzského smíření nebo německo-polského smíření. ORIENTAL E 95 KAPITOLA 6 v_v ZLO VE SVETE 1. Mizení i návrat zla Pokus ujistit se o místě a významu zla v současném společenském vědomí vede k rozpornému obrazu. Na jedné straně se totiž zdá, že zlo jako pojmová kategorie je stále více obcházeno. Když je řeč o tom, co člověka skutečně ničí v jeho bytí nebo trvale poškozuje, ohrožuje či zneuctívá v samých základech života, pak jde - přinejmenším co se viníků týče - o odpírané možnosti participace, o socializační deficity, o tragické vztahové konstelace nebo o dopady velkoplošných ideologických vlivů a inkulturovaných obrazů nepřítele. Na druhé straně se o zlu ještě stále, resp. opět hojně a takřka bez ostychu hovoří. A sice především tam, kde iritaci z krutosti a brutality zločinů nelze „podchytit" poukazem na sociologickou či psychologickou zákonitost, nýbrž kde člověk prostřednictvím iritace usuzuje na propastnost bizarních charakterů a životních zádrhelů. To se stává často, když nějaká zpráva o zločinu - ať jde třeba o sexuální zločin na dítěti, běsnění ve škole nebo akt bezhlavé odplaty ve válečném konfliktu - vyvolá rozhořčení, zděšení a zlost. Zlo, (opět) připuštěné jako osvědčená moralizač-ní kategorie, má už nějakou dobu domovské právo dokonce v politické rétorice, obzvláště pokud jde o to stanovit nezpůsobilost reprezentantů a zodpovědných osob konkurenční nebo vůbec agresivní politiky. Onou společenskou oblastí, v níž lze mizení řeči o zlu pozorovat nejma-sivněji, jsou vědy. Abychom předešli unáhleným interpretacím a obviněním, je však třeba předem konstatovat, že „mizení" zde ani neznamená, že by se zlo v jeho fakticitě popíralo, ani že by se v dějinách náboženství, kultury a zbožnosti nedostávalo zájmu fenoménům popisovaným pomocí pojmu zla.105 Naopak, 105 Viz tfeba Colpe, C. - Schmidt-Biggemann, W. (eds.): Das Böse. Eine historische Phänomenologie des Unerklärlichen. Frankfurt a. M. 1993; Jahrbuch der Religionspädagogik, 19 (2003): Die Gewalt und das Böse. Neukirchen-Vluyn 2003; Das Böse: Themenheft Der blaue Reiter, c. 17, Stutlfarl 2003; Laube, J. (ed.): Das Böse in den Weltreligionen. Darmsladt 2003; Neiman, S.: Das Böse denken. Eine andere Geschichte der Philosophie. Frankfurt a. M. 2004 (americ. original 2002); Ricoeur, P.: 96 ZÁKLADNÍ OTÁZKY KRESŤANSKÉ ETIKY předmětem rozličného poznávacího úsilí historické vědy, společenských věd, ekonomie, psychologie, biologie, politologie, kriminalistiky a dalších disciplín je jak zlo, které se děje v současnosti, tak i zlo proběhlé v dějinách, A rovněž představy, symboly a rituály ohledně spoutání zla, jež tradice v hojné míře skýtá, mohou být pod tímto úhlem pohledu předmětem uchopení, srovnávání a objasňování vědeckého bádání. Poplatně sebepojetí vědy jako instance kritického rozumu se ale vědecké pronikání zla nedá zadržovat ani populárními představami, ani náboženskými výklady, ani tradičními obrazy. Neuspokojí se dříve, dokud nevypátrá příslušné viníky toho, co je zakoušeno jako zlo - násilí, krutosti, vykořisťování, pustoše ní, mučení, zbavování práv, teroru atd. -, a dokud tyto neidentifikuje jako tyranské jednotlivce, jako skupiny motivované stabilizací a budováním vlastních privilegií, jako vykořisťovatelské třídy, resp. strany, jako vládu vázanou jednou ideologií, nebo jako lůzu vyburcovanou propagandou. Věda se může zaobírat zkoumáním zla také tak, že se pokouší objasnit, jak dalece mají ničivé fenomény svůj základ v nastavení člověka samého, resp. ve vzájemných komplexních účincích mezi jeho potenciálem, jeho životním příběhem a určitými podmínkami prostředí. Přísně vzato ale mohou brát taková úsilí v potaz pouze takzvané zlo, protože vědecké pozorování metodicky odhlíží od toho, zda jsou dotyčné fenomény „nelidskosti" přičitatelné v morálním smyslu nebo ne. Spíše se dostávají do zorného pole toliko jako manifestace dané konstituce, resp. jako reakce na události a vnější faktory. Rozličná „vysvětlení" (ve smyslu převedení na popsatelné faktory), jež k tomu v 19. a ve 20. století byla vyvinuta - zčásti nezávisle na sobě, zčásti ale i se vzájemným zřetelem k sobě navzájem - různými směry společenských věd, věd o životě a psychopatologie, lze přiřadit k několika málo základním typům. Mnohé z těchto vysvětlujících typů převádějí „špatné" chování na chorobný vliv společnosti. Tento patogenní vliv se váže buď na odcizení člověka přirozeně vlastně dobrého - v důsledku ekonomických poměrů (K. Marx), nebo na systémem konkurence podmiňované a v jednotlivém - cestou výchovy, morálky a společenských institucí - kulturně požadované utlačování vitálních hybných Das Böse. Eine Herausforderung für Philosophie und Theologie, Zürich 2006; Dalferth, I. U: Das Böse. Essay über die Denkformen des Unbegreiflichen. Tübingen 2006; tentýž: Leiden und Böses. Vom schwierigen Umgang mit Widersinnigem. Leipzig 2006; Seybold, S. (ed.): AU about Evil. Das Böse, Mainz 2007; Schmidt-Salomon, M. - Voland, E.: Die Entzauberung des Bösen. In: Kolleg Praktische Philosophie, sv. I: Ethik zwischen Kultur- und Naturwissenschaft. Stuttgart 2008, s. 97-123; Herman-ni, F.: Das Böse - Eine Theoriegeschichtc. In: Kolleg Praktische Philosophie, sv. I, tamtéž, s. 65-96. ORIENTACE 97 sil (W. Reich, A. Plack106). Jiná skupina vysvětlení spatřuje zdroj „zla" v duševním nastavení, přesněji v pudu, resp. v samotném instinktivním ustrojení děděném fylogenetický, což se může v dobrém případě osobním vývojem disciplinovaně, produktivně přesměrovat a držet v rovnováze, resp. ve špatném případě uvolnit a bez vzdorosíly projevit (S. Freud,107 K. Lorenz108). Nanovo jsou za vznik špatného chování činěny „zodpovědnými" také neurovědecké konstelace.109 Ještě jiný typ vysvětlení spatřuje rozhodující důvod ve vytvoření destruktivního charakteru, uskutečňovaného tím, že rodina, škola a společnost bránily jakékoli možnosti vnitřně růst a rozvíjet se (E. Fromm)."0 Obr. 16:„Vysvětlení" zla ze strany humanitních věd fenomény příčiny zástupce zločiny, násilí, kriminalita společenské odcizení v důsledku uspořádáni práce a vlastnictví marxismus krutost, destrukce, perverznosti pudová frustrace vynucená represivními strukturami společenského systému (princip konkurence, morálka nepřátelská vůči životu a slasti) Arno Plack, hnutí 1968 krutost, destrukce možnost obsažená v člověku, která se rozvíjí v souhře s patogenními psychosociálními faktory pozdní Sigmund Freud, Erich Fromm agrese vrozená hnací síla, jíž se v důsledku civilizačního vývoje už neužívá „klasický" Freud, srovnávací výzkum chování (Konrád Lorenz) egocentričnost, zištnost, klamání geneticky daný evoluční princip k zabezpečení optimálního reprodukčního úspěchu sociobiologie destruktivní připravenost k jednání, destruktivní vykonávání násilí vrozené a získané defekty v mozku neurobiologie 106 Plack, A.: Die Gesellschaft und das Böse. Eine Kritik der herrschenden Moral. Frankfurt a M aj. I31979. 107 Freud, S.: Zeitgemäßes über Krieg und Tod (1915). In: tentýž: Gesammelte Werke, sv. X. London 1949. 108 Lorenz, K.: Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression. Wien 1963. m Například Fayet, R. (ed.): Die Anatomie des Bösen. Schaffhausen 2008; tentýž (ed.): Die Anatomie des Bösen. Ein Schnitt durch Körper, Moral und Geschichte. Schaffhausen 2008. 1111 Viz třeba Schuller, A.: Grässliche Hoffnung. Zur Hermeneutik des Horror-Films. In: Schuller, A. - Rahden, W. von (eds.): Die andere Kraft. Zur Renaissance des Bösen. Berlin 1993, s. 341-354. 98 ZÁKLADNÍ OTÁZKY KRESŤANSKÉ ETIKY ORIENTACE 99 Společenskou oblastí, v níž se oproti faktickému mizení pojmu zla ve vedách dnes řeč o zlu vrací možná nejnápadněji, jsou média. Přitom lze tento fenomén pozorovat pomalu ve všech žánrech: v produktech popové scény stejně jako v dětské knize (např. „Harry Potter") a komiksech, v hororových a sci-fi filmech, stejně jako v reklamě, při talkshows i v té které podobě politiky.1" Nabízí se domněnka, že tento efekt má co do činění se specifickými možnostmi masmediální estetiky. Neboť v tvůrčím umění zlo už vždy žilo vlastní vitální existencí, jež sice brala podněty z teologické a filosofické tematizace zla, zároveň však dávala volný průběh fantazii hrůzy a předstírání protisvětů - v tvořivém a barevném výkonu umělce, stejně jako ve fascinovaném přihlížení pozorovatele. Může ovšem také být, že zlo -prostřednictvím věd a jejich použití v terapii, poradenství, soudnictví, sociální práci atp. předefinované do oblasti patologična, aspektově partikularizované, každopádně ale vymykající se - nalezlo v estetice masmédií takřka útočiště, protože tady může být konkrétně znázorněno v obraze, tady ho - v jeho propastnosti - může fantazijní zkreslení učinit alespoň bezprostředně zakusítelným a tady může být z množství komplexních a sublimních souvislostí zredukováno na jeden chyťlavý kvazi-subjekt. V každém případě je zlo trvale přítomným a ústředním a taktéž veskrze aktuálním tématem v dějinách teologie a církve.112 Pro teologii už ovšem po „odkouzlení světa" (Max Weber) vědou neexistuje žádný návrat k někdejšímu monopolu na to, aby zlo definovala, aby ho identifikovala v našem životním světě a aby ho zažehnávala resp. vymítala. Přesto by se mohlo vyplatit prozkoumat otázku po významu a nutnosti zla jako teologické kategorie - jako varování před banalizací zla nebo jako odhalení jeho možná instrumentalizace. 111 Viz třeba Schuller, Grässliche Hoffnung (pozn. 110), s. 341-354; Ritter, W. H.: Abschied vom Bösen? Zur Darstellung des Bösen in der Popkultur. Aviso. Zeitschrift für Wissenschaft und Kunst in Bayern, 4 (2002), s. 36-43; Hürth, E.: Salesch, Hold und Konsorten. Warum Gerichtsshows heute boomen. In: Herder-Korrespondenz, 56 (2002), s. 562-566; Singer, P.: Der Präsident des Guten und Bösen. Die Ethik George W. Bushs, lirlangen 2004. 112 To ukazují čelné nové úkazy. Kromě titulů uvedených v pozn. 105 viz také Schuller - von Rahden (eds.), Die andere Kraft (pozn. 110); Safranski, R.: Das Böse oder das Drama der Freiheit. München, Wien 1997; Orth, S.: Mythos, Symbol oder Person? Der Teufel und die Macht des Bösen im Spiegel neuer Literatur. In: Herder-Korrespondenz, 53 (1999), s, 192-197; Hörster, D. (ed.): Das Böse neu denken. Götlingen 2006; Ricoeur, Das Böse. Eine Herausforderung für Philosophie und Theologie (pozn. 105); Dalferlh, I. U.: Das Böse. Essay über die kulturelle Denkform des Unbegreiflichen. Tübingen 2006; Degen, R.: Das Ende des Bösen. Die Naturwissenschaft endeckt das Gute im Menschen. München, Zürich 2007; ťaulstich, W. (ed.): Das Böse heute. Formen und Funktionen. München 2008; l'ayet, Die Anatomie des Bösen. Ein Schnitt durch Körper, Moral und Geschichte (pozn. 109). 2. K hermeneutice teologické řeči o zlu V křesťanské teologii existuje několik koncepcí k určování kvality zakoušeného zla, k teoretickému vysvětlování zla a k návodu na to, jak s ním zacházet. Jim všem je společné, že berou zlo jako něco, co k člověku patří a co nelze ani beze zbytku zdůvodnit, ani zdolat rozumem. Zlo se vyjevuje jako něco vposledku nepochopitelného. Rané křesťanství naráželo ve svém kulturním okolí na dva přístupy k vysvětlování zla, pomocí nichž se zlo po celé jeho dějiny zpracovávalo: zlo jako samostatná protisíla s vlastní sférou vlivu a zlo jako něco, co se vposledku zase vrací zpět k Bohu jako původci a má jaksi vyšší, spásně-peda-gogický smysl. Necháme-li oba tyto jednoduché modely bez povšimnutí, v křesťanském myšlení o zlu existují v podstatě dvě koncepce, totiž řeč o hříchu1" a představa o působení zlých mocí a sil."4 Oba myšlenkové vzorce ukotvují zlo vposledku na dobrovolném odvratu svobodných bytostí od toho, co je mravně dobré, a ponechávají tak bez újmy jak dobrotu stvoření, tak i dobrotu Boží. Oba popisují napjatou souhru mezi svobodným rozhodnutím a nevyhnutelným ovlivňováním nadosobní mocností zvenčí, třebaže se zjevně rozdílnými akcenty. Oba mají nepochybně biblickou základnu v Novém zákoně, jež byla řecko-platónské představě o zlu - jako výsledku tělesně indukovaného narušení poznání pravdy prostřednictvím duše - původně naprosto cizí."5 Pro řeč o hříchu je důležité vzít v úvahu, že se zde předně jedná o „ty" hříchy (plurál), které vycházejí ze svobody jednotlivého subjektu a vstupují do konání nebo nečinnosti subjektu. Je proto možné nazývat je také skutkovými hříchy. V nich se dokončuje přerušení společenství s Bohem. Bible obsahuje mnoho textů, jež formou vyprávění jasně ukazují, jak se může toto přerušení dobrého 111 Viz k tomu kap. 5. 111 Viz k tomu Schnackenburg, R. (ed.): Die Macht des Bösen und der Glaube der Kirche. Düsseldorf 1979; Oeing-Hanhoff, L - Kasper, W: Negativität und Böses. In: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. Ed. Döring, H. - Kaufmann, EX., sv. 9, Freiburg 1981; Halter, H. (ed.): Wie böse ist das Böse? Psychologische, philosophische und theologische Annäherungen an ein Rätsel. Zürich 1988; Schlagheck, M. (ed.): Theologie und Psychologie im Dialog über das Böse. Paderborn 1998; Häring, H.: Das Böse in der Welt. Gottes Macht oder Ohnmacht? Darmstadt 1999; Sattler, D.: Gemeinschaftstreue ist offenbar(e) Erlösung vom Bösen. Akzente in der gegenwärtigen christlichen Soteriologie. In: Religionsunterricht in Höheren Schulen, 43 (2000), s. 73-78. Ze strany filosofie velmi poučné: Oelmüller, W: Zur Deutung gegenwärtiger Erfahrung des Leidens und des Bösen. Concilium, 2 (1975), s. 198-207; Pieper, A.: Gut und Böse. München 1997; Safranski, Das Böse oder das Drama der Freiheit (pozn. 112). I|r' Plato, Phaidon, 66c. 100 ZÁKLADNÍ OTÁZKY KRESŤANSKÉ ETIKY poměru s Bohem projevit pak i ve vztazích dotyčného subjektu, v jeho sebeob-raze, ve vztahu k nejbližším osobám, v poměru ke společenství, v občanském soužití, v poměru k přírodě i v generační posloupnosti. Od toho je potřeba odlišit řeč o „tom" hříchu (singulár)."6 Ta má na mysli zlo, jež bylo zapříčiněno druhými a jež jako reálná síla aktivně působí mimo dosah svých původců a přes okamžik svého vzniku a jež druhé lidi předem ovlivňuje v jejich rozhodování a uvažování, oklesťuje jejich možnosti rozvoje a od začátku spoluurčuje, jak jsou pojímány úlohy individua. Biblické pradějiny nastolují v tomto smyslu souvislost mezi prvním pádem do hříchu a dalšími pády do hříchu těch, kteří žijí později. Jeden hřích vytváří sociální atmosféru, v níž může vzniknout nový hřích. Tento stav věci, že lidé zakoušejí svou existenci často jako dějinnou souvislost viny, interpretovali Augustin a dogmatická tradice, s odkazem na Římanům 5, jako „dědičný hřích". S tím spojené představy o způsobu přenosu jsou dnes zajisté nikoli neproblematickými konkretizacemi. Ale základní myšlenku, kterou nám druzí a také dříve žijící lidé zanechali - že svět, který máme k dispozici pro život a jednání, je vždy již ovlivněn a kontaminován zátěží a negativními vlivy - lze ovšem vyjádřit i jinak než genealogický, třeba pomocí obrazu zasíťování. Teologie osvobození zavedla místo toho řeč o strukturách hříchu, resp. o strukturálním hříchu,117 aby charakterizovala nepřehlednost a setrvačnost nedobrovolné chudoby, bezpráví, násilí a předsudků. Jinak než v řeči o jednotlivých hříších individuálních viníků se v singulární řeči o hříchu chápe zlo jako moc, jež na člověka působí vně chtění. Tento aspekt ovlivňování, které by rádo dosáhlo vlivu nejen z přediva vztahů člověka, nýbrž jakoby zcela zvnějšku, vystupuje ještě silněji ve druhé typické podobě křesťanské řeči o zlu, totiž v představě o zlu jako kvazipersonálním bytí. Řeč o „silách a mocnostech", jak se používá u Pavla, především ale v listě Koloským a Efezským, je jedním z více způsobů, jak účinnost zla a nepřátelství vůči Bohu ve světě objektivizovat a téměř personifikovat. Sám Ježíš hovoří podle evangelijních zpráv spíše o démonech. Na jiných místech Bible je zase řeč o satanovi. V jádře tento způsob mluvy o zlu jako kvazipersonálním bytí vyjadřuje dvojí obsah. Totiž jednak, že existují soubory představ, situace, vztahové konstelace, vlivy, náruživosti, taktéž mechanismy (např. mechanismus obětního beránka) a v neposlední řadě objekty tužeb, jež mohou myšlení a úsilí člověka svým vlivem natolik silně spoutat nebo se jich úplně zmocnit, že mu vezmou taktovku k jednání z ruky a člověk se jimi dá vést a nechá se učinit nástrojem. 116 Tak třeba Řím 5-7. ll7Srov. kap. 1.6. ORIENTACE 101 Tato možnost se předpokládá nejen pro jednotlivce, nýbrž dokonce pro celé skupiny lidí, ba pro národy a společnosti. Modus takového mocenského zisku zla je někdy v novozákonních textech ještě blíže specifikován, třeba jako pokušení a lež, jako zkáza, jako zmatek, jako démonická přitažlivost nebo též jako vzpoura a rebelie.118 Další výpovědí, která tkví v představě o kvazipersonální moci, je ta, že navzdory zásadnímu dobrému nastavení skutečnosti světa existuje sice pro člověka šance na zodpovědnost, právo, starostlivost, pravdu, zdařilou komunikaci, účastenství, nenapadnutelnost základních životních statků a také naděje na překonání zla, ale to vše jen ve spojení s ustavičnou námahou, dohadováním a zápasem proti odporu. Rozhodující význam pro hermeneutiku těchto koncepcí a jimi použitých obrazů má skutečnost, že cíl řeči o kvazipersonálních silách nespočívá v tom, že se představy o zlých andělech, ďáblech a démonech, přejaté z mytické andělské spekulace apokalyptické literatury, jako takové vyučují, definují, jsou ustáleny a závazně se v ně věří. Spíše jde o „radostné" poselství, že navzdory všude zakoušenému zlu je stvoření dobré a síly zla jsou v zásadě zdolány Ježíšem Kristem a jeho křížem. Toto přisuzovat každému jednotlivci, posilovat naději na konečné přemožení zlých sil a na základě toho zmocňovat ke smírčímu a uzdravujícímu jednání je smyslem příslušných obřadů a slavnostního odříkání zla při bohoslužbě a svátostných úkonech.119 3. Teologická řeč o zlu: „fosilie z predvedeckých časů" (R. Safranski), nebo něco nepostradatelného? Vzhledem k vysvětlením, jež nabízejí vědy, se vnucuje otázka: Potřebujeme dnes při pohledu na fenomény a excesy násilí a rozvratu, teroru a ponižování ještě vůbec teologickou kategorii zla? Nejde u ní pouze o výraz bezmocnosti vůči pokořujícím náhledům do konstituce člověka, jež může být ve svých příčinných souvislostech už dávno vysvětlena jinak než teologicky? Problém se vyhrocuje tím, že ani teologie nemá ze své strany žádnou hotovou, v sobě konzistentní a komplexní odpovědna otázku po zlu.120 Nemá-Ií se však teolo- ''" Viz k tomu starý, ale stále ještě aktuální klasik Schlier, H.: Mächte und Gewalten im Neuen Testament. Freiburg i. Br. 1958 (nové vydání 2007). 115 Viz k tomu zejm. Probst, M. - Richter, K.: Exorzismus oder Liturgie zur Befreiung vom Bösen. Zu einer notwendigen Diskussion in der katholischen Kirche. Münster 2002. ™ Viz zejm. Häring, Das Böse in der Welt. Gottes Macht oder Ohnmacht? (pozn. 114); Kreiner, 102 ZÁKLADNI OTÁZKY KRESŤANSKÉ gická řeč o zlu stát jednoduše zbytečnou, nýbrž dědictvím, je potřeba jmenovat nějakou přidanou hodnotu. Co obsahuje teologická řeč o zlu nad rámec toho, co je vědecky vysvětlitelné? Na tuto otázku se mi zdají možné čtyři odpovědi: První se týká způsobu vnímání a zasaženosti. Teologická řeč o zlu, pojmy a dramatické obrazy, které se s tím v křesťanské tradici spojují, zdůrazňují realitu hrozby a ohrožení člověka. Vybízejí k tomu vnímat zlo jako vlastní, exis-tenciální možnost každého konkrétního jednotlivce. Zatímco vědecké pokusy o objasnění takzvané zlo objektivizují a mohou i musí ho k reflektujícímu člověku přinášet s odstupem, teologická řeč říká neustále také toto: „Zlo vězí v každém člověku, ne jako nutnost, nýbrž jako možnost. A on není s to ho ze sebe definitivně vyobcovat nebo vyoperovat; ale může o něm moc dobře vědět, může s ním počítat a potud také zůstávat na stráži." Vzhledem k jádru křesťanského poselství je dále rozhodující, že se řeč o zlu nezaměřuje pouze a také nikoli především na původce zla, nýbrž - možná ještě závažněji - na jeho oběť. Za teologickou řečí o zlu vězí primárně realita existenciálního utrpení, a nikoli zájem něco vysvětlovat. Úsilí o vysvětlení může tento existenciální spletenec dokonce snadno přehlédnout. Vysvětlení zla by se pak v jistém smyslu stalo dokonce bláhové. Nebo lze - tak je třeba se ptát s Hannah Arendtovou - vysvětlit plynové komory, tábory smrti, mučírny, masová znásilnění, vyvražďovaní národů, vyhošťování, lze toto všechno vysvětlit „špatnými motivy zištnosti, hamižnosti, závisti, touhy po moci, ressentimentu, zbabělosti nebo čeho všeho ještě"?121 A.: Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeil der Theodizee Argumente. Erweiterte Neuausgabe. Freiburg i.ßr., Basel, Wien 2005. 121 Arendt, H.: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft. München, Zürich 1986, s. 722. Arendt uchopila tuto neuchopitelnost reálného zla v pojmu banalita zla, aby ji odlišila od pojmu zla ze sobectví, který je podle ní charakteristický pro obvyklý pohled (zejm. taláž: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. München, Zürich 22006). V dopise Karlu Jaspersovi psala už v roce 1951: „Zlo se ukázalo jako radikálnejší, než se myslelo. Zvenčí řečeno: moderní zločiny nejsou v dekalogu předvídány. Nebo: Západní tradice trpí předsudkem, že to nejhorší, co může člověk udělat, pochází z neřestí sobectví; zatímco víme, že to nejhorší či radikální zlo nemá s takovými lidsky pochopitelnými, hříšnými motivy už vůbec nic společného. Co radikální zlo nyní skutečně znamená, nevím, ale zdá se mi, že má co do činění s následujícími fenomény: /nicotném lidí jakožto lidí [...] To všechno opěl pramení z, či lépe souvisí s přeludem všemoci (nejen prostě s touhou po moci) člověka [...] všemocnost člověka činí lidi zbytečnými [...] Teď mám podezření, že filosofie není na této nadílce bez viny. Ne samozřejmě v tom smyslu, že by Hitler měl co do činění s Platónem [...1 Ale ovšem v tom smyslu, že lato západní filosofie nikdy neměla a nemohla mít čistý pojem politična, protože proniknula úzkostí mluvila o člověku a o skutečnosti plurality pojednávala mimochodem." Arendt, H. - Jaspers, K.: Briefwechsel. München, Zürich 1985, s. 202n. Její návrh rozdmýchal ve své době prudkou diskusi - viz k tomu mimo jiné Heuer, W.: Hannah Arendt über das Böse im 20. Jahrhunderl. In: Horster (ed.), Das Böse neu denken (pozn. 112), s. 15-28. ORIENTACE 103 Druhá odpověď spočívá v tom, že teologická řeč o zlu obsahuje výpověď o svéráznosti člověka. Spornou otázku po tom, zda sklon ke zlému je jedinci vrozený, nebo zdaje získaný až vlivem špatného prostředí, nelze teologicky rozhodnout. K teologickému pojmu zla však patří, že zlo je vždy (přinejmenším také) přičitatelné individuu.122 To nevylučuje spoluodpovědnost struktur. Teologická řeč o zlu uchovává vědomí o nevyzpytatelnosti a cizotě člověka i vůči sobě samému. Na rozdíl od vědeckých pokusů o vysvětlení, jež takzvané zlo vysvětlují z dílčího hlediska a poté ho také chtějí z dílčího hlediska léčit, teologická řeč o zlu požaduje po člověku, aby si přiznal neodstranitelnou bezmocnost, omyl-nost a způsobilost k vině. Současně varuje před tím vsadit jako společnost nebo jako politický řád na to, že lidé budou jednoho vzdáleného dne poslouchat už jen svůj rozum a budou zajisté také činit to, co rozpoznají jako dobré. Žádná etika, žádné morální apely ani zlepšené ekonomické struktury nebudou moci kdy způsobit, aby zlo jako takové vymřelo. Tato nevyzpytatelnost a tato poslední nejistota člověka o sobě samém a pro druhé umožňuje, aby se zlo - příležitostně -objevovalo a bylo zakoušeno jako démonické, jako obsesivní, zhola iracionální, jako bludné a bez zábran. Toto je ale dimenze, která je vědecky neuchopitelná. Třetí odpověď vyzdvihuje teologický horizont: realita a neodstranitelnost zla teologicky provokuje jednak neřešitelnou otázku po původu zla v dobrém Božím stvoření, na druhé straně otázku po naději, kterou lidé přesto smějí chovat. Zděšení nad zlem v jeho krutosti a brutalitě obsahuje totiž vždy i hlasitý nebo také pouze němý křik po dobru či přinejmenším po lepší skutečnosti. Křesťanská víra tento křik výslovně vyjadřuje tím, že řeč o zlu vkládá do kontextu, v němž se mluví o vykoupení, obrácení, novém začátku, o odpuštění a smíření, nejen o kříži, záhubě, bezmocnosti, zoufalství a nenávisti. Cílem teologické řeči o zlu je nadějný příslib, že zlo nenabude převahy a neponechá si poslední slovo skutečnosti.123 Teologická řeč o zlu je potud vždy také a vlastně nejprve výpovědí o vykoupení a soudu, resp. je předpokládá. Tato kontextualizace se zřetelně odlišuje od toho, jak je zlo představováno masmediálními obrazy, jež nechávají pozorovatele s jeho hrůzou samotného a nenabízejí mu žádný návod, jak s tím má emocionálně, či dokonce prakticky zacházet.124 Čtvrtá odpověď se vztahuje na možnosti jednání. Teologická řeč o zlu se zásadně drží toho, že navzdory všem zkušenostem zapletenosti do zla, které tu od 122 Srov. kap. I, 123 Srov. Fuchs, G.: „Widerstehe dem Bösen nicht". Gottes Vergebung und die Erfahrung des Bösen. In: Diakonia, 32 (2001), s. 84-88, zde s. 85. 121 Srov. Schuller, Grässliche Hoffnung (pozn. 110), s. 344. 104 ZÁKLADNÍ OTÁZKY KŘESŤANSKÉ ETIKY narození každého člověka je a může se prohloubit v rutinní jednání, struktury, vlivy a předsudky, neexistuje pro jedince žádný nátlak ke zlu a podmínky, jež zlo podporují, jsou změnitelné. Změnitelnost ale neodvisí pouze od strukturálních opatření, jak je navrhují rozličné teorie takzvaného zla. Spíše být-ve-vzta-hu-k-Bohu zprošťuje člověka toho, muset až do poslední viny po jednotlivých vinících a původcích zla pátrat a volat je k odpovědnosti. Věřící nemají zapotřebí vláčet s sebou vykonané, resp. utrpěné zlo zavile a nesmiřitelně a trvat na vyrovnání do posledního zbytku, protože smějí vycházet z toho, že vposledku pouze Bůh je od toho může osvobodit, resp. zjednat jim zadostiučinění. Zlo jako fenomén i jako pojem v moderním, vědami a médii utvářeném životním a myšlenkovém světě nepochybně přerostlo představy, umístění, symboly a obrazy, v nichž bylo tradičně zabydlené a s jejichž pomocí mohlo být identifikováno, ale také tlumeno a zpracováváno. Toto přerůstání však zároveň nezpůsobilo, že se problém šifrovaný kategorií zla stal méně reálný a existenciálne méně naléhavější. Teologická řeč o zlu může proto citelně přispět k tomu, že zlo - oproti jeho rozmělnění v aspektovosti a na druhé straně oproti libovůli už jen esteticky předstíraných představ - bude dále vnímáno jako realita, s jejíž působností, všudypřítomností a také tvárností je nutno vážně počítat. 4. Zlo v politické rétorice Jednání a lidmi iniciované události, jež drásavým způsobem přinášejí zklamání a prolamují naše představy o morální uspořádanosti a kultivovaném zacházení mezi sobě rovnými, vedou namnoze ke generalizacím a personalizacím. Čím je zranění jednoznačnější a závažnější a čím je pociťované rozhořčení a zlost ohledně nějakého činu, resp. události (dokonce i když se týká minulosti) silnější, tím větší máme sklon přidržovat se skutečných nebo i jen domnělých viníků a považovat je za ztělesnění zla. To, co se vlastně míní souhrnnou kvalifikací skutků a konání, totiž: být manifestací zla, se rychle a bez dalšího přesouvá na viníky samotné. To platí pro zlo, které zakoušíme a spoluzažíváme v blízkém osobním prostoru, stejně jako pro katastrofální události v politické oblasti. Kde se stále dějí zločiny, nevěra či podvody, přesouvá se zájem okolí velmi rychle od činu k viníkovi, povýšenému na „ohavu", „nezřízeného kriminálníka" nebo na „netvora", jemuž je nakonec každé sprosťáctví důvěrně známé. Přání nenávidět ho jako veskrze špatného člověka či vidět ho zcela zničeného dostává svou konkrétní podobu například v požadavku „zavřít" pachatele trestných činů navždy - po- ORIENTACE 105 žadavku, který se u veřejnosti setkává se sympatiemi často i tehdy, když znalci vyloučí recidívu. Na politické rovině bylo 11. září 2001 kolektivním zážitkem šoku, v němž kombinace neslýchané brutality útoku, rafinovanosti přípravy a zakušené bezmocnosti celých národů vrátila řeč o zlu na scénu veřejnosti a politické akce. Při pohledu na státy, u nichž se předpokládaly vzdělávací možnosti, logistická podpora a ideologická sympatie pro původce útoků, hovořil tehdejší americký prezident George W. Bush o „ose zla" a konkretizoval ji vyjmenováním států Severní Koreje, Iráku a Íránu.125 Tímto výrazem modifikovaně převzal způsob mluvy o „říši zla" jíž si posloužil už jeden z jeho předchůdců za dob studené války, aby diskvalifikoval Sovětský svaz jako vedoucí moc komunistického východního bloku. Zpracovat nějakou škodlivou, resp. zásadně hrozivou situaci podle vzoru, v němž jsou „zlé" činy jednoznačně, beze zbytku a doposud bezprecedentně přičteny jednotlivcům, skupinám, organizacím či národům, má dvojnásobný efekt: člověk umístí zlo mimo sebe sama a zároveň se vlastním aktivitám zjednává volný prostor neomezené legitimity. Není-li „zlé" pouze kvalitou určitých jednání, nýbrž je považováno také za ztělesněné v samotných konkrétních aktérech, pak to umožňuje produkovat obrazy nepřítele i potírat zlo s nárokem na to, že my sami jsme místem a nástrojem dobra. Rozdělení světa na dvě zřetelně odlišné sféry, dobrou a špatnou, je sociálně-psychologickou zákonitostí, kterou lze v neškodné formě pozorovat rovněž při závodění, ve stranicko-politických sporech i v konkurenci životních stylů, třeba co se spotřebních návyků týče. Nachází se také už u Urbana II., když povolával k první křížové výpravě, jak to zachoval Fulcher ze Chartres: „Na jedné straně budou bídáci, na druhé ti vpravdě bohatí; zde nepřátelé Boží, tam jeho přátelé."'26 Zdá se, že dichotomic-ké třídění lépe odpovídá potřebě jednoduchých a především jednoznačných řešení, v nichž všechno beze zbytku „vychází", než rozlišování, která nuancují, zpochybňují nebo musejí něco ponechávat otevřené jakožto už nesrozumitelné. Ovšemže ve skutečném životě není tak jednoduché odlišit „dobré" od „zlých". V oblasti konkrétního se u obou takto apostrofovaných skupin každopádně jedná o lidi, kteří tak jako všichni ostatní lidé stojí i ve své svobodě pod vlivem obou mocí, tedy jak pod vlivem dobra, tak i zla. Co je na bezezbytko-vém a polarizovaném rozdělování zcela zjevně pochybné, resp. nesprávné, je to, že zná jen dva druhy lidí, tedy ty dobré tady a ty špatné tam. Ve skutečnosti jsou však lidé jen v nejvzácnějších případech výlučně dobří či výlučně zlí, ný- 125 Viz k tomu Singen Der Präsident des Guten und Bösen (pozn 111). 126 História Hierosolymitana, 1,6,1. Ed. Heinrich Hagenmeyer, Heidelberg 1913. 106 ZÁKLADNI ľAZKY KŘESŤANSKÉ ETIKY ORIENTACE 107 brž v některých ohledech dobří a v jiných zase napadnutelní a slabí, takže pak právě příležitostně jednají taktéž bezohledně, bezskrupulózně ve svůj vlastní prospěch, politicky zaslepeně či naprosto zločinné. Co je na rovině abstrahující reflexe vskutku striktním a nekompromisním protikladem zla a dobra, nesmí tedy být náhle přenášeno na rovinu osob, národů a států. Konečné třídění lidí na dobré a zlé je podle vlastního pojetí křesťanské víry vyhrazeno pouze Božímu konečnému soudu a může být předmětem státní kompetence právě tak málo jako konečné rozhodování o pravdě, resp. nepravdě. Jejím problémem je spíše hledat cesty, jak zacházet s negativními stránkami v nás, resp. v našich institucích, a jak s temnými stránkami druhého. V tom spočívá úkol pro teologii a církev, k němuž se tyto musejí cítit vybízeny na základě svého vědomí o zlu a své zmocněnosti zacházet s ním proměňujícím způsobem: totiž klást kritické otázky tam, kde se protiklad mezi dobrým a zlým přenáší na jednotlivé osoby a skupiny osob nebo i celé státy („darebácké státy"). Přikázání lásky k nepřátelům lze číst zcela ve smyslu požadavku vžít se do toho, jak smýšlí člověk považovaný za špatného a v mnohém ohledu skutečně špatně jednající, a pokusit se porozumět, proč myslí a jedná právě takovým způsobem. Tento požadavek vcítit se dokonce do protivníka je možný pouze tehdy, když se pojí s připraveností zaujmout odstup vůči samozřejmému přesvědčení, že člověk sám je v právu. Láska k nepřátelům je zřeknutím se principu, že mezi mým stanoviskem a stanoviskem toho druhého může existovat pouze překonání jedné strany druhou, a nikdy také zprostředkování. A co je úkolem politiky vzhledem k existenci zla ve světě? Předně i tady platí, že záleží na tom, zda odolá sugesci o rozdělení světa na říši dobra a říši zla. Prostředky takové polarizace jsou propaganda, indoktrinace, falšování faktů, dezinformace, předsudky, povolávání do „svaté války". Skládá-li se svět pro ty, kdo mají zodpovědnost, už jen z přátel a nepřátel, resp. těch, kdo tyto nepřátele podporují, pak tato logika neúprosného buď/anebo vede prakticky nevyhnutelně do totální izolace nebo právě k válce a novému terorismu. Východisko z této smrtící alternativy se otevírá pouze tehdy, jsou-li potenciály nenávisti odbourány a nepřetržitě se poznovu usiluje o vzájemné uznání, porozumění a především spravedlnost ve vztazích. To vůbec neznamená, že by se mělo všechno přijímat nebo že by útočník musel být prohlášen za nevinného. Zato to znamená mít stále na paměti, že političtí aktéři a politické akce mohou stejně jako všichni lidé a jejich jednání rovněž podléhat vlivu zla. A to dále znamená podívat se na pravdu a vlastní spoluzodpovědnost za chyby a zanedbání: Jak to kupříkladu přijde, že se ve většině zemí Středního východu, v nichž se dnes nashromáždil tak hrozivý potenciál, mohly udržet u moci vyloženě autoritářské režimy? A jak to přijde, že pokusy sekularizovat tamní společnost měly doposud tak málo šancí? A nakonec to samozřejmě také znamená, že se vážně hledají alternativní cesty umožňující lepší vzájemnou budoucnost. Na zlo ve světě, jež je nepopiratelně kolem nás, existuje z logiky novodobého sebepojetí státu a politiky přinejmenším od Immanuela Kanta pouze jediná skutečná politická odpověď: právo (a možná bychom mohli ještě doplnit: kultura). Nastolit vládu práva - to na jedné straně znamená, že moc stojí na právu a spadá pod právo, že tedy nikdo a žádný stát nestojí nad právem a mimo ně. Na druhé straně vláda práva znamená, že se státní moc sama ukázňuje tím, že veškeré své aktivity váže na základy a vůdčí nit práva. Kant ve svém spise o věčném míru vyložil, že stát koncipovaný podle právních principů musí, a právě i může, řešit a vyrovnávat spory a střety zájmů na právním podkladě také v poměru k okolním státům.127 Samozřejmě i v novověku a uvnitř daného rámce vlády práva existuje ospravedlňování válek. Ale i tato ospravedlnění mají vposledku stále na mysli etablování či obnovu práva. Vyhroceně řečeno, novodobý stát může své trestní právo zaměřit na vyhlazení zla právě tak málo jako společenství států své právo intervence. Zpátky za tento tak namáhavě dosažený a historicky nekonečně draze zaplacený náhled se vrací ten, kdo by chtěl dnes lidi vést k víře, že preventivní síla může od zla osvobozovat, ba dokonce od něho vykoupit. Pro svět, jemuž opravdu nechybí protiklady, rozkoly, konfrontace a konflikty zájmů, jistě nemůže být přikázáním současnosti nenásilí za každou cenu. Mnohé události posledních roků zřetelně ukázaly, že násilný postup proti zlu lze eticky ospravedlnit, má-li se řádění zla ukončit nebo přinejmenším utlumit. Ale i tehdy platí: válka a nasazení násilí jsou jako prostředky řešení konfliktů zásadně zakázány a v oblasti konkrétního mají být minimalizovány všude tam, kdekoliv a nakolik je to možné. Že je politické rozhodnutí pro násilný střet každopádně vynuceno pod tlakem ospravedlnění, zavázanosti právu, povinnosti omezit ničivé efekty a nakonec i pod tlakem na kontrolu, zůstává i dnes stále ještě platným jádrem staré nauky o spravedlivé válce.128 V desetiletích od konce druhé světové války a na pozadí této zkušenosti zkázy a zločinů k tomu byla pro poměr mezi státy zřízena komplexní pravidla mezinárodního práva založená 127 Immanuel Kaní, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, B59-63, in: tent., Werke in sechs Bänden, hg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. VI, Darmstadt21976,223-225. I2S Viz Charta der Vereinten Nationen, zejm. Art. I, Art. 2, Art. 33nn., Art. 39nn., Nr. 51 (oficiální německý lext ve znění spolkové sbírky zákonů in: Hartmut Krüger [Hg.], Charta der Vereinten Nationen. Statut des Internationalen Gerichtshofs, Stuttgart 1995). 108 ZÁKLADNÍ OTÁZKY KRESŤANSKÉ ETIKY na multilaterálních smlouvách.129 Jádrem celé této spleti je přesvědčení, že státy nemají právo používat násilí pro svou sebeobranu, s výjimkou případu, kdy se takový útok skutečně odehrál nebo kdy bezprostředně hrozí jeho nebezpečí. Bylo by opravdu příliš vysokou cenou, kdyby měl hermeneuticky nereflektovaný návrat ke kategorii zla - ve spojení s misionářským úsilím zjednat na světě konečnou spravedlnost - posloužit tomu, že by bylo toto mezinárodní dílo pravidel práva a politické morálky podryto, či dokonce zcela nahrazeno. Literatura Der blaue Reiter. Journal für Philosophie, sv. 17: Das Böse. Stuttgart 2003. Eine Vielzahl neuerer Aspekte zum Thema enthält die Dokumentation der Philosophischen Woche der Katholischen Akademie in Bayern in der Zeitung „Zur Debatte", 7 (2007). Dalferth, I. U: Das Böse. Essay über die kulturelle Denkform des Unbegreiflichen. Tübingen 2006. Degen, R.: Das Ende des Bösen. Die Naturwissenschaft entdeckt das Gute im Menschen. München, Zürich 2007. Faulstich, W. (ed.): Das Böse heute. Formen und Funktionen. München 2008. Fayet, R. (ed.): Die Anatomie des Bösen. Schaffhausen 2008. Tentýž (ed.): Die Anatomie des Bösen. Ein Schnitt durch Körper, Moral und Geschichte. Schafihausen 2008. Horster, D. (ed.): Das Böse neu denken. Göttingen 2006. Orth, S.: Mythos, Symbol oder Person? Der Teufel und die Macht des Bösen im Spiegel neuer Literatur. In: Herder-Korrespondenz, 53 (1999), s. 192-197. Ricoeur, R: Das Böse. Eine Herausforderung für Philosophie und Theologie. Zürich 2006. Safranski, R: Das Böse oder das Drama der Freiheit. München, Wien 1997. Schuller, A. - Rahden, W. von (eds.): Die andere Kraft. Zur Renaissance des Bösen. Berlin 1993. POLE PŮSOBNOSTI 109 POLE PŮSOBNOSTI Ve třetím tematickém bloku jde o morální orientace pro vybrané oblasti jednání, v nichž se odehrává život většiny lidí, resp. které mají na jejich životní podmínky alespoň nepřímo vliv. K tomu vztažené etické úvahy jsou znovu shrnuty pod etiketou „aplikovaná etika". Odrážejí se od základních problémů jako otázky, co je etika, jak se dá zdůvodnit, odkud se bere nárok na závaznost morálního nebo z jakých zdrojů lze obsahově čerpat. Aplikovaná etika hraje ve vědecké etice posledních let čím dál důležitější roli. Co do svého obsahového zájmu se namnoze kryje s tematickou oblastí, která se v morálně teologické tradici nazývala sexuální etikou, resp. etikou života. Nejprve se sedmá kapitola zabývá otázkami vztahů a životních forem. Následně se osmá kapitola věnuje otázkám ochrany života. Z mnohých možných problémových oblastí je jako exemplární problémové pole vybrána moderní biomedicína. V deváté kapitole jde o lidská práva jako základ novější politické etiky. 129 Pro náčrt stavu platného mezinárodního práva viz třeba Michael Köhler, Zur völkerrechtlichen Frage der „humanitären Intervention", in: Gerhard Beeslermöller (Hg.), Die humanitäre Intervention - Imperativ der Menschenrechtsidee? Rechtsethische Reflexionen am Beispiel des Kosovo-Krieges, Stuttgart 2003, 75-100.