11
Práce -žijeme, abychom pracovali?
V listopadu roku 2011 zveřejnila Národní plánovací komise Jihoafrické republiky koncepci zamýšleného dalšího rozvoje do roku 2030. Komise konstatovala, že jihoafrická vzdělávací soustava nedostatečně podporuje černošské děti a mládež. Aby se zpráva této komise dostala k co nej většímu počtu lidí, dostalo se jejím závěrům jednoduchého internetového znázornění, formulovaného jako životní příběh mladé ženy jménem Thandi.
Thandi patří k oněm pouhým 25 procentům černošských žákyň a žáků z ročníku, kterým zakončení školní docházky umožní přístup ke středoškolskému či univerzitnímu vzdělání. Protože pochází z chudé rodiny a je to děvče, je pro ni tato cesta mnohem neschůdnéjší. Hned po ukončení školní docházky si musí najít práci, aby si vydělávala na živobytí. Když pak pracuje (shodně s mnoha svými vrstevnicemi) jako hospodyně, služka nebo v gastronomii, výdaje za každodenní cestování do práce jí vezmou značnou část příjmu. S tím, co jí zbyde, snadno poklesne pod hranici chudoby. Pro Thandi bude nesmírně těžké dostat se z tohoto začarovaného kruhu.
YOUTH AT RISK
Thandin příklad charakterizuje nejen poměry v Jižní Africe, ale situaci celosvětovou. Vzdělání je klíč k účasti na životě společnosti. Je však plodné, jen když je ve vzdělávání dostatečná míra spravedlnosti. Na to, kdy a jak končí vzdělání, má vliv sociální původ. Šance na pracovním trhu však závisejí i na dalších faktorech. Přechod ze základní školy na další školu, a pak ještě z této školy do práci; je pro mladistvé často problematický a riskantní. Mluví se dnes oyouth a t risk. Mnozí z mladých nemají jistotu, že se jim podaří dokončit školu a získat přístup k dalšímu vzdělání, které by jim dávalo vyhlídky, že si vybrali to pravé profesní vzdělání a otevře se jim cesta k profesní činnosti. V této fázi života mnoho mladistvých rezignuje a vzdává to. Někteří se oddají pravicově extrémistickým ideologiím nebo
praktikují postoj nepřátelství vůči nějakým skupinám lidi (srv. Heitmeyer 2002-2011).
Avšak ani v blahobytných zemích už není samozřejmé, že by se prostřednictvím profesního vzdělání nebo studia získával trvalý hlavní pracovní poměr. Školy, kursy a studie jsou dnes nejisté. Pro „Generation Praktikum1' jsou pracovní poměry labilní. Mnozí považují periody nezaměstnanosti za nevyhnutelné. Leckdo si je tudíž rovnou naplánuje v profesní biografii. Práce se - ovšem novým způsobem - stává etickou výzvou: pro ty, kdo hledají práci nebo ji mají, pro ty, kteří rozhodují o vytváření nebo rušení pracovních míst, ipro společnost jako takovou. Jako všechna ostatní etická témata, o nichž se mluví v této knize, má i téma práce trojí aspekt: aspekt personální etiky, profesionální etiky a institucionální etiky.
OD HLAVNÍHO PRACOVNÍHO POMĚRU K PLURALIZACI PODOB PRÁCE
V průmyslových státech 20. století se ustavila normativní představa pracovního poměru. Ta dostala název hlavní pracovní poměr a stala se základem představy o vážnosti výdělečné práce. Slovy hlavní pracovní poměr se obvykle rozumí výdělečná činnost tzv. na plný úvazek, kterou zaměstnanec „na dobu neurčitou" vykonává pro jednoho a téhož zaměstnavatele. Dostává za to tzv. příjmy z výdělečné činnosti, jimiž platí obživu nebo aspoň její největší část. Pracoviště a byt jsou jedno od druhého odtrženy. Sociální rizika, zejména nemoci, nezaměstnanost a stáří bez příjmů, zabezpečuje systém sociálního pojištění.
Tato forma výdělečné práce už ale není samozřejmá. První ropná krize v roce 1973 přinesla ukončení systému politických záruk z Bretton Woods. To způsobilo celosvětové ekonomické změny, které dalece překročily oblast devizové výměny a pravidel světového obchodu (srv. Meireis 2008: 5nn.). Hlavní pracovní poměr už je nejistý i v prostředí bohatých induslriálních národů. Aby stoupala produktivita práce, zmenšil se počet pracovních míst v průmyslu. Zato se zvýšil podíl pracovních míst v oblasti služeb. Větší účast žen na výdělečné práci zvýšila poptávku po pracovních místech. Konkurence na celosvětovém pracovním trhu vedla k přesouvání produkce do zemí s levnou pracovní silou a vyvolala silný tlak na úroveň mezd v blahobytných zemích. Digitalizace pracovních procesů umožnila práci na dálku, a tedy
120
121
také nové sepětí bytu s pracovištěm. To je, jak se zdá, příznivé pro slučitelnost rodiny a povolání. Mnohdy to však vede (zejména u žen) k problémům S vymezením profesních povinností a rodinných úkolů..
Představa, že hlavní pracovní poměr je přístupný každému, kdo hledá práci, už náleží minulosti. Mnoho pracovních biografií obsahuje fáze nezaměstnanosti. Cím horší má člověk předpoklady pro vzdělání a čím vyššího věku je, tím vyšší je u něj pravděpodobnost dlouhotrvající nezaměstnanosti. Ta u některých lidí způsobuje závislost na sociální pomoci, jakou je v Německu takzvaná „Hartz IV".
Tento proces byl schematizován na základě výroku llannah Arendtové: ve společnosti práce je s prací konec (Arendt 1998: 13). Tato formulace však vede na scestí. Život většiny lidí v tzv. produktivním věku je nadále určován výdělečnou prací. Drolí se však elementární životní jistoty, které byly spjaty s koncepcí industriálni dělby práce. Nejistá perspektiva má následky na mnoho životních rozhodnutí. Nejednou oddaluje nebo zcela vylučuje to, aby mladý člověk založil rodinu a měl děti.
VYDEEECNA PRACE NENI VŠECHNO
Proměna společnosti práce je dramatická. Z toho však nemůžeme usuzovat, že to znamená konec společnosti práce vůbec. Jednak vzrostla rozmanitost forem výdělečné práce, jednak sc pozornost ve zvýšené míře zaměřuje vedle výdělečné práce na jiné, stejně rovnoprávné formy práce. Nově se uvažuje o navyklém pojmu práce, pro nějž bylo typické upřednostňování výdělečné práce.
Od začátku sedmdesátých let 20. století v mnoha oborech klesla časová kvantita výdělečné práce. Delší doba vzdělávání, dřívější odchod do penze, rodičovská dovolená, uspořádání dnů pracovního klidu, prodloužení náro-kovatclné dovolené, snížení počtu pracovních hodin za týden, to všechno vedlo k posunu mezi výdělečnou prací a ostatními formami činnosti. Mezitím se následkem demografických změn pozvolnými kroky prodloužila doba, po kterou člověk v životě pracuje, a v dohledu je rovněž zvýšení počtu pracovních hodin za týden či za rok. A přesto roste podíl času v životě, který nevěnujeme výdělečné práci.
Vyvstává tudíž otázka po vztahu mezi různými formami lidské činnosti. Je třeba ocenit zejména občanskou angažovanost, kterou v dalším
textu budu označovat za dobrovolnickou práci (srv. Gensicke/Geiss 2010; Vieregge 2011). Někdo se ujímá odpovědnosti v politice a v občanské společnosti, jiný vykonává činnost čestného funkcionáře v některé církvi, ve sportu či kultuře, jiný slouží jako dobrovolník v sociální oblasti, pracuje pro ochranu životního prostředí nebo v rozvojových službách - to všechno má v mnoha zemích velký význam. V Německu je dobrovolnická práce prokázána u třetiny obyvatelstva. U další třetiny obyvatel jsou body, z nichž se dá rozvíjet aktivní účast na společnosti, neboť jsou členy spolků a klubů. Pro značnou část obyvatel je tedy dobrovolná práce relevantní. Bylo by dokonale iluzorní chtít všechny tyto úkoly převést na výdělečnou činnost (srv. Gensicke/Geiss 2010).
Rovněž práci pro domácnost, pro rodinu a pro sebe je třeba uznat jako samostatnou formu lidské činnosti (srv. Peuckerl 2008). Po dlouhou dobu se na tuto sféru hledělo jako na zónu stínové práce. Opakovaně byla označována za práci reprodukční. Ve zdánlivě nevinné návaznosti na pojem „reprodukce pracovní síly", který používal Karl Marx, byla do tohoto pojmu zahrnuta veškerá práce, která „slouží udržení individuální práceschopnosti a zajištění záchovy práceschopného obyvatelstva" (Wirtschaftslexikon24. net, viz Reproduktionsarbeit). Cas bez práce, tzv. volný čas, tím byl redukován na svou povahu reprodukčního času. Na práci v rodině se tudíž hledělo jen z toho hlediska, že se díky ní reprodukuje práceschopné obyvatelstvo nezbytné pro budoucnost. To však nemá oprávnění ani vzhledem k eticky reflektovanému určení vztahu mezi prací a volným časem, ani vzhledem k vlastní hodnotě práce, kterou lidé věnují výchově dětí a mládeže, kultivaci partnerských a přátelských vztahů nebo péči o nemocné a staré členy rodiny. V úvahu musíme brát také ty lidi, kteří žijí sami a starají se o sebe především formou vlastní práce. Pro všechny podobné případy je pojem „reprodukční práce" naprosto nevhodný. Proto navrhuji shrnout celou tuto oblast do pojmu „práce pro sebe a rodinu". Tento pojem obsahuje jak domácí práci v rodině i v jednočlenné domácnosti, tak různorodé činnosti spojené s výchovou, care a prací na vztazích (srv. kapitolu 2).
Jestliže vedle výdělečné práce uznáváme za stejně důležité podoby lidské činnosti dobrovolnickou práci a práci pro sebe a rodinu, musí se to projevit i na pojmu práce vůbec, a ovšem v pracovní etice. Jsou v etické tradici záchytné body pro takovou revizi?
122
123
MILNÍKY VE VÝVOJI PRACOVNÍ ETIKY
Cesta k bezvýhradnému uznání lidské práce byla dlouhá (srv. Huber 2007). Lpí na ní charakter odříkání a lopoty. Řecká antika přiřazuje jednání, jímž něco vzniká, sféře nutnosti, zatímco svoboda se podle ní rozvíjí v sociálním jednání, neboli v praxi. Jednání, jímž něco vzniká, od zemědělství až po uměleckou tvorbu, je tedy tím nejnižším stupněm lidské činnosti vůbec. Svoboda se může rozvíjet jen tam, kde jsou lidé osvobozeni od vnějších tlaků - tedy v požitcích, ve službě poliš a v tom, že se oddávají filozofii, foto hodnocení práce přešlo i do římského uvažování, které rozlišuje mezi artes sordidi, tedy nižšími činnostmi, a artes íiber&Ies, tedy formami svobodného, ušlechtilého umění.
Židovsko-křesťanské pojetí práce vnímá lidskou práci jako účast na stvořitelském díle Božím. Smyslem lidské činnosti je „obdělávat a střežit" Zemi, kterou Bůh stvořil (1. Mojžíšova 2,15). Stvoření člověka k obrazu Božímu se zde spojuje s úkolem odpovědně panovat nad ostatními tvory. (1. Mojžíšova l,27n.) Prokletí způsobené prvotním břichem spočívá v podmínkách, za nichž se práce musí vykonávat: „V potu tváře své chléb svůj jisti budeš." (I. Mojžíšova 3,19) Na práci samotné spočívá i nadále požehnání. Práce je příznačná pro člověka, o jakém biblická tradice říká: „Jen o málo menším Boha jsi ho stvořil." (Žalm 8,5nn.)
Na rozdíl od předkřesťanské antiky raně křesťanské obce neusuzovaly z různorodosti lidských činností na různé postavení lidí. Naopak předpokládaly principielní rovnost všech lidí. Uskutečnit tuto egalitu ve společenské realitě však přesahovalo možnosti křesťanské menšiny v pohanském prostředí. Proto se představa radikální rovnosti spojila s požadavkem, aby člověk setrval ve stavu, do nějž byl povolán (1. korintským 7.20).
A k základu biblického pojetí práce patří ještě komplementární vztah mezi prací a odpočinkem, mezi prací a modlitbou. Podle starozákonní představy je Boží stvořitelská práce završena klidem sedmého dne. Tomu odpovídá také cíl lidské práce v nedělním klidu. Příkaz světit sedmý den dává prostor pro společné činnosti mimo starost o každodenní chléb. K tomu v křesťanském myšlení přistupuje svěcení neděle jako dne Kristova zmrtvýchvstání. Tak lidská práce poukazuje na to, že vztah lidí a Boha je obnoven v Kristu a svět kráčí ke svému novému stvoření ve slávě Boží.
Z toho je pochopitelný ideál práce, který se vyvinul zejména v mnišském prostředí. Byl pak formulován v benediktinské řeholi a později se k němu
znovu vrátila středověká reformní hnutí. Podle tohoto ideálu vzchází práce z modlitby, stejně jako pracovní týden následuje po dni služeb Božích. Zároveň získává nový význam rozlišení mezi činným a rozjímavým životem - mezi vita activa a vita contemplatíva. Kupříkladu u Tomáše Akvin-ského čteme: „Vita contemplatíva je jistě lepší než vita activa." (Summa Theologiac II-II, q.182, art.1.2.) Takto zdůvodněná hierarchická struktura společnosti ovšem nevylučovala, aby se v pozdním středověku předčivším ve městech vysoce necenila řemeslnická práce a činnost obchodníků. V tomto ohledu pozdně středověká městská kultura připravovala půdu pro nástup nového hodnocení lidské práce v reformaci.
HISTORIE POJMU „POVOLÁNÍ"
Toto nové hodnocení se pojí s pojmem povolání. Martin Luther ke svému pojetí povolání dospěl kritikou mníšskych slibů {De votis monasticis, 1521). Představa, že určitému stavu je vyhrazena jistota cesty k blaženosti, se neslučovala se základními náhledy reformátorské nauky o ospravedlnění (Wolf 1965: II. 14), podle nichž různost lidských činností nezakládá žádné zásluhy, pokud jde o lidskou spásu. Každá lidská práce je bohoslužbou v podobě služby bližnímu. Kteroukoli světskou činnost lze vykonávat tak, aby odpovídala božskému povolání konat dobré dílo pro bližní.
Už ve středověku se rozlišovalo mezi povoláním duchovním a světským. Duchovní povolání (vocatio interna či spiritualis) bylo přisouzeno pouze duchovním, zatímco světskému stavu se uznávalo pouze povolání vnější (vocatio externá). Naproti tomu Luther spojil vnější povolání každého člověka s povoláním k víře, a tudíž s kněžstvím všech věřících. Podle I ,uthera má každý křesťan dvojí povolání: povolání k víře a povolání k službě bližnímu: „Když se zeptáš nepatrné děvečky, proč myje mísu nebo dojí krávu, může říci: Já vím, že všechno, co dělám, se Bohu líbí, protože mám Boží slovo a přikázání.'" (Luther, Weimarer Ausgabe 12: 337) Ve všech stavech a činnostech doléhá k člověku totéž božské povolání k lásce.
Pojem povolání tedy označuje to, co spojuje všechny činnosti - označuje jednotu bohoslužby a služby bližnímu. Tehdy ještě nebylo řeči o tom, že by pojem povolání znamenal činnost specialisty na vymezeném poli, vykonávanou zpravidla jako výdělečná činnost. Teprve od přelomu 18. a 19. století začíná slovo povolání označovat různé výdělečné činnosti, které
121
125
předpokládají různou kvalifikaci a ktoré jsou obvykle spojeny s odpovídajícími příjmy. Teprve od té doby se tyto činnosti vykazují v profesních statistikách. Slovem povolání se od té doby označují jednotlivé výdělečné činnosti.
Avšak slovo povolání i při tomto způsobu užívání spojuje ony jednotlivé činnosti s jediným specifickým smyslem. Tak zejména předpokládá identifikaci s úkolem, jak naznačuje rozlišování mezi „povoláním" a „zaměstnáním" či „prací". Jednotlivá povolání v jejich rozmanitosti spojuje odevzdanost věci a smysl každé činnosti.
V původním pojetí se pojem povolání neomezuje na činnosti za mzdu. Za povolání je možné označit nejen výdělečnou činnost, ale také práci dobrovolníků, demokratickou angažovanost nebo činnost v rodině a sousedství. Právě z dějin slova povolání se dá pochopit rovnoprávnost těchto různých činností. O povolání v tomto širokém pojetí můžeme mluvit v toni případě, kdy člověk nejen vnějškově přísluší určitému oboru, ale také vůči němu cítí vnitřní odpovědnost. K povolání patří to, že plnění specializovaných úkolů se spojuje s ohledem na širší životní souvislosti. O velkých tématech, ústředních pro soudržnost společnosti, obecně platí, že za ně nenesou odpověd nost jen ti, kterým to přísluší vzhledem k jejich výdělečné činnosti. Protestantský étos práce od svého zrodu vede k takovému pojetí, v němž povolání k politice spojuje vládnoucí s ovládanými (srv. EKD 1985) a povolání k právu mají občané právního státu stejně jako profesionálové péče o právo (srv. H uber 2000).
PRACOVNI ÚSPĚŠNOST JAKO ZNAMENÍ BOŽÍHO VYVOLENÍ
Švýcarská reformace má k Lutherovi velice blízko, pokud jde o vysoké hodnocení práce. Huldrych Zwingli její vysoké ocenění podpořil základními motivy křesťanské tradice: práce je nutná, zabraňuje lenosti, shoduje se s tvůrčími aktivitami Božími a jejím základem je Boží požehnání. Johannes Calvin i práci podřídil heslu, které je určující pro celou jeho teologii: Soli deogloria - Jen Bohu (budiž) sláva. Křesťan celým svým životem odpovídá na božské vyvolení. Tím Calvin vlastně nastolil otázku, jestli máme pracovní úspěch považovat za znamení této vyvolenosti. Ženevský reformátor sám k takovému tvrzení nedospěl. Teprve jeho pokračovatelé zhodnotili úspěšnost v práci jako neklamné znamení toho, že byl daný člověk osobně
r
vyvolen Bohem. V anglickém puritanismu se z toho vyvinul důležitý argument pro vysoké hodnocení práce. Podle slavné teze sociologa Maxe Webera to mělo vliv na novověký pracovní étos, na cestu k výkonnostní společnosti, ba na rozvoj ducha kapitalismu vůbec (Weber 2010).
Naděje, že úspěch v pozemském životě vypovídá o postavení daného člověka před Bohem, neznamená, že výkony jednotlivce mají za následek Boží uznání. Nejde tu o návrat ke spravedlnosti založené na skutcích. Má se však odstranit mučivá nejistota, která je výsledkem kalvínske nauky O dvojí predestinaci: buď ke spáse, nebo k zatracení. „Jen ten, kdo svým způsobem života přináší výsledky, které přispívají k Boží oslavě, může poznal, je-li vyvolen." (Drehsen 2009: 79)
Proto je světské jednání uspořádáno tak, aby se jeho plody daly počítat. Tyto plody však neprospívají osobním požitkům, nýbrž opět se produktivně využívají. Bacionální kontrola světa, nitrosvětská askeze a osvědčování se v povolání - to jsou posléze podstatné znaky puritánskeho pojetí práce. Tak se do moderní ekonomické etiky dostaly tyto prvky: obrat k vědeckému ovládání světa, sepětí racionálně plánovaného úsilí o zisk s uvědomělou rezignací na konzum a individualistická představa profesní etiky.
Proti Weberově tezi se namítalo, že rozhodující vliv reformace nespočívá ve světské askezi, nýbrž v silné podpoře vzdělání. Tyto dva aspekty se však nemusí vylučovat. Naopak leccos nasvědčuje tomu, že patří jeden k druhému: „Všeobecná alfabetizace, kterou popohnal Luther a po něm protestantská církev, byla od samého počátku nástrojem, jímž se askeze dostávala z kláštera do okolního světa." (Braun 2012: 147)
NOVY PRACOVNI ETOS A PARTICIPAČNÍ SPRAVEDLNOST
Byl tím jednou provždy zajištěn smír mezi protestantským étosem práce a moderním kapitalistickým vývojem hospodářství? To jistě ne. Bytostná spřízněnost mezi rysy reformátorského pojetí povolání a kapitalistickým způsobem hospodaření ještě vůbec neznamená pokojnou harmonii mezi nimi. Ani nitrosvětská askeze v kalvinisticko-puritánském smyslu neospravedlňuje, aby se akumulace statků stala samoúčelem. Werner Conze mluví o léto protikladnosti jasnými slovy: „V moderním výdělečném světě ... už nesmí existovat čirá spokojenost, protože ta principielně vyvolává klid nebo
126
127
regresi. Mezi křesťanskou prací a moderním ,kapitalismem' tedy není žádné spojení. Moderní svět práce je nekřesťanský, v jádru protikřesťanský, přestože když vznikal, bylo to zastřeno; neboť v politicko-společenské praxi je dost plynulých přechodů od pracovního étosu protestantismu k modernímu hodnocení práce." (Conze, Arbeit 1972: 166)
Z hlediska protestantského pracovního étosu tudíž vidíme jasnou výhradu k akumulaci kapitálu jako samoúčelu. Stejně zřejmý rozpor je zde s prací, která pozbyla smyslu, například ve formě pásové výroby, při níž se práce jedince redukuje na úkony, které samy o sobě nemají smysl. Gustav Wingren formuloval tento rozpor následovně: „Protestantská pracovní morálka může být ve světle křesťanské víry interpretací jen takové profesní práce, která ještě obsahuje elementární míru osobních vztahů a svobody individuálního rozhodování. ... Žádný tovární dělník už si nemůže svou vlastní mechanizovanou činnost vykládat jako své ,povolánf". Proto, říká Wingren dál, tradice protestantského pracovního étosu nutí také k námitkám proti pracovním podmínkám, které neobsahují žádné možnosti individuálního rozvoje a vlastního rozhodování, vyřazují veškerou osobní komunikaci a jejich principem je všechno, jen ne sebeurcení (Wingren 1980: 667).
Od protestantského pracovního étosu nevede přímá cesta ani k hromadění kapitálu jako cíli o sobě, ani k nesmyslné práci rozložené do drobných úkonů. To vede k překvapivému důsledku: některé tradice protestantské pracovní etiky se znovu vynořují spíše v postojích, které dnes označujeme za nový pracovní étos. Komunikativní a konzultativní způsob práce, rozvíjení kreativity a schopnosti vést dialog, konstruktivní sepětí individuálního sebeurcení se sociálním zařazením, další rozvíjení vlastních schopností, aktivní spoluurčování a participace na utváření vlastních pracovních podmínek a účast na rozhodování o chodu podniku - to všechno zcela odpovídá základním rysům pracovního étosu křesťanské ražby. Zato jsou s ním ve zřejmém rozporu ony údajné znaky starého pracovního étosu, jako je píle a vytrvalost v nesmyslných činnostech, poslušné zařazení, i když člověk nechápe jeho smysl, a podrobenost tuhým kontrolním mechanismům.
Jestliže se ovšem mohou možnosti tvůrčí práce pojit s novým pracovním étosem, vůbec to neznamená, že by všichni měli spravedlivý přístup k možnosti vykonávat takovou práci, ani že by všichni dostávali spravedlivou mzdu. Tyto faktory naopak přinášejí nebezpečí rozdělení zaměstnaných na ty, kteří vyhrávají, a ty, kteří prohráli. V novější diskusi o sociální etice se proti takovému vývoji upozorňuje na zásadu práva na participaci,
r
kterou katoličtí biskupové v USA už v roce 1986 formulovali těmito slovy: „K významu sociální spravedlnosti patří také povinnost zařídit ekonomické a sociální instituce tak. aby lide mohli přinášet svůj příspěvek společnosti, a to způsobem, při němž se respektuje jejich svoboda a důstojnost jejich práce." Na to tehdy navázali prohlášením: „Hospodářské poměry, v nichž mnozí práceschopní lidé zůstávají nezaměstnaní nebo nedostatečně zaměstnaní, případně dostávají práci jen za nedůstojných podmínek, nesplňují požadavky ... spravedlnosti." (Katholische Bischöfe in den USA 1986: TZ 72n.) Tato zásada práva na účast je dnes už směrodatná pro sociál n ě-etické uvažování ve sféře evangelické církve v Německu (srv. EKT), Tcihabe 2006).
Llkol potírat chudobu a zavázat bohaté lidi povinností nevyplývá jen z nároku participativní spravedlnosti, ale právě tak i z myšlenky, že každý má mít přístup k takovým možnostem, jaké potřebuje, aby mohl na vlastní odpovědnost utvářet svůj život. Participativní spravedlnost a spravedlnost možností patří k sobě. Vzdělávací politika je tedy ústředním prvkem sociální politiky vůbec. Makroekonomické deficity ovšem nemůžeme prostě naložit na bedra jednotlivců. Zlepšování šancí mladých na přístup k zaměstnání neznamená zmírňování hrozby chudoby ve vyšším věku. Participativní spravedlnost a spravedlnost možností se tudíž musí spojovat v opatřeních k zajištění spravedlnosti rozdílení i v aktivní sociální a ekonomické politice (srv. Reuter 2009; Reuter, Teilhabegerechtigkeit 2012).
Rovněž pro podobu pracovního světa platí zásady, jimiž jsme se už zabývali v jiných souvislostech: každý člověk má na základě své důstojnosti právo rozvíjet svá nadání, s jejich pomocí utvářet svůj život a přispívat svým dílem ke společnému dobru. Svoboda jedince tedy znamená víc, než jen individuální sebeurcení. Každý člověk je totiž, pokud jde o realizaci jeho svobody, závislý na pomoci druhých. Podle svých možností je každý povinen ujímat se odpovědnosti nejen za sebe, ale také za druhé lidi. Život člověka -i v pracovním světě - neurčuje sebevztažná, nýbrž solidární individualita (Höhn 1998). Každý člověk má sice vrozenou schopnost myslet pro vlastní přežití na užitek pro sebe. Ale společný život vzniká, teprve když se vlastní užitek pojí s ochotou k solidaritě. Příkladně je to viděl na třech základních formách lidské práce: na práci výdělečné, dobrovolnické, a ovšem na práci pro rodinu a sebe sama. Ve všech třech oblastech záleží na tom, aby nesloužil život práci, nýbrž práce životu.
128
129
12
Profit -co je účelem ekonomiky?
V roce 2000 otevřeli v Lipsku a v Mnichově u příležitosti 50. narozenin malíře Nco Raucha dvě současné výstavy. Spisovatel UweTellkamp, známý svým románem „Věž" (Der Turm), v průvodci charakterizoval Neo Raucha následujícími slovy: tento malíř operuje „na švu, ocitá se v okamžiku před explozí, kterou lze už tušit, byť ještě dřímá, choreografie energií, které se vzájemně proměňují a taví jedna v druhé, šachovnice jako škr-tátko, postavy s fosforovými okraji. Imploze před již viditelným zvratem, před erupcí energie do vnějšku; okenní tabule, snímaná vysokorychlostní kamerou, právě když kámen svévolného vrhače rozbíjí okno a vystřelují střepy, tento okamžik pozastavené novy, nebezpečí a fascinující asymetrie..." (Tellkamp 2010:1)
Pocit, jako bychom prožívali okamžik těsně předtím, než se rozprskne okenní tabule, onu chvíli před výbuchem, který užuž tušíme - to je pocit, který v současnosti známe. Vždyť také můžeme uvést události různého dosahu jen během jediného desetiletí: teroristický útok na Twin Towers Světového obchodního centra v New Yorku 11. září 2001; pád banky Lehman Brothers 15. září 2008, jímž otevřeně propukla linanční krize, latentní už od jara roku 2007; evropská dluhová krize od řeckého přiznání vlastních účetních podvodů v říjnu 2009; tavení jaderného paliva v jaderné elektrárně ve Fukušimě, které začalo 11. března 2011. V rychlém sledu takových událostí mají značný význam hospodářské procesy. Od počátku finanční krize v roce 2007 se opakovaně objevuje srovnání s velkou světovou hospodářskou krizí roku 1929, po níž došlo k tomu, že v Německu získali moc nacionálni socialisté a svět zasáhl politický otřes, jakému dosud nebylo rovno.
Zkušenost, že následkem hospodářských zhroucení mohou vznikat těžké politické katastrofy, dodává mimořádného významu otázce po etické odpovědnosti za hospodářský rozvoj. Ekonomická rozhodnutí je třeba vzhledem k jejich možným následkům poměřovat nejen krátkodobými účinky, ale také účinky dlouhodobými. Na tomto základě si nejprve přibližme vznik nového zájmu o problematiku hospodářské etiky.
ľ(n':\ľlh NOVÉ RkOlNOMICKE ETIKY
Otřes z toho, jaké politické následky může mít hospodářská krize, vedl v průběhu druhé světové války a po ní celosvětově k novému uvažování o ekonomické etice. V Německu se tylo reflexe spojily ve vznik koncepce sociálně tržního hospodářství. Tuto koncepci živí především tři zdroje: národně-ekonomická škola ordoliberalismu, katolická sociální nauka a evangelická sociální etika.
Ordoliberal ismus, jak se vyvinul ve freiburské škole kolem Waltera Eue-kena, spočívá ve sloučení tržní ekonomiky a státem stanovovaného rámce. Podle Euckena je stát odpovědný za fungování takového řádu hospodářské soutěže, který zabraňuje vzniku ekonomických mocenských kartelů. Působením Alfreda Můller-Armacka, který razil pojem „sociálně tržní hospodářství", se k tomu připojila sociálně politická role státu v zajišťování sociálního partnerství mezi zaměstnavateli a zaměstnanci a v odpovědnosti za systémy sociálního pojištění. Ve fungování sociálně tržního hospodářství se v této koncepci spojuje svoboda ekonomického života s funkční hospodářskou soutěží a sociálními jistotami. Ordoliberálové se svobody jako základu takovéhoto uspořádání nezastávají jen proto, že považují tržní mechanismus za nadřazený nástroj řízení ekonomiky. Spíše přiznávají principu svobody etickou přednost před ostatními principy. Miiller-Armack v této souvislosti výslovně upozornil na to, „že rozhodující kritérium ekonomického uspořádání spočívá také v duchovní sféře, nejen v ekonomice samotné" (Muller-Armack 1990: 71). V koncepci sociálně tržního hospodářství se tedy nepovažuje ekonomika za samoúčel, nýbrž za prostředek sloužící naplňování eticky definovaných úkolů.
Katolická sociální nauka odpověděla na nové požadavky průmyslového věku z perspektivy křesťanského obrazu člověka a představy společenského uspořádání podložené přirozeným právem. Osoba, stvořená k obrazu Božímu, je podle ní součástí struktur sociálního uspořádání, a tudíž ji zavazuje obecné dobro. Ve společenské struktuře přiznává princip subsidiarity menším společenstvím přednost před většími; principy spravedlnosti a solidarity zavazují k sociálnímu rozdílení břemen a společnému vnímání existenčních rizik. Na tomto základě uznává katolická sociální nauka relativní autonomii jednotlivých oblastí života, a proto uznává také speciální příslušnost odpovídajících jednotlivých věd hledajících vhodná
130
131
řešení problémů. Pokud jde o tato řešení, trvá však na tom, že prvořadá hlediska jsou lidskost, spravedlnost a solidarita (Marx/Kůppers 2008).
Evangelická sociální etika vnesla do debaty o správném ekonomickém uspořádání jednak opci pro silný stát (v luterském duchu), ale hlavné také princip odpovědné svobody. Exemplárně si to můžeme ukázat na jednom dokumentu evangelického protinacistického odporu, totiž na takzvaném „Freiburském memorandu" z roku 1942. Vzniklo na popud Dietrieha Bonhoeffera v kroužku kolem národohospodářů Euckena, von Dietze a Lampcho. Memorandum formuluje základní stavební kameny koncepce, jíž dal později Alfred Miiller-Armack název sociálně tržní ekonomika. Jednoznačně prohlašuje, že z užívání individuální svobody se musíme zodpovídat před Bohem a lidmi. Odpovědná svoboda má být určující pro osobní způsob života, a tedy také pro osobní chování v ekonomice, chování, které se v křesťanském pojetí orientuje na lásku k Bohu. Má být však určující i pro institucionální uspořádání ekonomiky. Memorandum výslovně varuje před zbožštěním pozemských statků a mocností. Jde o to, abychom ctili jednotlivé lidi v jejich morální i zdravotní integritě. A jde o to, aby se lidská společenství podporovala i tím, že jednotlivci dokážou odpovědně zacházet s ekonomickými statky.
Na tyto protestantské kořeny sociálně tržního hospodářství navazuje memorandum, v němž Evangelická církev v Německu roku 2008 hovořila „o podnikatelském jednání z evangelické perspektivy". Etický význam podnikatelského jednání spatřuje spis v tom, žc lidé dávají svá nadání, tvůrčí schopnosti a angažovanost do služeb obecného blaha. Takto povzbuzená dynamika hospodářství je eticky hodnotná podle toho, zda a do jaké míry podporuje společenský blahobyt celku. Svoboda se zodpovědností, to je vůdčí myšlenka, v jejímž znamení se mluví o sounáležitosti podnikání a sociálně tržního hospodářství.
Vnitřní sepětí mezi tím, co ohsahujc katolická sociální nauka, a obsahem evangelické sociální etiky zdůraznily obě církve v Německu. Po pečlivé přípravě procesem společných konzultací vydaly v roce 1997 společné prohlášení o hospodářské a sociální situaci. Daly mu programový název „Za budoucnost v solidaritě a spravedlnosti" (Deutsche Bischnfskonferenz/ ĽKT) 1997). Mezitím se kritický vývoj tak vyhrotil, že je nutně zapotřebí znovu o tom eticky uvažovat.
r
UCEL HOSPODÁŘSTVÍ
Německá poválečná diskuse vycházela z prvenství člověka: jeho potřeby má uspokojovat ekonomická činnost. Ucel ekonomiky nebyl spatřován v dosahování zisků jako takovém. Podle tohoto pojetí spočíval spíše ve vytváření produktů a poskytování služeb sloužících životu. Dalším účelem ekonomiky bylo vytváření pracovních míst, která mají smysl a lidi uživí; podnikový řád, spoluurčení a tarifní autonomie se měly postarat o vhodné pracovní podmínky a uspokojivé příjmy z práce. Sociální smír se považoval za důležitou hnací sílu ekonomického pokroku a společenského blahobytu. Výnosnost jednotlivých podniků a ekonomický profit vlastníků nebo akcionářů, to vše bylo podřízeno uvedeným ekonomickým účelům.
Od uvolnění kursů devizové výměny začátkem sedmdesátých let 20. století se představy o smyslu ekonomického jednání proměnily. Tento proces vyústil do prohlášení, že jediným účelem ekonomického jednání je uspokojovat očekávání podílníků - akcionářů. Hodnota podniku se začala poměřovat už jen slmreholtler value (Rappaport 1999). Zájmy ostatních stakeholderů ustoupily do pozadí. Samoúěelnost ekonomického procesu byla programově shrnuta v prohlášení, že sociální odpovědnost ekonomické činnosti spočívá ve stupňování profitu (Friedman 1970). Toto tvrzení je jádrem neoliberálního projektu. To je projekt, který prohlašuje zaměření čistě na zisk za rozhodující a nepostradatelný základ svobodné společnosti. Každá siřeji pojatá představa sociální odpovědnosti je podezírána z kolektivismu. Podle této koncepce patří k úspěšnému vedení podniku to, že se odděluje od těch částí podniku, které snižují sharehohler value. Nové části podniku nemají v první řadě zapadat do palety jeho produktů a posilovat jádro jeho značky, ale mají zvýšit výnos pro akcionáře. Často tím podniky riskují svou vybudovanou identitu - někdy i s destruktivními účinky na hodnotu podniku.
Takový vývoj nelze ztotožňovat s „tvůrčí destrukcí", jíž se v pojetí Josefa Schumpetera vyznačuje kapitalismus (srv. Schumpeter 1972: 134). Jestliže s rozšířením automobilů pohasly šance na odbyt kočárů, je to jiný typ „tvůrčí destrukce", než když podnik následkem své orientace výlučně na shareholder value ztrácí identitu.
Proto vedl krizový vývoj na prahu 21. století k nárůstu kritiky takové jednostranné orientace na profit. Opět silněji vystoupily do popředí zájmy
132
133
všech, kteří mají své oprávněné nároky. Opět se začala oceňovat sociální odpovědnost. Opět nesmí být profit jediným účelem ekonomického jednání. Spíše má být prostředkem a indikátorem úspěšné hospodářské činnosti. Ta se musí zaměřovat na poskytování produktů a služeb sloužících životu. Zároveň zůstává ústřední úlohou ekonomiky vytvářet a udržovat pracovní místa, která umožňují lidem přístup k uspokojující práci, kterou si také dostatečně vydělají (srv. kapitolu 11).
RŮZNÉ ÚROVNĚ ODPOVĚDNOSTI
Ale shoda v tom, jaké jsou nej důležitější účely ekonomického jedná ní, není v žádném případě samozřejmá. Naopak, v záležitostech ekonomické etiky se srážejí protikladná pojetí. Kdo chce ve světě globalizované ekonomiky dosáhnout toho, aby podstatným měřítkem jednání zůstalo společné dobro, musí ve sporech o etiku ekonomiky projevit názor. Aleje vůbec možné dělat z etiky vodítko pro ekonomické jednání?
Obecně rozšířená námitka říká, že orientaci na etická měřítka můžeme očekávat pouze od jedince. V ekonomice prý však nejde o jednání jednotlivce, protože ekonomika je systém fungující podle svých vlastních zákonů. Jsou-li pro fungování systému nutné změny, nelze je očekávat od jednotlivců, nýbrž musí se prý změnit rámcové podmínky systému (llomann 2007: 10nn.). Logika spjatá se společenskými rozdíly se v tomto způsobu uvažování nikde neukazuje tak zřetelně jako v ekonomice (srv. Luhmann 1988; Suchánek 2007). Morální apely na individuální chování jsou v takových souvislostech kontraproduktivní, neboť podniku přinášejí nevýhody, ale přitom nic nemění na celkové situaci. Kdo se takovým morálním výzvám vyhýbá, ocitá se v situaci morálního hazardu. Tím míníme pokušení využívat výhod, které plynou z toho, že druzí jsou zavázáni morálními měřítky.
Myšlenka morálního hazardu pochází původně z pojišťovací ekonomiky. Uzavření pojistky může pojištěného člověka podněcovat k tomu, aby byl lehkomyslnější vůči nebezpečím. Lhostejnější zacházení se zdravotními riziky může mít oporu v očekávání, že náklady přece ponese pojišťovna. Rovněž hospodářské krize a politické intervence se vyznačují dilematem morálního hazardu. Aktéři finančního trhu snáze riskují, jestliže mohou počítat s tím, že riziko nese někdo jiný (srv. Krugman 2008). Pokud je
zhroucení nějakého podniku či státu nepřijatelné pro jeho velikost (too bigtohil), kalkulují odpovědní činitelé s tím, že nastane-li krize, dostanou nezbytnou podporu. A zase jiná forma morálního hazardu spočívá v tom, že jednotliví aktéři dosahují výhod v soutěži překračováním právních nebo morálních zásad - dejme tomu vykořisťováním pracovních sil v zemích s nízkými mzdami nebo získáváním zakázek pomocí podplácení.
Argument o morálním hazardu vede některé ekonomické etiky k tomu, že považují aplikaci morálních měřítek na jednotlivé hospodářské subjekty za systémově chybnou (Pies 2009). Říkají, že problémy rámcového politického uspořádání nemají nic společného s etickou orientací jedince. Základem jejich uvažování je však abstraktní protiklad jedince a systému. Strukturní podmínky ekonomického systému nemění nic na tom, že v tomto systému jednají lidé. Dbají na strukturní danosti, ale zároveň se řídí pravidly, která nevyplývají z ekonomického systému jako takového. Jaká jsou to pravidla: právní předpisy politického systému, podnikové cíle a podniková kultura, dohody v dotyčném oboru, kulturní tradice, společenské konvence, ale také osobní postoje a přesvědčení.
Tuto spleť nelze redukovat na systémové imperativy. Naopak, v úvahách o ekonomické etice se musíme ohlížet na čtyři roviny zároveň. Jde o rovinu politickou, rovinu podniků a jiných organizací, rovinu společenských mentalit a sociokulturních orientací, a konečně rovinu individuální (srv. Huber 2010 a rovněž Ulrich 2008, ovšem s rozlišením na roviny makro, mezo a mikro). Naproti tomu čistě systémové uvažování by nebylo s to ospravedlnit účast na velkých proviněních proti platným zákonům a směrnicím (takzvaných proviněních proti complinnce) argumentem ekonomické výhody. Scbejemněji propracované rámcové politické podmínky nezbavují jedince otázky, kdy se pro něj překračují meze odpovědného jednání. Požadavek politických opatření a realizace jejich důsledků v podnicích nesmíme oddělovat od odpovědnosti jednotlivce a tvorby společenského paradigmatu. Právě souvislost těchto čtyř úrovní je klíčem k nové orientaci ekonomické etiky.
Taková nová orientace je však myslitelná, jen když budeme i ve složitosti moderního světa počítat s prostorem pro lidské rozhodování, pro nějž mohou mít význam normativní nebo evaluační orientace. Chodbičky pro individuální i institucionální rozhodování mohou být volné, i když se dějí procesy, které působí dlouhodobě a jsou nezvratné, jako je globalizace
134
135
nebo demografický vývoj v blahobytných zemích. Kdo chce v rámci těchto volných prostorů pro rozhodování volit určité způsoby jednání a být schopen uvádět důvody, ten k tomu potřebuje měřítka spravedlnosti a dobra, ledy normativní a evaluační orientaci.
HODNOTOVÝ ŘÁD EKONOMICKÉHO JEDNÁNÍ
Ve světě globálizované ekonomiky se mimořádně intenzivně projevuje pluralita hodnotových orientací. Kdo v něm chce obstát, potřebuje mít jasno ve své vlastní hodnotové základně. Na základě vlastních přesvědčení může dospívat k nadosobnímu konsensu s druhými. Tento konsensus pak umožňuje společné jednání (srv. Rawls 1992: 293nn.; viz též výše, s. 19).
Indický národohospodář Amarlva Sen spatřuje možnost hospodářsko-elického konsensu v „ekonomii pro člověka" (Sen 2000). Svobodné hospodářské uspořádání v Senově pojetí slouží zdolávání chudoby a podporuje spravedlnost rozvojových příležitostí. Jestliže někdo chápe, jako Amartya Sen, chudobu jako nedostatek šancí na účast a realizaci, pak je jen důsledné, když nečeká odstranění chudoby od rozvojové diktatury, ale doufá v šíření rozvojových příležitostí vzděláním, participační spravedlností a aktivní hospodářskou a sociální politikou (srv. kapitoly 6 a 11).
Jak může k takovému konsensu přispět křesťanská etika? Na základě židovsko-křesťanské tradice přispívá k „ekonomii pro člověka" zejména čtverým základním kulturním přesvědčením. Je to závazek ctít stejnou důstojnost každého člověka; odpovědnost za životní podmínky budoucích generací; postoj „mám, jako bych neměl"; a zachovávání a obnova důvěry.
1. STEJNÁ DŮSTOJNOST Přesvědčení o stejné důstojnosti každého člověka nás zavazuje k takovému ekonomickému jednání, které uznává lidská práva zúčastněných osob. Prvořadé cíle spočívají v překonání chudoby a podpoře společenského blahobytu. Tím spíše to platí, jde-li o firmy z bohatých zemí působící v chudých zemích. Starost o hospodářský rozvoj chudých zemí se neslučuje s pracovními podmínkami, jimiž se porušují lidská práva, s dětskou prací ani s přizpůsobováním rasistickým strukturám.
Orientace stejnou důstojností všech lidí nás zavazuje, abychom se zastávali těch, kterým je rovnost upírána - zejména abychom se zastávali rovnoprávnosti žen a mužů. Vykořisťování žen neplacenou prací, nízké mzdy
žen, vyloučení žen z ekonomické odpovědnosti - nic z toho nelze ospravedlnit kulturními danostmi tamních zemí.
2. TRVALÁ UDRŽITĽLNOST Součástí úcty ke stejné důstojnosti každého člověka je odpovědnost za životní podmínky příštích generací. Mezigenerační spravedlnost zahrnuje závazek trvalé udržitelnosti hospodářského jednání. Princip trvalé udržitelnosti vznikl původně v souvislosti s lesnictvím a zemědělstvím. Dobrým příkladem uvažování ve sledu generací jsou v ekonomice zejména rodinné podniky. Tváří v tvář ekologické krizi byl princip trvalé udržitelnosti resuscitován. Obdělávání (= kultivaci) přírody a úctu k důstojnosti přírody lze sloučit, jen když lidé pamatují na ekologickou stopu svého jednání a nehledí na přírodu jen jako na předmět lidského ovládání, ale vidí v ní prostor lidské odpovědnosti. Trvalá udržitelnosl však neznamená pouze ekologickou odpovědnost. Dnes už se zpravidla mluví o trojúhelníku trvalé udržitelnosti, v němž se spojují ekologická odpovědnost, hospodářská stabilita a sociální spravedlnost. Životní svět člověka ovšem neurčují jen faktory životního prostředí, faktory ekonomické a sociální. Člověk také - jako kulturní bytost - žije v kulturním život n ím prostředí. Uchovávat a dále rozvíjet toto prostředí náleží k základním povinnostem každé generace (srv. kapitoly 7 a 18).
3. MÍT, JAKO BYCH NEMĚL Apoštol Pavel v očekávání blízkého Kristova druhého příchodu vyzýval křesťanskou obec v Korintu, aby „měli, jako by neměli". Jeho výzva se netýká jen užívání světa a hromadění statků, ale též pláče a radosti, ba dokonce i manželství (1. Korintským 7,29nn.; srv. Weinrich 2012: 102nn.). Tento obraz ale také obrátil, když křesťany, kteří trpěli pronásledováním a neměli ani to nejnutnější, ujišťoval, že „nic nemají, a přece mají všechno" (2. Korintským 6,10). Tato dvojí výzva se v křesťanském étosu udržela, i když minula doba očekávání Kristova hr/kého príchodu. To přispělo k tomu, aby lidé vděčně užívali toho, co mají, ale nespojovali svou vlastní identitu s tím, že něco mají. Tento „majetek, který jako by člověk neměl," (Kiilleborn 1995) se udržel a vstoupil i do moderní literatury jako nosný motiv předvádějící, že lidé mají zacházet s vlastním majetkem „ne-posesivně", tedy nevidět své štěstí v závislosti na majetku. Obrácený obraz, „nemít nic, a přece mít vše", neznamená bagatelizaci chudoby a lhostejné odvracení zraku od nouze bližních. Ne, je to pohled, který upozorňuje na to, že lidem, kteří nemají
136
137
ani to iiejnutnější, přísluší stejná důstojnost jako těm, kteří mají všechno. Distancovanost vůěi majetku je tedy předpokladem pro lidskou blízkost.
Uvedeny dvojí motiv může přispět k etickým úvahám o zacházení s penězi. Peníze mají umožňoval chod hospodářství a dopomáhat lidem k obživě. V podmínkách moderního kapitalismu finančního trhu se však peníze od léto funkce značně vzdálily. V mnoha souvislostech se z nich stal samoúčel. Pak už nejsou ve službách ekonomiky, ale naopak ekonomiku ovládají. Ze existuje neustálé pokušení dávat penězům význam účelu o sobě, ba dokonce význam náboženský, o tom se můžeme doslova dočíst na dolarové bankovce. Nese nápis in God we trust, čímž používá důvěru v Boha jako záruku důvěry v měnu. Ale nejen to. Znak dolaru ($) je zjednodušení písmen IHS: ln Hoc Signo. Znak tedy odkazuje k římskému císaři Konstantinovi. Ten před svým vítězstvím nad Maxentiem u Milvijského moslu roku 312 měl vidění kříže a dostalo se mu příslibu: „V tomto znamení zvítězíš." Sepětí náboženství a politické moci, které se tím odůvodňovalo, se ve znaku pro dolar transformovalo v sepětí náboženství a ekonomické moci (srv. Braun 2012: 123. 148n.).
Nezbytná změna spočívá v tom, abychom začali peníze zase chápat jako prostředek. Tato změna má svou náboženskokritickou složku, která spočívá v názoru, že peníze nejsou Bůh. Po sekularizaci státu musí následovat sekularizace peněz. Předznamenává ji biblické rozlišení mezi Bohem a penězi, které je přesnou nápodobou rozlišení mezi Bohem a politickým panstvím. V Ježíšově výroku o minci na zaplacení daně se zd úrazňuje. že máme dávat císaři, co je císařovo, a Bohu, co je Boží (Matouš 22,21). O penězích vůbec se pak říká: „Nikdo nemůže sloužit dvěma pánům. Neboť jednoho bude nenávidět a druhého milovat, k jednomu se přidá a druhým pohrdne. Nemůžete sloužit Bohu i majetku." (Matouš 6,24)
4. DŮVĚRA K „ekonomii pro člověka" patří důvěra. Jako hlavní zásada pro udržení důvěry platí v křesťanské tradici Zlaté pravidlo: „Jak byste chtěli, aby lidé jednali s vámi, tak vy ve všem jednejte s nimi." (Matouš 7,12) Paralely s tímto pravidlem najdeme v různých jiných náboženských a kulturních tradicích. Jeho základem je zásada vzájemného uznání, z níž se odvozuje chování ve vzájemnosti.
Vylučování etických hledisek můžeme exemplárně vidět na tom, jak pojem Zlaté pravidlo získal v ekonomii docela jiný význam. Označuje tam bud míru úspor národního hospodářství, která v ideálním případě od po-
r
vídá výši kapitálových příjmů, nebo žádoucí podíl akcií na depozitu cenných papírů. Ze Zlatého pravidla, této základní etické orientace, se tedy stala maxima ekonomického jednání.
Původně toto pravidlo vyjadřovalo důvěryhodnost v lidském soužití, která nevylučuje žádného člověka. Týká se všech nárokových skupin (máme-li užít dnes již běžného výrazu), tedy všech stakeholderň - akcionářů, zaměsl-nanců, zákazníků, dodavatelů i obecné veřejnosti. Musí se projevovat chováním, které vyjadřuje úctu vůči druhým a samo zaslouží úctu. Podplácení, podvádění, korupce se tudíž nedá ospravedlnit tím, že v tom a tom prostředí je podobný způsob chování zcela běžný. I tam, kde se člověk s takovou situací setká, jde z etického hlediska o to, aby takové způsoby chování odmítl, místo aby je přebíral.
Některé děje neotřásají jen důvěrou v jednotlivé ekonomické aktéry, ale důvěrou v ekonomiku vůbec, K takové ztrátě důvěry přispívají astronomické platy a odstupné manažerů, bezohledné masové propouštění, a rovněž bezohledné prodávání a nakupování podniků nebo jejich částí. Z toho, že se dává jednostranně přednost perspektivě shuivhotderů, vzniká krize důvěry v systém.
Na otázku, co mohou dělat jednotlivci, zní odpověď následovně. Kdo ztrácí důvěru? Jednotlivci. Jednotlivci se také musí rozhodujícím způsobem přičinit o to, aby ji zase získali. Lidé s jasným etickým postojem a sociální kompetencí jsou tudíž hlavním předpokladem toho, že se obnoví důvěra a zase získá na významu sociální odpovědnost hospodářských institucí.
PROCESY UJASŇOVANÍ EKONOMICKÉ ETIKY
Nové požadavky globalizovaného hospodářství si žádají další rozvíjení sociálně tržního hospodářství směrem k sociální, trvale udržitelné tržní ekonomice, která cílí svůj globální závazek (EKD, Riss 2009; Huber 2010). Od takového vývoje se nežádá, abychom se lehkovážně vzdali nosných principů sociálně tržního hospodářství. Jeho úspěchy jsou v nebezpečí, jakmile se následkem ústupnosti vůči bezuzdnému kapitalismu opomíjejí úkoly státní regulaci; a dozoru. Je třeba si také připomenout, že v koncepci sociálně tržního hospodářství všechny příjmové skupiny profitují na růstu ekonomiky. A k sociálně tržní ekonomice patří též připravenost reagoval na nové situace v hospodářské soutěži novými iniciativami. Vůdci
138
139
ani to nejnutnější, přísluší stejná důstojnost jako těm, kteří mají všechno. Distancovanost vůči majetku je tedy předpokladem pro lidskou blízkost.
Uvedený dvojí motiv může přispěl k etickým úvahám o zacházení s penězi. Peníze mají umožňovat chod hospodářství a dopomáhat lidem k obživě. V podmínkách moderního kapitalismu finančního trhu se však peníze od této funkce značně vzdálily. V innoha souvislostech se z nich stal samoúčel. Pak už nejsou ve službách ekonomiky, ale naopak ekonomiku ovládají. Ze existuje neustálé pokušení dávat penězům význam účelu o sobě, ba dokonce význam náboženský, o tom se můžeme doslova dočíst na dolarové bankovce. Nese nápis In God we trust, čímž používá důvěru v Boha jako záruku důvěry v měnu. Ale nejen to. Znak dolaru ($) je zjednodušení písmen 1HS: In Hoc Signo. Znak tedy odkazuje k římskému císaři Konstantinovi. Ten před svým vítězstvím nad Maxenticm u Milvijského mostu roku 312 měl vidění kříže a dostalo se mu příslibu: „V tomto znamení zvítězíš." Sepětí náboženství a politické moci, které se tím odůvodňovalo, se ve znaku pro dolar transformovalo v sepětí náboženství a ekonomické moci (srv. Braun 2012: 123. 148n.).
Nezbytná změna spočívá v tom, abychom začali peníze zase chápat jako prostředek. Tato změna má svou náboženskokritickou složku, která spočívá v názoru, že peníze nejsou Bůh. Po sekularizaci státu musí následovat sekularizace peněz. Předznamenávají biblické rozlišení mezi Bohem a penězi, které je přesnou nápodobou rozlišení mezi Bohem a politickým panstvím. V Ježíšově výroku o minci na zaplacení daně se zdůrazňuje, že máme dávat císaři, co je císařovo, a Bohu, co je Boží (Matouš 22,21). O penězích vůbec se pak říká: „Nikdo nemůže sloužit dvěma pánům. Neboť jednoho bude nenávidět a druhého milovat, k jednomu se přidá a druhým pohrdne. Nemůžete sloužit Bohu i majetku." (Matouš 6,24)
4. Dl] V ERA K „ekonomii pro člověka" patří důvěra. Jako hlavní zásada pro udržení důvěry platí v křesťanské tradici Zlaté pravidlo: „Jak byste chtěli, aby lidé jednali s vámi, tak vy ve všem jednejte s nimi." (Matouš 7,12) Paralely s tímto pravidlem najdeme v různých jiných náboženských a kulturních tradicích. Jeho základem je zásada vzájemného uznání, z níž se odvozuje chování ve vzájemnosti.
Vylučování etických hledisek můžeme exemplárně vidět na tom, jak pojem Zlaté pravidlo získal v ekonomii docela jiný význam. Označuje tam bud míru úspor národního hospodářství, která v ideálním případě odpo-
vídá výši kapitálových příjmů, nebo žádoucí podíl akcií na depozitu cenných papírů. Ze Zlatého pravidla, této základní etické orientace, se tedy stala maxima ekonomického jednání.
Původně toto pravidlo vyjadřovalo důvěryhodnost v lidském soužití, která nevylučuje žádného člověka. Týká se všech nárokových skupin (máme-li užít dnes již běžného výrazu), tedy všech slakeholderů - akcionářů, zaměstnanců, zákazníků, dodavatelů i obecné veřejnosti. Musí se projevovat chováním, které vyjadřuje úctu vůči druhým a samo zaslouží úctu. Podplácení, podvádění, korupce se tudíž nedá ospravedlnit tím, že v tom a tom prostředí je podobný způsob chování zcela běžný. I tam, kde se člověk s takovou situací setká, jde z etického hlediska o to, aby takové způsoby chování odmítl, místo aby je přebíral.
Některé děje neotřásají jen důvěrou v jednotlivé ekonomické aktéry, ale důvěrou v ekonomiku vůbec. K takové ztrátě důvěry přispívají astronomické platy a odstupné manažerů, bezohledné masové propouštění, a rovněž bezohledné prodávání a nakupování podnikli nebo jejich částí. Z toho, že se dává jednostranně přednost perspektivě shamholderů, vzniká krize důvěry v systém.
Na otázku, co mohou dělat jednotlivci, zní odpověď následovně. Kdo ztrácí důvěru? Jednotlivci. Jednotlivci se také musí rozhodujícím způsobem přičinit o to, aby ji zase získali. Lidé s jasným etickým postojem a sociální kompetencí jsou tudíž hlavním předpokladem toho, že se obnoví důvěra a zase získá na významu sociální odpovědnost hospodářských institucí.
PROCESY UJASŇOVANÍ EKONOMICKÉ ETIKY
Nové požadavky globalizovaného hospodářství si žádají další rozvíjení sociálně tržního hospodářství směrem k sociální, trvale udržitelné tržní ekonomice, která cítí svůj globální závazek (EKD, Riss 2009; Huber 2010). Od takového vývoje se nežádá, abychom se lehkovážně vzdali nosných principů sociálně tržního hospodářství. Jeho úspěchy jsou v nebezpečí, jakmile se následkem ústupnosti vůči bezuzdnému kapitalismu opomíjejí úkoly státní regulace a dozoru. Je třeba si také připomenout, že v koncepci sociálně tržního hospodářství všechny příjmové skupiny profitují na růstu ekonomiky. A k sociálně tržní ekonomice patří též připravenost reagovat na nové situace v hospodářské soutěži novými iniciativami. Vůdci
138
139
asijských ekonomik už se Evropanů ptají, jestli na tyto zásady nezapomněli (Mahbubani 2012).
Iniciativy navazující na silné stránky sociálně tržního hospodářství a směřující k jejich dalšímu rozvíjení už se rozběhly. Tématem se opět stává vztah mezi mocí a morálkou. Sociální odpovědnost firem, Corporate social responsibility je dokonce tématem mezinárodní diskuse o stanovování norem (Deutsches Institut für Normung 2011). Vyzdvihují se tyto zásady společenské odpovědnosti organizací: povinnost skládat úcty; transparentnost; etické chování; ohled na zájmy různých společenských skupin; uznávání právního státu, mezinárodních standardů chování a lidských práv. Podobné iniciativy se rozvíjejí v jednotlivých odvětvích. Tyto procesy ujasňování tématizují zejména trvalou udržitelnost hospodářského jednání, integritu vedoucích složek, ohled na všechny stakeholder-?, féro-vost a transparentnost obchodních praktik, a konečně také ohled na společenské zájmy a závazky.
Důvěra se nezískává řečmi žadonícími o důvěru. Získává se jednáním, které důvěru zasluhuje. Ovšem veřejně vyhlášené závazky mají podstatný význam. Příkladem takového závazku je „Vodítko odpovědného jednání v hospodářství", které v roce 2010 formulovala iniciativa Wittenberského střediska pro globální etiku; podepsal je značný počet ekonomických lídrň (Wittenberg-Zentrum für globale Ethik 2010).
ETICKÁ M E RIT K A A DYNAMIKA FINANČNÍHO KAPITALISMU
Proti obecným maximám ekonomické etiky se namítá, že nad dobře míněnými etickými návrhy vítězí dynamika finančního kapitalismu. Mikroelektronika a digitalizace nesmírně změnily svět. Globální ekonomika získala do svých služeb dříve netušené kapacity zpracovávání dat a jejich předávání. Začala se řídit spíše linaněně-matematickými modely rizik od ratingových agentur než lidskou soudností, kterou vede zkušenost. Tímto způsobem se zmnohonásobily možnosti, jak dosahovat vysokých zisku, jen když je ochota riskovat. Změny cen surovin či deviz, které se očekávají do budoucna, se přímo promítají do marže; dluhy se proměňují v cenné papíry a prodávají se tomu, kdo nabídne nejvíce. Dá se také spekulovat s poklesem kurzu akcií nebo vydělávat na insolvenci, která hrozí jednotlivým státům.
r
Obchod s finančními deriváty tohoto druhu vyrostl během několika málo desetiletí v celosvětově největší trh vůbec. Mnohonásobně dnes převyšuje globální obchod spotřebním zbožím. Ceny už se netýkají zboží a služeb, nýbrž cen samotných. „Současné ceny něčeho neexistujícího se tu poměřují očekáváním budoucích cen za něco neexistujícího. Ceny se tu platí cenami. Ceny jsou ... osvobozeny od vazby na materiální břemena a zátěže a ospravedlňují název sebereferenční dění na trhu." (Vogl 2010: 94)
Finanční trhy nabízejí nesmírné příležitosti pro blahobytnou menšinu. Ale především z nich vycházejí obrovská nebezpečí pro všechny. To se ukázalo jak v krizi linančního trhu v letech 2007 až 2009, tak v následné krizi státního dluhu.
Virtuální peníze s jejich příslibem štěstí kolidují s protikladnou realitou hladu, chudoby a nerovnosti. Global izované bohatství kontrastuje s tou skutečností, že téměř čtyřicet procent lidstva musí dosud vystačit s méně než dvěma dolary na den a že skoro miliarda lidí hladoví. Co tento vývoj prozrazuje: „Individuální zištnost... se v izolovanosti může zvrhnout v destruktivní egoismus. Je třeba stanovit politický a ekonomický rámec, ale kromě toho je úkolem kultury, aby touze po osobním prospěchu dala podobu, která se snese s obecným blahem. Rovnováha mezi osobním zdarem a sociální a ekologickou odpovědností se týká každého." (ĽKD, Riss 2009: fí)
Sepětí osobního prospěchu s obecným blahem se rozpadlo zejména následkem oddělení rizika od záruky. Tím byl vyřazen základní princip jakéhokoli svobodného uspořádání - totiž princip individuální odpovědnosti. Banky, které ze sebe shodily odpovědnost vůči zákazníkům i vůči společnosti, byly vyhodnoceny jako nepostradatelné pro systém, a tak byly zachráněny pomocí peněz z daní.
Samostatná dynamika, kterou nabral zesvébytnělý turbokapitalismus, není argumentem proti tomu, abychom se v ekonomickém jednání nadále drželi etických měřítek. Tato dynamika naopak zesiluje nutnost takových měřítek. Především však ukazuje, že je naléhavě nutné dospět v těchto záležitostech k co nejširšímu konsensu.
Z etické perspektivy, kterou zde zastáváme, nemůžeme regulační zásahy do finančních trhů chápat jako omezování svobody, nýbrž jako střežení svobody. Ke svobodě přece náleží sounáležitost rizika s ručením. Proto je nutné uspořádat finanční trhy tak, aby jednotlivci na sebe nemohli brát rizika, za jejichž následky nemohou sami zodpovídat. K tomu je nutné jak dostatečné krytí vlastním kapitálem, tak i zákaz takových produktů
140
141
finančního trhu, jejichž rizika nelze odhadnout. Pokud musí státy v nouzových situacích vypomáhat dočasným financováním, je nutné potřebnou sumu čerpat ze zdanění samotných finančních trhů; nasnadě je možnost daně z finančních transakcí. Je třeba usilovat o co nejširší mezinárodní konsensus v regulacích tohoto druhu. Jinak se z nich snadno může stát. neúčinný nástroj poskytující výhody těm, kteří jsou činní v zemích bez této regulace nebo se do takových zemí uchýlí.
V tomto a podobných případech však nezáleží pouze na tom, aby se zkrátka regulovalo. Zásadní je, jak se reguluje. Proto je žádoucí co nejširší a co nejvčenější diskuse o takových regulacích. Jestliže se aktéři finančních trhů a vědci této diskuse nezúčastní, pak ovšem z etického hlediska ztrácejí právo kritizovat kvalitu pravidel, která se nakonec stanoví. Ale nezávisle na této neúčasti, dané politickými zájmy, trvá, že eticky můžeme souhlasit nikoli s regulacemi jako takovými, ale jen s regulacemi, které jsou adekvátní daným problémům a účinné. Takové regulace jsou ovšem nanejvýše žádoucí.
r
13 Věda-
smíme všechno, co můžeme?
V roce 1957 prohlásila skupina německých atomových fyziků (byli mezi nimi Otto Hahn, Werner Heisenberg a Carl ľriedrich von Weizsäcker), že se nechtějí podílet na vyvíjení atomových zbraní v Německu. Varovali, jak nebezpečná je válka atomovými zbraněmi hromadného ničení. Jako vědci zakusili dramatické vyhrocení problému, s nímž se potýkal už švédský chemik Nobel. Alfred Nobel ncvynalezl jen dynamit. Svým bezdýmým střelným prachem, ballistitem, přinesl také revoluci do vojenské palebné techniky. V dobré víře to spojoval s domněnkou, že silné ničivé zbraně nejúčinněji odvrátí lidi od války. Ovšemže později, když bylo jeho prachem připraveno mnoho lidí o život, zatímco jemu vynesl veliké jmění, stal se kritikem války a se svým bohatstvím založil cenu, která nese jeho jméno -mimo jiné i Nobelovu cenu míru.
Podobný problém, ale v ještě vystupňovaných dimenzích, měli před sebou oni atomoví fyzikové, kteří se podíleli buď na objevu štěpení uranu, nebo na vývoji německé zbraně hromadného ničení, který byl bezvýsledný a byl přerušen. Prožili první použití atomových zhraní v Hirošimě a Nagasaki. Věděli tedy, že jsou to skutečně zbraně hromadného ničení. Chtěli varovat před dalším vyvíjením takových zbraní a před nebezpečím jejich použití. 1'roto prohlásili, žc na takovém vývoji se oni podílet nebudou (Weizsäcker 1981: 29nn.).
Toto prohlášení se v Německu stalo počátkem diskuse o odpovědnosti vědy v moderním smyslu. Bylo popudem k založení Spolku německých vědců, který se tímto tématem zabýval. Zásadní přesvědčení spočívá v tom, že věda nemá odpovědnost jen za objektivitu svých metod a ověřitelnost svých výsledků. Je odpovědná i za následky svých výzkumů. Ústřední prvkv vědeckého étosu tedy jsou: odhadování následků vědeckých aktivit a spoluodpovědnost za důsledky vědeckých poznatků.
Tento způsob uvažování od časů gottingenského prohlášení podstatně získal na významu. Kromě štěpení jádra se objevil zejména pokrok ve vědách o životě. Zásadní obrat spočíval ve vývoji umělého oplodnění a transferu embryí, který se poprvé zdařil v roce 1987, a v genové technologii, která
142
143