na které se již předtím upozorňovalo jinými způsoby. Důvody svědomí, pro něž si člověk zvolil tuto formu protestu, musí být zřejmé pro hodně lidí. Za těchto předpokladů můžeme v oběanské neposlušnosti spatřovat legitimní využití svobody svědomí. Ochotu uznávat občanskou neposlušnost můžeme pak považovat zajeden ze znaků vyzrálé demokracie (lluber, Gerechtigkeit 2006: 490nu.).
Vedle svobody víry a svobody náboženství se do bezprostřední souvislosti se svobodou svědomí dostala i svoboda názoru (cl. 5 ústavy). Silná ochrana, kterou je tato svoboda obdařena, plyne ze zkušeností nej temnějšího období německých dějin, kdy bylo svobodné vyjadřování stále více omezováno na nepatrné menšiny, ale i ty mohly nakonec názory vyjadřovat jenom potají. „Naučili jsme se umění přetvářky a mnohoznačné řeči," řekl teolog Dietrich Bonhoeffer, mučedník německého odporu. Řekl to o sobě a svých přátelích už koncem roku 1942, a připojil otázku: „Jsme ještě použitelní?" (Bonhoeffer 1998: 38).
Kdo žije v demokratickém právním státě, ten už se nemusí cvičit v „umění přetvářky". 1 před ním však vyvstává otázka: „Jsme ještě použitelní?" V mediální společnosti jsou nové příčiny toho, že odvážné slovo je někdy vlastně opovážlivost. Kdo je stoupencem nepohodlných názorů, ten se snad nemusí obávat politického pronásledování, ale za určitých okolností může počítat s profesními nevýhodami nebo s veřejným nátlakem. Svobodu svědomí novými způsoby ohrožuje nadvláda ekonomiky, moc sdělovacích prostředků definovat věci, a ovšem také všudypřítomnost sociálních sítí. Je tudíž třeba svobodu svědomí s novým důrazem bránit. Tím spíše to platí, když vyhlížíme za hranice své země a všímáme si, jakému nátlaku je svoboda svědomí vystavena v jiných oblastech Země.
Svoboda názoru předpokládá fungující veřejnost. To měl na mysli už Immanuel Kant, když upozorňoval na to, „že taková vnější moc, která lidi obírá o svobodu veřejně sdělovat myšlenky," jim bere „také svobodu myšlení". Vždyť možnost sdělovat si navzájem své myšlenky je nezbytnou podmínkou toho, abychom mohli kriticky ověřovat správnost těchto myšlenek (Kant 1786: A326; srv. Árendt 1987: 52n.).
Odpovědnost -jak se člověk stává světoobčanem?
Jeden z mých kmotřenců zakončil své školní vzdělání po mnoha letech v Německu maturitou v Singapuru. Mezitím se oženil se Spanělkou, prožil několik let v USA a pak se s manželkou a dvěma dcerami vrátil do Singapuru. Jeho rodina je trojjazyčná a cítí se doma na třech kontinentech.
Jiný můj kmotřence pochází z německo-americké rodiny. Splnilo se mu přání strávit jeden školní rok v USA. V jeho rodině se však intenzivně zabývají narůstajícími rozpory globálního světa, a tak se zajímá též o Afriku. Se svými rodiči prožil několik měsíců v Jižní Africe. Celá rodina se angažuje v projektu pomoci školačkám a školákům ve Rwandě.
DETI VYRŮSTAJÍ VE SVĚTĚ SÍTÍ
Tyto příklady jsou sice neobvyklé, nicméně ukazují, že mladí lidé mají šance na rozšiřování svých horizontů. Přibývá dvojjazyčných školek a škol. Setkávání s jinými kulturami pro leckoho začíná už na schodech obytných domů nebo obchodů, na zadních dvorcích, hřištích a v mateřských školách či dětských denních zařízeních. Při prvních pokusech o zacházení s počítačem lidé zjišťují, že lidstvo je propojeno celosvětovou sítí: worldwide web.
Děti a mladiství se dnes musí konfrontovat i s velkými globálními výzvami. Rodí se do globálního horizontu. Neustále se setkávají s tématy světové populace, světové výživy, celosvětové ekonomiky, Internetu, klimatických změn a mezinárodního terorismu. Většině z nich je zřejmé, že vývoj globálního světa ovlivňuje jejich vlastní životní perspektivy.
16. studie koncernu Shell o mládeži se ptala na postoj mladistvých a mladých dospělých ve věku mezi 12 a 25 lety ke klimatickým změnám (Albert aj. 2010: 177nn.). Ncjvětší část dotázaných vyjádřila kritický, ekologicky motivovaný postoj. Většina mladistvých považuje za nutnou uvědomělou změnu a prohlašují, že jsou ochotni přijmout důsledky ve věcech spotřeby energie a možnostech mobility. Ale takové postoje nejsou nijak samozřejmé a nesporné. Náležet technologicky a mediálně k jednomu světu
100
101
r
ještě nutně neznamená chápat sám sebe eticky jako svetoobčana. V nových podobách nacionalismu a rasismu se naopak projevuje odmítání rozšířil horizont vlastní odpovědnosti mimo bezprostřední sféru svého života ěi mimo vlastní národ.
Světoobčanský étos není nic samozřejmého. Poměr mezi „etikou pro nejbližší bližní" a „etikou pro vzdálené bližní" je kontroverzním tématem etiky. Zahrnuje tři hlavní dílčí otázky. Za prvé je třeba vyjasnit, jak chápeme pojem odpovědnost. Za druhé pak vyzkoumat, jestli existuje nějaké závazné etické měřítko, které by spojovalo lidstvo jako celek osobní odpovědností. Když měřítko nalezneme, zbývá vyjasnit, zda a jak se této odpovědnosti můžeme učit.
CO ZNAMENÁ ODPOVĚDNOST?
V novověké filozofii morálky byl pojem odpovědnosti po dlouhou dobu spojen s problémem svobodné vůle. Jádrem je otázka, které činy je možné přisoudit přímo osobě - vždyť jen za takové činy může být pohnána k odpovědnosti. Etický pojem odpovědnosti byl konstruován v analogii s právním {přesněji řečeno trestněprávním) pojmem odpovědnosti (srv. Huber, Frei-heit2012: 73nn.).
Ale nestačí ptát se na odpovědnost, kterou má člověk proto, že mu můžeme přisuzovat činy. Musíme se ptát i na odpovědnost, kterou má proto, že na něj byla přenesena určitá kompetence, li mimořádně důležitých úkolů tuto odpovědnost výslovně stvrzuje služební přísaha. Za zvláštních konstelací ovšem vzniká odpovědnost, která přesahuje každou takovou kompetenci.
Tato odpovědnost získává svou evidenci obvykle setkáváním s ostatními lidmi. Erancouzský filozof Emmanuel Lévinas to vysvětluje jako tvář druhého (srv. Levinas 1992; Eevinas 1995; Dabrock aj. 2004: 133nn.) Když vidím tvář druhého člověka a vydávám se jeho pohledu, ozývá se ve mně odpovědnost, která je dána existencí tohoto druhého člověka. Vztah odpovědnosti vůči němu je spjat s tělesností, v níž se člověk s člověkem setkává. K jinakosti druhého náleží jeho jedinečnost, a tedy také svoboda vůči každé snaze zařadit ho do nějaké kategorie.
Je to jistě fascinující způsob, vyjít z toho, že existence druhého na nás volá. Afe přesto se odpovědnost nedá takto omezit na bezprostřední osobní
vztahy. Filozof Hans Jonas, pocházející z Německa a po své emigraci vyučující v USA, nutnost rozšíření koncepce odpovědnosti zdůvodnil pokrokem moderní techniky. Ta propůjčila lidem větší moc, která je vskutku dvojsečná, pokud jde o možné následky. Poskytuje nové možnosti k udržení a rozvoji lidského života, ale také k jeho zničení. Moderní technika umožňuje kolektivní nukleární sebezničení a technologickou manipulaci s vlastním lidským druhem. Rozštěpením jádra a rozluštěním genetického kódu lidstvo získalo dříve netušené možnosti, jak ovlivňovat vlastní budoucnost. Proto je odpovědnost za budoucnost lidského života na Zemi základním morálním imperativem pro každého člověka (Jonas 1979: 36).
Kdo však dokáže být subjektem takové odpovědnosti za budoucnost? (Picht 1969: 3l8nn.) Naléhavost teto otázky si můžeme znázornit na příkladu změny klimatu. Mají-li být opatření k omezení celosvětového vzestupu teploty účinná, nestačí, aby jednotlivci, skupiny či národní státy k takovým opatřením skutečně přistoupili. Nezbytné je, aby se společenství států dohodlo na rychlém snížení celosvětových emisí kysličníku uhličitého. Nestačí však očekávat něco od politických činovníků. Skupiny občanské společnosti se musí stát přímluvci trvale udržitelného rozvoje a samy v tom jít příkladem. Globální odpovědnost vyžaduje účinnou spolupráci států a silné občanskoprávní propojení přes hranice národů a světadílů. Důležitou úlohu v tom má také mezinárodní a ekumenická spolupráce křesťanských církví. Kromě toho je žádoucí, aby spolu světová náboženství v zesílené míře kooperovala v záležitostech, které mají zásadní význam pro budoucnost lidstva.
Odpovědnost ve smyslu povinnosti zodpovídat seje od samého počátku tématem křesťanské teologie, která chápe člověka jako bytost, jež odpovídá, neboť byla stvořena jako obraz Boží (srv. 1. Mojžíšova 1,27). Je to člověk, který odpovídá Bohu, ale také se mu protiví. K jeho svobodě patří to, že má skládat účty ze svého života. Proto je na konci času Boží soud (srv. Matouš 25,31nn.). Ten není jen vizí budoucnosti, ale zasahuje do naší přítomnosti. Každý člověk může vědět, že je povinen skládat účty za svůj život a že zůstává odkázán na sílu k novým začátkům. Té síle se v řeči křesťanské víry říká odpuštění a milost.
V tomto významu se pojem odpovědnosti po dlouhou dobu neužíval. S tím se začalo, až když sociolog Max Weber koncem první světové války zavedl protiklad etiky smýšlení a etiky odpovědnosti (Weber 1994: 79). V teologii promluvil programově o etice odpovědnosti poprvé Dietrich
102
103
Bonhoeffer. Bylo to v době, kdy se účastnil politického spiknutí proti nacistické diktatuře. Bonhoeffer chápal odpovědnost jako odpověď ělověka na Boží oslovení, kterou dává tím, jak žije svůj život (Bonhoeffer 1992: 253nn.). Struktura odpovědného života je podle něj charakterizována souladem svobody a vázanosti, transcendence sebe samotného a životní realizace.
Podobně se „velký moderní symbol" odpovědnosti stal středem etických úvah amerického teologa H. Richarda Niebuhra. Důsledně se v nich řídil relačním obrazem člověka, který nastolila reformace. Středem jeho úvah není člověk jako producent či tvůrce nebo jako občan, ale člověk jako ten, který odpovídá (Niebuhr 1978: 56). Na tomto základě rozlišuje dvě dimenze odpovědnosti, které bychom mohli nazvat „odpovědnost vůči..." a „odpovědnost za ..."
„Odpovědnost za ..." přitom neznamená jen ochotu pečovat o druhé. Znamená též ochotu starat se o budoucnost společného života. Vždyť ke zvláštním schopnostem člověka náleží schopnost uvažovat o možnostech dalšího vývoje a volit mezi nimi. I vzhledem k budoucnosti jedná jedinec ve vztahu k sobě samému, k ostatním lidem a ke světu kolem sebe. Odpovědnost se projevuje jako odpovědnost individuální, odpovědnost sociální a odpovědnost vůči životnímu prostředí.
„Odpovědnost vůči ..." odkazuje k horizontu nejvyšší povinnosti zodpovídat se, jehož prostřednictvím teprve můžeme vůbec chápat lidský život jako odpovědný. Za instanci této nejvyšší povinnosti se považuje buď fórum internum, tedy svědomí jednotlivce, nebo fórum externum, totiž Bůh. Opět tu jde o to, jestli člověk chápe relačnost svého života v zásadě jako vztaženost k sobě samému, nebo jako vztaženost k tomu, co je jiné než on sám.
LIDSKÁ PRÁVA JAKO ZÁKLAD ORIENTACE
Novověký vývoj etických představ o světě můžeme vidět jako proces sílící inkluze. Když byl dobyt americký kontinent, vyvstala otázka, jestli mají noví pánové uznat za lidi také tamní obyvatele zcela cizích jazyků a náboženství. Antropologický obral., který přinesla renesance, relační obraz člověka, který dala reformace, a univerzalistická teorie mezinárodního práva, kterou zastávali katoličtí učenci, se spojily v takovou představu člověka, podle níž každv, kdo má lidskou tvář, se podílí na lidství. Mnohem později,
k závěru 18. století, dodala této myšlence závaznost americká a francouzská kodifikace lidských práv. Ale tehdy měla lidská práva před sebou ještě dlouhou cestu. Takový Thomas Jefferson například, průkopník myšlenky lidských práv, byl sice toho názoru, že „všichni lidé byli stvořeni stejně, že byli svým tvůrcem nadáni určitými nezadatelnými právy, mimo jiné životem, svobodou a usilováním o štěstí" (Lerg 2010: 49n.). Ve svém osobním životě nicméně využíval služeb otroků.
Otroctví, rasismus a sexismus, to byly tři epochální výzvy, jestliže se měla univerzálně prosadit představa stejné důstojnosti každého ělověka. Překonání nevolnictví, odstraňování diskriminace z důvodu příslušnosti k nějaké skupině a zrovnoprávnění mužů a žen, to byly přelomové body směřující k univerzálnímu chápání lidské důstojnosti. Násilné zločiny Hitlerova Německa na evropském Židovstvu a dalších skupinách; Stalini-stická likvidace politických protivníků; politika apartheidu v Jižní Africe; „etnické čistky" v rozpadající se Jugoslávii - to všechno hrůzným způsobem odhalilo, že navzdory zásadnímu poznání univerzální povahy lidské důstojnosti může vždy znovu docházet k barbarským regresím. Vědomí o lidských právech není zabezpečený statek. V každé generaci se musí znovu zápasit o uznání stejné důstojnosti každého člověka.
Tyranské formy vlády ve 20. století, především za nacionálního socialismu a stalinismu, podnítily uznání lidských práv na úrovni společenství národů. Po Všeobecné deklaraci lidských práv z 10. prosince 1948 následoval proces jejich právní kodifikace. Zejména došlo v roce 1966 k uzavření dvou paktů o lidských právech, a mimoto celé řady zvláštních konvencí o lidských právech, například o právech žen, dětí nebo lidí s postižením. Na evropské úrovni byla kromě toho uzavřena v roce 1950 Evropská konvence o lidských právech a v roce 2000 ještě Charta základních práv Evropské u nie. Katalog základních práv německé ústavy z 23. května 1949 začíná uznáním nedotknutelnosti lidské důstojnosti; základní obsah veškerých lidských a občanských práv, která zaručuje, výslovně vyjímá z možnosti ústavních změn (tzv. „záruka věčnosti" č!. 19,2 ústavy).
Lidská práva v první řadě omezují státní násilí. Mají však orientační význam také pro chování občanek a občanů. Obzvláště jasně to vyjadřuje preambule švýcarské ústavy z roku 1999, která říká: „... u vědomí společných výdobytků a odpovědnosti k budoucím generacím, v jistotě, že svobodný je pouze ten, kdo své svobody užívá, a že síla národa se měří blahem slabých ..." lak ukazuje tato preambule, úcta ke stejné důstojnosti každého
104
105
člověka zavazuje lidi k mimořádné všímavosti vůči těm, kteří mají Handicap nebo jsou vytlačeni na okraj společnosti.
Konflikt mezi Východem a Západem po druhé světové válce přispěl k současné existenci dvou úmluv o lidských právech. Jedna zahrnovala občanská a politická práva, zatímco obsahem druhé byla práva sociální, ekonomická a kulturní. Tyto dva seznamy lidských práv se často ztotožňují s rozdílem mezi právy „individuálními" a „kolektivními". Taková charakterizace však vede na scestí. Vždyť Í v případě sociálních či kulturních práv musíme za držitele těchto práv považovat individuální osobu. Obě skupiny práv, jak práva občanská a politická, tak práva sociální, ekonomická a kulturní, spojuje totéž základní pojetí lidských práv, které se vyznačuje sepětím svobody, rovnosti a účasti na společenství (srv. Hubcr/Todt 1988: 80nn.; Huber, Gerechtigkeit 2006: 308nn.).
Rozlišování mezi různými skupinami lidských práv je snad možné zdůvodnit tím, že pro ně existují různé formy právní ochrany. Základní práva jsou nejspíše vymahatelná, když odvracejí neoprávněné státní zásahy do individuální svobody. Naproti tomu ta základní práva, z nichž se vyvozují nároky na účast na společenství a rovnost, předpokládají politickou realizaci - nelze je soudně vymáhat stejným způsobem.
Závaznost lidských práv vychází z myšlenky lidské důstojnosti. Podle známé iormidace Immanuela Kanta je to myšlenka, že na člověka nesmíme nikdy hledět pouze jako na prostředek k cizím účelům, ale vždy jej musíme považovat za účel v sobě samém (Kant 1785/1786: BA64nn.). V německé ústavněprávní tradici z toho byla vyvozena „objektová formulace". Podle ní je neslučitelné s lidskou důstojností, aby se člověk stával pro jiné lidi objektem zacházení, na který si dělají nárok. Hans Joas vysvětlil uznání takové nedotknutelné důstojnosti člověka na základě uznání „posvätnosti" osoby, která byla poprvé jasně vyjádřena v americké a francouzské deklaraci lidských práv ve druhé polovině 18. století (Joas 2011). Politické uznání nedotknutelné důstojnosti každého člověka vzniká z historické zkušenosti upíraných práv. Zároveň však staví na rozumové argumentaci v zájmu rovné svobody každého jednotlivce. Na vzniku lidských práv měly svůj podíl jak konfrontace s činy „přirozeného bezpráví", tak úvahy o člověku jako bytosti, která má svůj účel v sobě samé.
Pojem lidské důstojnosti získává plauzihilitu jak ze zakotvení v konkrétně utrpěném upírání práv, tak z filozofického a teologického uvažování. V tomto uvažování vydávají své plody různé tradice - židovská a křesťan-
í
ská tradice s jejím vyvozováním lidské důstojnosti z toho, že člověk odpovídá Bohu a je Bohu odpovědný („človek k obrazu Božímu"), i osvícenská tradice se svým zdůrazňováním autonomie člověka, dané jeho rozumovostí. Pluralita těchto argumentací má značný význam, neboť konsensus ve věci nedotknutelnosti lidské důstojnosti předpokládá úctu k různému zdůvodňování, Eidč, kteří se účastní rozpravy o lidských právech, přicházejí s důvody, které jsou pro ně samotné zásadní, aby je porovnali s jinými argumentacemi.
KOSMOPOLITNÍ POSTOJ
Všechna zdůvodnění lidských práv, která se uvádějí, mají jedno společné. Spojují nedotknutelnost lidské důstojnosti se zásadou rovnosti. Jakkoli to ovšem vypadá přijatelně, musíme se obávat, že chceme po lidech příliš, jestliže činíme měřítkem individuální odpovědnosti univerzální lidskou důstojnost. Jedinec může sice v zásade uznávat stejnou důstojnost všech lidí včetně příslušníků příštích generací, ale těžko se tím může řídit v osobním chování. „Etika pro vzdálené bližní" se nehodí pro etickou orientaci jednotlivce, tak bude znít námitka. Taková etika spíše svádí k rezignované odtažitosti. Naproti tomu - připomeňme ještě jednou Emmanuela Lévi-nase - aktivní jednání souvisí s tváří druhého, neboli s konkrétními lidskými osudy.
Tvář druhého nás však zároveň nutí k poznání, které Kwame Anthony Appiah vyjádřil jednoduchou větou: „Everybody matters." (Appiah 2007: 174) Ani tváří v tvář konkrétnímu bližnímu není možné rozlišovat lidi, na kterých záleží, od jiných, na kterých nezáleží. Ve světoobčanském postoji se nepředpokládá, že by jedinec choval ke každému údu lidstva stejné pocity jako ke svým blízkým nebo k sousedům. Předpokládá se nicméně poznání, že žádný člověk není lhostejný Druhého ctíme jako nám rovného právě v jeho různosti. Univerzalita a diference jsou tedy dva rozhodující znaky světoobčanského postoje (Appiah 2007: J82).
Už řečtí filozofové dospěli k jasnému uvědomění toho, že jedinec není jen občanem toho či onoho politického společenství, tedy své poliš, nýbrž že také všichni lidé společně obývají jednu Zemi. Stoická filozofie tudíž k tomu, zeje člověk domovem ve své poliš, přiřadila jeho příslušnost k celému lidstvu (srv. Coulmas 1990). Z tohoto filozofického počátku kosmopolitismu
106
107
vzniká pak představa světoobčanského postoje jako části individuálního étosu. V novověkém vývoji se takový postoj projevuje především zájmem
0 vzdělání, která přesahuje vlastní národ. Ale projevuje se i v ochotě společnosti rovnoprávně integroval skupiny osob, které dosud vylučovala.
Brát vážně každého jednotlivého člověka nemůže znamenat, že by se nás měly dotýkat veškeré problémy lidstva zároveň. Nejen jednotlivé osoby, ani lidská společenství (ať už jsou to organizaee občanské společnosti nebo státy) nemohou reagovat na všechny výzvy své doby zároveň. V individuálním i kolektivním jednání je nutné stanovovat priority. Jestliže se však řídíme lidskými právy, nesmí být zvýšená pozornost, kterou věnujeme určitými skupinám osob nebo konstelacím problémů, přednostně určována pouhým vlastním zájmem nebo předsudky vůči určitým skupinám. Naopak se zvláštní odpovědnost za jednotlivé konkrétní osoby nebo určité skupiny musí pojit s úctou k rovným právům všech. Sociální odpovědnost v blízké sléře vlastní rodiny nebo v okruhu vlastní profese by tedy měla být tím či oním způsobem otevřena světoobčanskému angažmá. Příklady takové angažovanosti mohou být činnost v církevních partnerstvích navzdory hranicím, práce pro Amnesty International v zájmu lidských práv politických vězňů nebo účast na politických iniciativách za trvale udržitelný rozvoj. Otevřenost vůči světu je základním znakem odpovědnosti (Cerhardt 2012: 51Snn.).
Důsledky našeho jednání sahají dále, než si obvykle uvědomujeme. Nákup potravin a šatstva spojuje konzumenty v Evropě s producenty v zemích třetího světa. V cenách tohoto zboží se odrážejí mimo jiné životní a pracovní podmínky v zemích jeho původu. Když se dnes rozhoduje o využívání neobnovitelných zdrojů energie nebo dopravních prostředků intenzivně produkujících CO.,, ovlivňují se tím životní podmínky budoucích generací. Při zvažování možných alternativ musíme brát v potaz i vzdálené účinky našeho jednání. Proto je nejen principielně náležité, ale má
1 podstatný praktický význam uznávat lidskou důstojnost a lidská práva za relační rámec osobní odpovědnosti.
Osobní postoj světoobčanství je však jen jednou z forem realizace kosmopolitismu. Kromě ní tu máme ideu organizačního kosmopolitismu. Ta se projevila především koncepcemi světového mírového uspořádání. Uznání světoobčanského práva, republikánské ústavy jednotlivých států a federální organizaci společenství států vyzdvihl Inunanuel Kant jako základní prvky lakového organizačního kosmopolitismu (Kant 1795). Společenství národu po první světové válce a Organizace spojených národů (OSN), připravovaná
f
za druhé světové války, to byly dva velkorysé pokusy dát takovému organizačnímu kosmopolitismu reálnou podobu.
Vedle kosmopolitismu individuálního a politického se vynořuje také idea kosmopolitismu občanské společnosti (srv. Conradi 2011). Nejen jednotlivci a státy totiž mohou reprezentovat světoobčanský postoj. Ten se totiž realizuje především v praxi společenských aktérů. Jako příklady jsme již uvedli globální iniciativy, vznikající z ekumenického propojení křesťanských církví, a iniciativy občanské společnosti.
Nej vlivnějším i globálními aktéry jsou však hospodářské podniky. Proto se musí výslovně mluvit také o kosmopolitismu hospodářském, ekonomickém. K přednostním postulátům světoobčanské etiky patří, aby ekonomičtí aktéři neorientovali své jednání na nejvyšší možný zisk, nýbrž cítili závazek uznání stejných lidských práv na všech kontinentech a zahrnovali to do svých úvah o zisku. Tyto úvahy měly za následek celosvětovou debatu o normách (srv. Deutsches Institut túr Normung 2011). Je však zapotřebí dalších veřejných debat i praktického úsilí, aby se to prosadilo do praktického uspořádání globalizované ekonomiky.
UČIT SE ODPOVĚDNOSTI
Vznikání hodnot není výlučně výsledkem intelektuálního vyjasňování, nýbrž často souvisí s utrpěným bezprávím a nadějí na jeho překonání. Ani schopnost být odpovědný nevzniká jen kognitivními procesy učení - jejím nutným předpokladem jsou zkušenosti. Rodiny, mládežnické skupiny a sportovní kluby jsou důležitá místa, kde se lidé mohou učit odpovědnosti. V mediální společnosti vliv těchto míst klesá. Tím spíše získávají na významu denní dětská zařízení a školy jako místa, kde je možné učit se odpovědnosti. Ale také v základním vzdělávání a dalším vzdělávání jako přípravě na budoucí proiesní úkoly má veliký význam podpora schopnosti mladých lidí nést odpovědnost.
„Učit se odpovědnosti" se poslední dobou stalo podstatnou součástí školního curricula. Tato idea vychází z pedagogického projektu v USA zvaného „Service Uearning". Eáze praktické sociální angažovanosti se spojuje s přiměřenou přípravou a promyšlenou následnou prací. Přímé setkávání s lidmi, kteří potřebují solidární zájem druhých, získává na hloubce úvahami, jejichž cílem je trvalá angažovanost v občanské společnosti a ochota
108
k politické participaci. To má velký význam pro školní vzdelávaní, které se zaměřuje na udržování rovnováhy mezi orientací na výkonnost a orientací na život, mezi ověřitelným věděním a tvorbou identity, mezi kulturními technikami a kulturními kořeny. Tak mohou školy přispívat k demokratické atmosféře země a připravovat děti na způsob života, který se vyznačuje odpovědností za druhé lidi a za zdar společného života.
Odpovědnost v povolání navazuje na trénování odpovědného jednání v dřívějších životních fázích. Pro každou profesní praxi je nutná nejen odborná kompetence, ale také kompetence sociální. Proto je v profesní oblasti nepostradatelné etické vzdělání, především u vedoucích pracovníků. Rovněž zde se musí kognitivní ujasňování pojit s bezprostřední zkušeností. Kupříkladu projekt „změna stran" umožňuje vedoucím pracovníkům, aby po vymezenou dobu pracovali v sociálním ohnisku a vyhodnocovali získané zkušenosti. Tím se jim rozšiřují obzory a zakoušejí rozmanitost lidských životních situací.
Takové projekty se sice zaměřují na nejbližší sociální prostředí, ale posilují také schopnost angažovat se světoobčansky. K této schopnosti mimořádné prospívají projekty, v nichž se lidé kratší či delší dobu angažují v sociální skutečnosti jiných oblastí nebo světadílů. Dobrovolně jsou tam činní v sociálních iniciativách, pracují pro církevní a jiné rozvojové služby nebo dávají své profesní kompetence do služeb těch nejchudších. „Světu vstříc" je heslo dobře vyjadřující tyto dobrovolné služby v zájmu politického rozvoje. Být světoobčanem předpokládá zkušenosti a pochopení. Nikdo totiž nemůže být kosmopolitou, jestliže chce jen měnit svět -musí mu také rozumět (Appiah 2005: 222).
J Q        Éra informací - ovládají nás hromadné sdělovací prostředky?
Byl jsem dva roky přihlášen na facebooku, ale pak jsem své konto zrušil. Dokud jsem této „sociální sítě" příležitostně využíval, zpočátku mě těšilo, že mi moji mladí přátelé sdělují svůj „vztahový status". Radost mě přešla, neboť od zavedení „timeline" se každé takové sdělení uchovává natrvalo. Tento „timeline" se stává neúprosným hlídačem životního příběhu jedince. Možné důsledky jsou nasnadě. Hovory o předchozích přátelských a partnerských vztazích si každý může ještě téže noci ověřit v kronice Facebooku. Zpětné korektury toho, co člověk u vlastní biografie uložil, jsou vyloučeny. Právo na užívání dat, jakmile byla jednou uložena, má natrvalo internetový koncern. Lidská práva nejsou hrází jen proti zasahování státu do svobody, ale také proti zasahování ze strany mocných koncernů včetně Facebooku. Alespoň by měla být.
Já pokládám takovou nařízenou, vnucenou povinnost sdílení za neob-hajitelnou. Je to eticky neospravedlnitelný zásah do osobnostních práv účastníků. Mnozí tento zásah akceptují, protože jejich zájem spojovat se v síti s druhými lidmi je silnější než ochota k protestu. Ale toto chování Facebooku musíme označit slovy svévolné zasahování či útok. Dokonce ani po odhlášení člověk nezíská nazpět právo na zacházení s uloženými daty.
Odpovídá vylučování z Facebooku standardům internetové etiky? Je nasnadě hledat odpověď v Internetu samotném. Článek o etice médií ve Wikipedii v době, kdy jsem v něm pátral, neobsahoval žádnou orientaci v tomto problému. Reprodukoval stav ještě z doby, kdy se etika sdělovacích prostředků chápala výhradně jako tisková etika a soustředila se pouze na informační povinnosti žurnalistů. V tomto článku jsem sice nalezl odkaz na heslo „Internetová etika", ale příslušný článek spočíval v pouhé výzvě k vytvoření nového článku Vi ikipedie. Stál u toho odkaz na návod pro začátečníky: „Wikipedia: tvůj první článek."
Sotva bychom mohli groteskněji ilustrovat situaci Internetu bez internetové etiky. Zde se obzvlášť jasně ukazuje, jak je nulná etická orientace v nových médiích. Tato média jsou dnes určujícím průvodcem mládeže
110
111
od časného věku. Z pozitivního hlediska jsou důležitým zdrojem vzdělání. Zároveň však vystavují děti a mládež přemíře vlivů, které jsou eticky a pedagogicky problematické. Mediální studia a etika médií se tudíž stávají centrálními tématy.
ETIKA MÉDIÍ JAKOŽTO PROFESNÍ ETIKA
Etika médií byla koncipována v polovině 20. století, a to nejprve jako etika žurnalismu, tedy jako etika určitého povolání. Soustředila se na profesně etické normy pro žurnalisty. Přitom se ovšem neomezila na požadavky vůči státnímu právu, ale ustavily se též profesní instance, u nichž si lze stěžovat, například Německá tisková rada. Mají omezené možnosti něco prosadit. To však neznamená, že by podobné snahy byly bezcenné.
Standardy profesní etiky pro žurnalisty se pohybují mezi svobodou názoru (článek 5 ústavy), povinností pravdivě informovat a osobnostními právy těch, o nichž se referuje. Důsledky vyvozené z těchto tří úhelných kamenů je možné shrnout v následujících bodech: 1) Žurnalisté plní veřejnou úlohu, a proto jsou mimořádnou měrou zavázáni veřejnému blahu. 2) Mají si navenek i niterně udržovat nezávislost; v tom jsou odkázáni na odpovídající pracovní podmínky. 3) 1'řijímání a udělování darů nebo jiných výhod je neslučitelné s žurnalistickou nezávislostí. 4) Z povinnosti sdělovat pravdu vyplývá zejména povinnost korektně si opatřovat informace, obezřetně a pečlivě je podávat a uvádět na pravou míru nepřesná sdělení. 5) Je nutno brát vážně a ctít důvěrnost sdělení, profesionální tajemství a právo na odepření výpovědi. 6) Je nezbytné respektovat soukromý život a intimní sféru. 7) Novináři jsou zavázáni dodržovat lidská práva a mír, což vylučuje apoteózu násilí, surovosti, krutosti a nemorálnosti. 8) Při zveřejňování slovem nebo obrazem je nutno dbát mravního a náboženského vnímání druhých. 9) Zakazuje se předem někoho odsuzovat v běžných sděleních, nebo když ještě není ukončeno soudní řízení (srv. Teichert 2005: 817).
Tato pravidla žurnalistické etiky se řídí morálními měřítky správnosti, toho, čím jsme povinni vůči sobě navzájem. Ale novinářská práce má kromě toho co dělat s etikou dobra. Ta vychází z otázky, proč si někdo zvolí právě toto povolání jako svůj celoživotní úkol a za eo se ve své profesi zasazuje.
I
Z této perspektivy je důležitým měřítkem žurnalistické práce nejen její slučitelnost s lidskými právy, ale také podpora těchto práv. Žurnalisté, kteří referují z oblastí materiální nouze a líčí situaci se znatelnou empatií s trpícími, jednají často z popudu lásky k bližnímu. Těžištěm práce odpovědného novináře může být zájem o hnutí demokratické obrody či hledání možností mírových změn, ale může také odhalovat koncentraci moci neho zneužívání moci ve sféře státu, ekonomiky i samotných sdělovacích prostředků.
Taková měřítka správnosti a dobra v žurnalistickém jednání jsou sama o sobě zcela evidentní. Musí se však projevit proměnou mediální krajiny. V razantních změnách, kterými se vyznačuje naše doba, připadá sdělovacím prostředkům ústřední role. Proto se zásady mediální etiky v současnosti srážejí s mocnými protitlaky. Ty souvisejí mimo jiné s rostoucím zájmem
0 pohyblivé obrázky. Funkci tištěných médií v posledním půlstoletí relativizovala trojí technologická revoluce. Nejdříve se rozšířil rozhlas jako zdroj informací i zábavy. K tomu přibyly nosiče zvuku, které byly stále menší, a tím i flexibilnější v použití. Potom vypuklo celosvětové šíření televize. S digitalizací bylo spojeno explozivní rozšiřování rozhlasové a televizní nabídky. Důsledkem byla podstatná individualizace konzumu rozhlasu
1 televize. Ještě dalekosáhlejší změnu přinesl Internet, který dosud nepoznaným způsobem spojuje komunikaci individuální a masovou (Grethlein 2003: 22nn.).
Pojem kognitivní společnosti tuto společenskou změnu nepřijatelně zjednodušuje (Europäische Kommission 1995). Vždyť obrovským množstvím dostupných dat a přívalem dojmů, které musí jedinec zpracovávat, nerostou jen kognitivní nároky na jednotlivce. Srovnatelnou měrou vzrůstá potřeba orientace. Mezilidská komunikace jako zdroj zakoušení reality ustupuje významu hromadných sdělovacích prostředků. Společenská realita se konstruuje mediálně. „Co víme o naší společnosti, ba o světě, ve kterém žijeme, to víme z masových médií." (Luhmann 2009: 9) Životní postoje předávané výchovou ztrácejí vedle médií na sugestivnosti. Jako domácí vychovatelé už nepůsobí dětské knihy, ale sdělovací prostředky (srv. Richter/Vogt 1974). [Násilnícke a intimní scény se prezentují takovým způsobem, že člověka spíše otupují, než aby v něm budily větší citlivost, a vyvolávají v něm spíše úzkost než ernpatii. Proto byl vývoj médií provokativně nazván „Body Horror" (Taylor 1998). Nutný odpor proti svůdnosti médií vyžaduje přesvědčivé vzory, dobrá média a selektivní užívání médií.
112
113
Sdělovací prostředky mají vždy sklon k manipulaci a k agitaci. Programem se však stalo spojení informací a zábavy. Ukazuje se pak nevyhnutelným sdělovat informace infotainmcntem, protože média podnikají na trhu, o který se bojuje; potřebují přiměřený podíl na trhu, aby ekonomicky přežívala, stupňovala příjmy z reklamy a udržela si pracovní místa. Tím se žurnalisté ocitají v dilematu, které se tradiční žurnalistickou etikou nevyřeší. Pokud pracují na úrovni kvalitní žurnalistiky, doufají, že vydavatelům nebo akcionářům bude i v budoucnosti záležet na kvalitativních standardech. Potřebují však trvale dostatečně rozsáhlé publikum, které jejich produkty ocení a zaplatí jejich cenu. Ve sféře infotainmentu nebo bulváru žurnalisté den co den lavírují mezi profesionálními standardy a požadavky publika, přičemž tyto požadavky mnohdy vyvolávají a podporují samotná média. I morální pobouření se stává příležitostí k zábavě. Média, která pro úspěch u publika překračují meze slušnosti, zároveň ostouzejí veřejné aktéry pro jejich morálně pochybné chování.
0 profesionální etice pro žurnalisty nemůžeme uvažovat izolovaně. Musíme o ní uvažovat ve vztahu k rámcovým institucionálním podmínkám a k etickým otázkám, které souvisejí s užíváním médií.
ETIKA MÉDIÍ JAKO ETIKA UZIVAN1 MEDII
Elektronická revoluce v h romadných sdělovacích prostředcích už se dočkala odvážných interpretací. Proslulost získala zejména formulace Marshalla McLuhana, že médium je poselství (McLuhan 1970). Smyslem médií není obsah, který médium předává, nýbrž mediální komunikace jako taková. Média tedy mají sklon k samoúčelnosti. Podstatu mediální komunikace nevytváří zprostředkovávání smyslu podávaných záležitostí, nýbrž smyslový vjem (Horisch 2001). Mnoho lidí tráví značnou část svého dne u televizoru, u internetu nebo posíláním esemesek. Nejde jim přitom o obsah, jde jim o komunikaci jako takovou. Zejména mladší lidé dávají textovým zprávám, emailům nebo příspěvkům do sociálních médií přednost před jakýmkoli jiným zaměstnáním.
Tento vývoj vyvolává apokalyptické výklady dalšího vývoje médií. Na obzoru se vznáší konec sebeurčení člověka. Média se stala ukázkovým příkladem toho, jak lidé vytvářejí technické prostředky, které pak nedokážou
eticky zvládat. Člověk tváří v tvář svým vlastním výtvorům prokazuje beznadějnou závislost a zaostalost (Anders 1988). Člověk se stává obětí všudypřítomného zábavního průmyslu a „ubaví se k smrti" (Postman 1993).
Neuměřenost užívání médií a jejich bezuzdná komercializace nemění nic na tom, že digitální média poskytují informace a nabízejí zábavu. Nehledíce na tezi, podle níž médium je poselství, média přinášejí zprávy a poskytují informace. Právě proto se dnešní společnosti, určované moderními médii, říká společnost informační, a proto se době, pro niž je příznačná elektronická komunikace, říká kognitivní éra. Moderní média mohou u někoho posilovat schopnost úsudku, zatímco u jiného člověka vlastní úsudek zaniká v trvalém opojení. Silné smyslové vjemy, které média podávají, však nebrání tomu, aby média i dnes poskytovala nějaký smysl. Složitost mediálního věku nelze převést na jednoduché vzorce. Nejde tu o jednoduchou alternativu typu: „Knihy rozumují, nová média rezonují." {Horisch 1999: 117) Tato slovní hříčka je klamavá, neboť jsou knihy, v nichž je pramálo rozumného, a jsou nová média, která vytvářejí více než pouhé zvuky. Uživatelé si tedy musí vybírat z mediální nabídky, vždy prohlédnout, jaký smysl médium nabízí, a zaujmout k tomu samostatný postoj. Etika médií musí překročit své zúžení na producentskou orientaci a ve větší míře zaměřovat pozornost na uživatele.
Už v roce 1994 navrhl filozof Hermann Lübbe odpovídající změnu perspektivy v etice médií. Nevšímá si v první řadě mediálních producentů, nýbrž uživatelů médií. Vytvořil k tomu pojem „etika užívání médií" (Lübbe 1994). Jiní posléze pro totéž užili pojmu „etika publika" (srv. Holderegger 2004; Euniok 2007). Tento pojem zahrnuje nejen užívání médií, ale také kritickou diskusi o něm.
Etika užívání médií či etika publika se nerozumí sama sebou. Vždyť představou, kterou se řídí informační společnost, je flexibilní člověk. Mnohdy se jeví zkarikován jako eleklronický nomád. Na vytváření vlastních přesvědčení nemá čas. Jeho užívání médií je jakoby samovolný následek profesionální nebo soukromé nutnosti, nároků na informovanost nebo přání rozptýlit se. Užívání médií je omezeno tím, kolik času může nomád utratit. Jako nemá elektronický nomád čas na úvahy o vlastním užívání médií, tak nemá čas ani na výchovu příští generace. Má-li děti, ponechává jejich zacházení s médii na technice samotné. Odpovědnost za dobro svých dětí nechává na „Cybcrsitter" nebo „Net Nanny". Ty se aplikují jako software
lil
115
a filtrují a vylučují z televizní nebo internetové nabídky to, co by mohlo být škodlivé pro malé děti z hlediska „sex and crime". Všechno, co projde, je domněle v pořádku, takže elektronické zabezpečení dává jistotu. Pak už se zdá zbytečné, aby se někdo osobně zajímal o to, jak jeho děti užívají televizi nebo internet. Jsou dobré důvody, abychom pochybovali o tom, že lze takové zacházení s médii obhájit.
V mediální éře se nově formuluje otázka po ctnostech. Jde o ctnosti, které člověku pomáhají, aby zahrnut přemírou nabídek komunikace zůstal samostatným člověkem, který je schopen vybírat si z rozmanité nabídky. V dnešní rozmanitosti opcí se opět hledá něco spojujícího, co by pomáhalo, aby v dalekosáhle virtuálním světě mohly vznikat a trvat lidské vztahy. Jde o to, jak je natrvalo možná lidská svoboda a jak mohou lidé cítit odpovědnost jeden za druhého.
S odporem se v kulturním pesimismu odvracet od vývoje informační společnosti, to nikam nevede. Přechod k novým médiím už nikdo nezvrátí, a koneckonců i kulturní pesimisté často hojně využívají jejich výhod. Samostatné chování vůči moderním médiím se nerodí ani z bezmyšlenkovité konzumace, ani z odpírání kulturního pesimisty.
Při veškeré mnohosti životních forem záleží především na spolehlivosti vztahů, v nichž vyrůstají dětí a mladiství. Ve spolehlivých vztazích se jim nejspíše otevírají tři nejdůležitější rozměry odpovědnosti: odpovědnost za sebe, za druhé lidi a za přirozené podmínky k životu. Individuální odpovědnost, sociální odpovědnost a odpovědnost za životní prostředí -to jsou horizonty, v jejichž mezích buduje mladý člověk orientaci vlastního života.
Samostatné zacházení s nabídkou médií je zcela závislé na postojích, které označujeme slovem ctnosti. Spravedlivost, statečnost, rozumnost a uměřenost se v tradici, která vychází z řeckého filozofa Platóna, označují za „kardinální ctnosti". Na uměřenost se přitom jen málokdy zaměřuje pozornost. Ale při užívání médií je právě tato ctnost rozhodující. Vždyť jak konstatuje Hermann Lübbe, nemírná konzumace médií působí destruktivně, ba dokonce člověka zbavuje svobody. Nemyslí se tím pouze nadměrná konzumace zábavy, ale i právě tak bezbřehé pročítání zpráv o světovém dění a komentářů.
Ctnost uměřenosti nutně potřebuje vzory. V mnoha rodinách trvá bez přestávky konzumace médií, takže děti nemají příležitost, aby se učily vybí-
r
rat. V jiných rodinách si rodiče sami ukládají meze, aby byli věrohodní, když svým dětem poskytují orientaci, jak konzumovat média.
Stejnou důležitost jako ctnost uměřenosti má dbaní na kvalitu. Přitom nejde o absolutní, nezvratná měřítka platná pro každého. V takových otázkách mají svou platnost i subjektivní záliby. Kdo je však odpovědný za výchovu dětí a mládeže, ten se nemůže vyhýbat otázce po kvalitě médií, jimiž se zabývá a která doporučuje druhým. Měřítka se rozvíjejí nejlépe komunikací. Když člověk komunikuje s druhými, pak už jen neprobírá nové informace z toho hlediska, jestli stabilizují jeho vlastní úsudky a předsudky, ale vyvíjí se v něm schopnost prověřovat svá dosavadní mínění. Cass R. Sunstein varuje před nebezpečím zabalení do informačního kokonu. Radí, abychom si nové vědění osvojovali účastí na kolektivní práci, nikoli způsobem, který přetěžuje individuum (Sunstein 2009). Tato rada směřuje k diskursivnímu ověřování informací a úsudků. To je jasná věc, jenže se na to mnohdy nedostává času.
K odpovědnosti za kvalitu médií patří nejen dorozumění v přehledném okruhu, ale také veřejný protest. Scény násilí v takzvaných nejlepších vysílacích časech (i pro děti) nesmějí zůstávat bez protestů. Je nutné veřejně diskutovat o rozsahu onoho „Body Horror" v televizi a Internetu.
O standardech kvality médií mluví obvykle jen menšiny. 1 ty však mohou přispět ke všeobecné změně. Digitalizace k ní poskytuje šanci díky větší programové rozmanitosti. Konkurenční boj o zájem publika však často vede ke značné uniformitě programů. Bylo by nicméně iluzorní prostě požadovat všeobecné stoupání úrovně médií. Realističtější je stavět na diferenciaci nabídky.
ETIKA MÉDIÍ JAKO INSTITUCIONÁLNÍ ETIKA
Na závěr se naše etická úvaha ještě vrací k producentům médií. Ne však jen z hlediska žurnalistovy individuální odpovědnosti, nýbrž z hlediska institucionálních opatření zaručujících dostatečnou rozmanitost nabídky. Oživení pouze novinářské etiky by ovšem vyznělo naprázdno, mimo jiné proto, že se dnes rozplývají hranice žurnalistické profese. V současnosti se mluví mnohem neurčitěji o „mediamakers". V mnoha případech už nejsou identifikovatelní jako osoby a skrývají se v anonymitě „providerů".
116
117
V institucionální struktuře mediální nabídky jsou obsažena významná pnutí, s nimiž se lze vyrovnávat jen v součinnosti mediální ekonomiky a politiky. Nezbytné jsou jasné rámcové právní podmínky. Exemplárně si to můžeme ukázat na Internetu (srv. Hausmanninger/Capurro 2002: 13nn., zvi. 35):
- Základní je zde napětí mezi svobodou komunikace a ochranou soukromé sféry. Právě proto, že Internet spojuje individuální komunikaci s komunikací masovou, je zde obzvláště velké nebezpečí veřejného zpřístupňování informací o soukromé sféře. Také na Internetu je nutné uznat právo na informační sebeurčení.
- Podobný konflikt vzniká mezi zbožním charakterem mediálních obsahů a právem na duchovní vlastnictví. V celosvětovém šíření mediálních produktů mizí práva původců. Ochraně duchovního vlastnictví je třeba vhodnými prostředky zjednat uznání.
- Celosvětová sociální nerovnost a rozšiřování rozestupu mezi boháči a chudáky se projevuje také v přístupu k médiím. Přesto, že se média stále více šíří, nadále trvá rozpor mezi lidmi bohatými na informace a chudými na informace. Tato „digitální propast" (digitai divide) se týká především přístupu k Internetu. Ten je mimořádně zřetelným indikátorem celosvětových sociálních protikladů. Na africkém kontinentu má k Internetu přístup jen malá menšina lidí, zatímco v Evropě naprostá většina. Ale digitální propast se netýká jen přístupu k Internetu, nýbrž také schopnosti Internet používat. Ústřední součástí sociální a vzdělávací politiky se stává zmírňování protikladů v obou těchto aspektech a nabádání k odpovědnému užívání médií. Plošné širokopásmové pokrytí a přístup k Internetu pro všechny, to jsou prvořadé infrastrukturní projekty. Informační spravedlnost se stává jedním z důležitých aspektů sociální spravedlnosti.
- Rozpor se projevuje též mezi ekonomickým zájmem o maximalizaci zisků a právem na neomezený přístup k informacím. Je třeba kriticky prověřovat, jestli mediální podniky, zaměřené na zisk, jednají podle práva na poskytnutí základních informací. Toto právo je v ohrožení také tehdy, kdy se mediální podniky ocitají v područí politické moci a předávání informací je podrobeno těm kterým mocenským zájmům. Jako možná protiváha, byť jen provizorní, se v takových případech osvědčilo individuální užívání Internetu, jímž se jedinec dostává k politicky potlačovaným informacím. Právo na základní informační zaopatření je však zajištěno jen v tom pří-
padě, že je zaručena politická nezávislost médií a zajištěna informační povinnost mediálních podniků.
- A nakonec je třeba uvést ještě rozpor mezi novými médii a kulturní rozmanitostí. Již roku 2003 poukázal tehdejší generální tajemník Spojených národů Kofi Annan na to, že Internet neposkytuje dostatečný prostor regionálním hlasům a hlediskům - většina toho, co obsahuje, je v angličtině. Potlačování lokálních a regionálních kultur globální kyberkulturou je neslučitelné s kulturní odpovědností nových médií. Jestliže se dnes lidská důstojnost konkretizuje v první řadě jako důstojnost v různosti (srv. výše, s. 107, a také kapitolu 16), musí se to projevit také v tom, co obsahuje a neobsahuje Internet. Tato síť musí prokázat, že je místem kulturní rozmanitosti - jedině tak může odpovídat pluralitě životních světů.
118
119