1
Spoločenské výzvy pre kresťanstvo
Medzi najnaliehavejšie spoločenské problémy súčasnej doby patrí migrácia, chudoba
a ekologická kríza. Tieto palčivé problémy a otázky, týkajúce sa ľudského života a kultúry,
nemusia zostať bezvýchodiskové. Môžu sa stať novou výzvou a „časom vhodným“ pre
potrebné zmeny. A v kresťanskej reflexii môžu byť uchopené ako kairos.
Migrácia ako znamenie času
Migrácia je fenomén, ktorý môžeme v súčasnej globalizovanej spoločnosti považovať za
jeden z najpálčivejších a najvýraznejších vôbec. Možno prisťahovalectvo chápať ako
výzvu, s ktorou sa treba stretnúť, alebo ako potenciálne nebezpečie, pred ktorým sa treba
brániť ? Čo prijímanie cudzincov znamená pre našu identitu ? Akú podobu by mali mať
etické kritéria pre reguláciu pohybu osôb ? Preto v nás nevyvoláva údiv, že aj mnohí
teológovia a cirkevní predstavitelia – vrátane emeritného pápeža Benedikta XVI. –
považujú otázku medzinárodnej migrácie osôb za „znamenie času“, ktorému treba venovať
zvláštnu pozornosť a riešiť ho eticky zodpovedne. Medzinárodná migrácia pritom
predstavuje veľmi komplexnú problematiku, ktorej etická reflexia si vyžaduje
diferencovaný a multioborový prístup. V kresťanskej tradícii môžeme v tejto oblasti
vypozorovať celý rad eticky relevantných podnetov. Podnety z vybraných cirkevných
dokumentov, opierajúce sa o kresťanské východiská pomoci ľuďom v núdzi a biblický étos
prijímania cudzincov, môžu predstavovať istý alternatívny hlas. Starozákonný Izrael
vytváral svoju identitu okolo skúsenosti cudzincov – počínajúc Abrahámom a jeho
výjdením z Uru a Haranu, cez konštitutívnu skúsenosť egyptského otroctva a vyvedenia
z neho, až po babylonské zajatie a prebývanie židov v rôznych diaspórach v rozmanitých
historických obdobiach – , alebo ide o pocity odcudzenia, ktoré prežívali raní kresťania
uprostred pohanskej spoločnosti. Biblický étos voči cudzincom predstavuje jednu z veľmi
dôležitých, eticky relevantných oblastí pre Ježišových učeníkov, aj pre starozákonný ľud
Boží, konštatuje Petr Štica a dodáva : „Možno dokonca povedať, že prijímanie cudzincov,
vzťah k nim a spravodlivé jednanie s nimi, patrí k jednej z ústredných tém v celej Biblii
vôbec.“ Láska a činná pomoc voči cudzincom má byť prejavom lásky voči blížnemu, ku
ktorej je izraelský ľud podľa Božích nariadení zaviazaný. Stáva sa akoby modelovou
aplikáciou univerzálneho príkazu lásky, ktorý možno považovať spolu s príkazom lásky
k Bohu, za centrálne prikázanie celej Tóry a Novej zmluvy. Starozákonné texty rozlišujú
2
na jednej strane medzi cudzincami, ktorých môžeme chápať ako uchvatiteľov alebo
nepriateľov, a ktorí môžu alebo dokonca chcú spoločenstvo Izraela dezintegrovať, alebo
ako tých, ktorí si zakladajú na svojej inakosti ( nokrí, či zar ). Na druhej strane ide
o cudzincov, ktorí sa chcú v Izraeli usadiť ( gér a tóšáb ). Pojmy nokrí alebo zar v Starej
zmluve označujú nepriateľov z okolitých národov, ktorí sa usilujú o likvidáciu Izraela, ale
neraz aj ľudí z vlastných radov, ktorí sa svojou „cudzorodosťou“, predovšetkým
v náboženskej oblasti, stávajú pre ostatných ohrozením. Tým Izrael poskytovať
pohostinnosť nemá. Naproti tomu pojmy gér a tóšáb v Starej zmluve označujú usadeného
cudzinca. Gér je jedinec, ktorý je prijatý a integrovaný do spoločenstva Izraela, aj keď si
určitým spôsobom ponecháva niečo zo svojej odlišnosti a nemusí byť veriacim Izraelitom,
ktorý praktizuje izraelskú vieru. Súčasní exegéti sa v podstate zhodujú v tom, že „gérím
nemuseli byť začlenení do Božieho ľudu prostredníctvom prijatia izraelského zákona
a viery“ ( B. A. Asen ). Tento cudzinec žije medzi Izraelitmi, s ktorými ho nespája žiadne
rodové puto, či miesto narodenia. Termín gér nemožno stotožňovať s nejakou konkrétnou
etnickou, či národnostne vymedzenou skupinou. Označuje osobu, ktorá opustila miesto
svojho pôvodu, svoje rodné miesto, teda migranta v širšom slova zmysle. Nemusí sa nutne
jednať o niekoho cudzieho v národnostnom zmysle. Géra môžeme konkrétnym spôsobom
charakterizovať ako niekoho, kto sa usadzuje tam, odkiaľ nepochádza. ( C. Bultmann,
R. Rentdorff ). Nie je vlastníkom pôdy, žije podľa izraelského práva a jeho postavenie
a život sú celkom závislé na pohostinnosti a pomoci okolia ( D. Kellermann, M. Achard, R.
Gúr ). Boh v sinajskej zmluve kladie Izraelovi na srdce, aby s gérom jednal mimoriadne
citlivo. Táto etická normatívna požiadavka, ktorá sa v legislatívnom kódexe Starej zmluvy
často opakuje, sa explicitne opiera o skúsenosť izraelského ľudu v egyptskom otroctve, kde
Izraeliti boli sami cudzinci a prisťahovalci. Pre sociálny étos izraelského ľudu voči
cudzincom platí nasledujúce : „Ak sa bude u teba v tvojej krajine zdržovať cudzinec,
neutláčaj ho ! Cudzinec, ktorý sa bude u teba zdržovať, nech je medzi vami ako
domorodec. Milujte ho ako seba, veď aj vy ste boli cudzincami v egyptskej krajine. Ja som
Pán, váš Boh !“ ( Lv 19, 33n ). V legislatívnom kódexe starozmluvného Izraela nájdeme
celý rad eticky orientovaných podnetov pre sociálne citlivé zachádzanie s cudzincami (
gérím v tošávím ), pričom v jednotlivých vrstvách Tóry možno dokonca vypozorovať
tendenciu, ktorá smeruje k stále veľkorysejšiemu prijímaniu cudzincov do spoločenstva
Božieho ľudu. Na počiatku boli títo cudzinci, spolu s vdovami a sirotami, ako skupiny
osôb zvláštnym spôsobom chudobní a zraniteľní, postavení pod priamu ochranu Božiu
a nesmelo sa im škodiť, neskôr sa má s nimi zachádzať s láskou ( v príkaze je použitý
3
imperatív „milujte ich“ ) a poskytovať im zvláštnu sociálnu pomoc ( desiatky, paberky ),
aby nakoniec boli prakticky zrovnoprávnení s Izraelitmi, ktorí sú naopak sami vyhlásení za
prisťahovalcov v Pánovej krajine. Christiana van Houtenová to výstižne zhrňuje slovami :
„Zákony, týkajúce sa cudzinca, sa postupne vyvíjali a nadobúdali stále inkluzívnejší
charakter. To, čo bolo na počiatku v Knihe zmluvy ( Ex 23, 9 ) výzvou k zaisteniu
spravodlivosti pre cudzincov, sa neskôr v kňazských zákonoch stalo legálnym princípom.“
Postupná asimilácia usadených cudzincov ( gérím ) Izraelom veľmi napomohla
prelamovanie rasovej bariéry, do ktorej bol Izrael spontánne naklonený sa uzatvárať. Táto
asimilácia tak pripravovala kresťanský univerzalizmus. Po návrate z babylonského exilu sa
objavuje separatistické hnutie. Gér je povinný prijať judaizmus pod trestom vylúčenia zo
spoločenstva ( Neh 10, 31 ; Ezd 9 – 10 ). Asimilácia sa musí prehlbovať. Ak syn cudzinca
prilipne k Jahvemu a verne zachováva jeho zákon, Boh ho naplní radosťou vo svojom
chráme z toho istého dôvodu ako Izraelitu. Preto sa židia v rozptýlení usilujú rozširovať
svoju vieru, ako o tom svedčí grécky preklad Biblie. Hebrejské ger sa tu často prekladá
slovom prosélytos. Tento termín označuje každého cudzinca, ktorý v plnosti prijíma
judaizmus. Niektoré texty dostávajú univerzálny význam ( Am 9, 12 ; Iz 54, 15 ). Táto
úprava textov predpokladá misijný pohyb ( poslanie ), ktorý spomína aj Ježiš ( Mt 23, 15 ).
V deň Turíc sú prijímaní aj prozelyti ( Sk 2, 11 ). Viacerí prozelyti prijímajú vieru v Krista
( Sk 13, 43 ; 6, 5 ). No obľúbeným priestorom Pavlovej misijnej činnosti sú „bohabojní“ (
Sk 18, 7 ). Sú to pohania, ktorí sympatizujú s izraelským náboženstvom, ale nie až
natoľko, že by sa podrobili obriezke. Taký je napríklad Kornélius ( Sk 10, 2 ). Všetky tieto
rozdiely sa odrazu stratia, keď kresťanská viera odstráni priehradu medzi židmi a pohanmi
: všetci sú bratia v Kristovi ( Ef 2, 14 ; porov. Sk 21, 28n ). V náväznosti na étos
starozákonného Izraela možno pokladať za celkom logické, že medzi charakteristické
znaky ranej kresťanskej cirkvi patrí tak isto pohostinnosť voči cudzincom a ľuďom na
cestách ( filoxenia ), zvlášť voči spolubratom vo viere, ako aj sebaidentifikácia seba ako
cudzinca. Zároveň sa však jasne odmietalo všetko „cudzie“, čo by mohlo byť ohrozením
pre život cirkevného spoločenstva. Postoj sociálne citlivej, činnej starostlivosti o cudzinca,
ako človeka, ktorý sa nachádza v aktuálnej núdzi, ktorá patrila – a väčšinou stále patrí –
k diakonickej a charitatívnej sfére pôsobenia a života kresťanských cirkví, sa
v nasledujúcich storočiach zrejme prehlboval. Tento postoj pritom vyrastá z hlbokých
teologických a teofanických koreňov. V prijatí cudzinca ide o jeden z charakteristických
prvkov a prejavov židovskej a kresťanskej viery v Boha transcendentného. V pozadí
takého zachádzania s cudzincami a prisťahovalcami môžeme pozorovať chápanie Boha
4
ako toho, ktorý je iný, a ktorý často koná skrze cudzinca. Tým, že koná prostredníctvom
cudzinca ako by ľuďom a veriacim pripomínal svoju „ambivalentnú povahu“, totiž že je
ľuďom blízky, ale je zároveň celkom iný, neuchopiteľný, nepodmaniteľný
a transcendentný. Emmanuel Lévinas o tom píše : „Prítomnosť tváre prichádzajúca
z druhej strany, zaväzuje k ľudskému bratstvu ( ... ). Tvár, v ktorej sa na mňa obracia
druhý, nie je pohltená nejakou predstavou, či reprezentáciou tváre. Počuť jeho biedu,
ktorá sa dovoláva spravodlivosti, neznamená predstavovať si nejaký obraz, ale klásť sa
ako zodpovedný, a to ako viac i ako menej, než oná bytosť, ktorá sa prezentuje v tvári.
Menej, pretože táto tvár mi pripomína moje záväzky a súdi ma. Bytosť, ktorá sa v tvári
sprítomňuje, prichádza z dimenzie výšky, z dimenzie transcendencie, a vtedy sa môže
reprezentovať ako cudzinec, bez toho, aby sa stavala proti mne ako prekážka, či ako
nepriateľ. A ako viac, pretože moje postavenie ako ja je v tom, že môžem odpovedať na
túto podstatnú biedu druhého, nájsť si pre to prostriedky. Druhý, ktorý mi vládne vo svojej
transcendencii, je tiež cudzinec, vdova a sirota, voči ktorým mám povinnosť.“ Možno teda
povedať, že už pre ľud Starej zmluvy mohol cudzinec svojím spôsobom reprezentovať
Boha, a že už pre Izrael platila paradoxná priama úmera : ako sme otvorení voči
cudzincom, tak sme otvorení voči Bohu. O postoji otvorenosti voči Bohu a Božiemu duchu,
ktorý sa prejavuje tiež pohostinnosťou, nám svedčia biblické perikopy ( porovnaj napríklad
Gn 18 – 19 ), v ktorých sa prostredníctvom pohostinnosti ľudia stretávajú s Božími
poslami a stávajú sa zároveň adresátmi Božieho obdarovania a radostného posolstva.
Francis W. Nichols k tomu poznamenáva : „Cudzinec nás môže vyzývať k zmene, stimuluje
nás k otvorenosti voči Božiemu duchu, k novému premysleniu našej vlastnej identity
a k novému usporiadaniu našich starostlivo ochraňovaných priorít.“ Ďalšiu skutočnosť,
ktorá stojí v pozadí biblického étosu prijímania cudzincov, môžeme vidieť v inom
základnom východisku izraelskej viery : len Bohu patrí celá zem. Žiadny jednotlivec, ani
žiadne partikulárne spoločenstvo si nemôže konkrétnu zem privlastňovať výhradne pre
seba. Všetci sme na tejto zemi len dočasní hostia. Tento postoj pritom vychádza tiež
z teológie stvorenia, ktorá chápe ľudstvo ako jednu rodinu a rozdelenie sveta do
jednotlivých národov a štátov považuje za skutočnosť sekundárnu voči vnímaniu ľudského
pokolenia predovšetkým ako jednotného spoločenstva. Izraelita uznáva, že pred Bohom je
iba cudzincom, prichádzajúcim ako aj všetci jeho predkovia ( Ž 39, 13 ; 1 Kr 29, 15 ).
V Novej zmluve sa toto chápanie človeka ešte prehlbuje. Kresťan nemá tu na zemi trvalého
prebývania ( 2 Kor 5, 1n ), je na zemi cudzincom nielen preto, že Zem patrí jedine Bohu,
ale aj preto, že je občanom nebeskej vlasti. Tam už nie je hosťom, ani cudzincom, ale
5
spoluobčanom svätých ( Ef 2, 10 ; Kol 1, 21 ). Kým nedosiahne tento cieľ, jeho život je
životom pútnika ( 1 Pt 2, 11 ), takým bol aj život praotcov ( Hebr 11, 13 ), ktorí sa kedysi
odpútali od svojho prostredia a vydali sa na cestu k lepšej vlasti ( Hebr 11, 16 ).
Spravodlivé zachádzanie s cudzincami je tak ešte oveľa viac, než len „zlatým pravidlom“,
odrážajúcim zraniteľnosť ľudí na cestách v starovekom Oriente. Je vyjadrením
a udržiavaním vlastnej identity a dôkazom viery v Boha, ktorý je transcendentný,
a Izraelovi sa zjavil ako zástanca slabých, ochranca cudzincov a ľudí na cestách, konštatuje
Štica a dodáva : „Pomoc cudzincovi ( gérovi ) znamená rozpomínať sa na korene vlastnej
viery a na Božie zachádzanie s Izraelom, a je zároveň vyznaním viery v živého Boha.“
Sociálne citlivý postoj voči cudzincom, prítomný aj v cirkevných dokumentoch, sa opiera
o dlhú tradíciu sociálne citlivého zachádzania s cudzincami a o tradíciu pomoci ľuďom na
cestách, ako aj ľuďom hľadajúcim pomoc. Starostlivosť o cudzincov je dokumentovaná od
prvých desaťročí kresťanstva v charitatívnej činnosti cirkevných obcí. Zvláštnu pozornosť
si v rámci prezentácie základných myšlienok z celocirkevných dokumentov o migrácii
zaslúži inštrukcia Pápežskej rady pre pastoráciu migrantov a ľudí na cestách z roku 2004
s názvom Erga migrantes caritas Christi. Jej hlavným cieľom je aktualizovať pastoráciu
migrantov v súlade s dnešnou dobou. Inštrukcia opakovane popisuje fenomén migrácie ako
znamenia doby, ktoré môže byť obohacujúcou príležitosťou pre prijímajúcu spoločnosť, aj
pre prichádzajúcich migrantov. Predovšetkým však hodnotí migráciu a multikultúrnu
spoločnosť ako znamenie Božej prítomnosti v dejinách a ako krok na ceste
k univerzálnemu zjednoteniu ľudstva. „Prechod od monokultúrnej spoločnosti
k spoločnosti multikultúrnej sa môže javiť ako znamenie živej prítomnosti Boha v dejinách
a v spoločenstve ľudí, lebo ponúka vhodnú príležitosť k uskutočňovaniu Božieho plánu
univerzálneho spoločenstva.“ ( čl. 9 ). Dynamický fenomén migrácie je nazeraný ako šanca
a príležitosť, ako kairos pre žiaduce vzájomné poznávanie jednotlivých národov a dialóg
medzi rôznymi kultúrami. Podobne možno hodnotiť aj multikulturalitu. „Dnešný fenomén
migrácie môžeme teda považovať za veľmi dôležité znamenie doby, za výzvu, ktorú máme
objavovať a zhodnocovať pre budovanie obnoveného ľudstva a pre zvestovanie evanjelia
pokoja.“ ( čl. 14 ). Kresťanská pohostinnosť zahŕňa pritom nielen povrchnú solidaritu, ale
skutočnú ochotu pre prijatie a integráciu. Pápež Ján XXIII. v encyklike Pacem in teris píše
: „Každý človek má mať plné právo na slobodu pobytu a pohybu vo vnútri štátu, ktorého je
občanom ; a pokiaľ k tomu je oprávnený dôvod, má tiež právo presťahovať sa do iného
štátu a usadiť sa v
6
ňom. Tým, že niekto je občanom iného štátu, neprestáva byť členom veľkej ľudskej
rodiny, občanom svetového spoločenstva všetkých ľudí.“ ( čl. 25 ). Čo myslí Ján XXIII.
slovným spojením oprávnený dôvod vysvetľuje neskôr na inom mieste tejto encykliky :
„Medzi právami ľudskej slobody si zasluhuje uznanie tiež to, že každý môže odísť do
takého štátu, v ktorom dúfa, že sa bude môcť lepšie postarať o seba aj o svoju rodinu. Je
preto povinnosťou štátnikov prijímať prisťahovalcov a pokiaľ to dovoľuje blaho ich
spoločenstiev, byť ústretový voči úmyslu tých, ktorí sa možno chcú začleniť do novej
spoločnosti.“ ( čl. 106 ). Táto požiadavka prijatia osôb, ktoré žijú v chudobnejších
podmienkach, než ľudia v prijímajúcej spoločnosti, a ktorí sa v novej spoločnosti chcú
usadiť, kladie takmer provokatívne otázku, či môžu bohaté štáty odopierať príchod
a usadenie občanom z chudobnejších štátov. V perspektíve pápeža Jána XXIII., je
spoločenstvo – pokiaľ to nepresahuje jeho možnosti – zaviazané prijímať chudobných
cudzincov, ktorí sa chcú usadiť, a predpokladá sa veľká miera otvorenosti a solidárneho
postoja zo strany prijímajúcich štátov voči ekonomickým migrantom. Túto požiadavku
možno interpretovať aj nasledujúcim spôsobom : Keď sú štáty schopné splniť základné
záväzky, ktoré majú voči svojim občanom, a uživiť ich, nemali by ekonomicky silnejšie
štáty a priori odopierať migrantom, ktorí hľadajú obživu pre seba a svoje rodiny, vstup na
svoje územie. Pápeži sa pravidelne vyjadrovali a vyjadrujú k otázkam spojeným
s imigráciou v posolstvách ku Svetovému dňu utečencov a v rozmanitých prejavoch
a príhovoroch. Napríklad Ján Pavol II. vytrvalo a opakovane povzbudzoval miestne
cirkevné spoločenstvá, aby imigrácii jej etickým aspektom, pastoračnej a sociálnej
starostlivosti o prisťahovalcov a utečencov venovali náležitú pozornosť. K prijímaniu
utečencov vyzýva aj súčasný pápež František : „Každá farnosť, rehoľná komunita, kláštor
a pútne miesto v Európe nech prijme jednu rodinu“, vyzval pápež a ponúkol tak veriacim
veľmi konkrétnu reakciu na súčasnú utečeneckú krízu. ( In : Katolický týdeník, č. 37,
2015, s. 16 ). Kresťan si nutne pripomenie Ježišovo podobenstvo o Samaritánovi, ktorý
hoci sám bol inoverec, ukázal, čo znamená byť blížnym. Samaritánovo milosrdenstvo
neskončilo ošetrením raneného, ale pokračovalo ďalšou starostlivosťou. Príbeh a európsky
príklad nabádajú aj nás : choď a rob podobne ! Mali by sme nájsť odvahu prekročiť
hranice kompromisu a nepodľahnúť ľahostajnosti. ( L. Kropáček ). Podľa evanjeliového
príbehu o poslednom súde ( Mt 25, 31 – 46 ) patrí poskytnutie pomoci cudzincovi
a človekovi na cestách dokonca k explicitne uvedeným, zásadným kritériám správneho
a spravodlivého jednania pre kresťanov, ako aj pre nekresťanov. „Prijatie cudzinca sa vo
svetle biblických textov stáva pre kresťanov jednou z úloh, ku ktorým sú povolaní, a možno
7
ho chápať ako jeden zo znakov autentického kresťanského života ( ... ). Chudobný
cudzinec, ktorý je na cestách, je ako znamenie živého Ježiša Krista hodný starostlivosti
a kresťanskej lásky, a na neho má byť upriamená pozornosť kresťanov a cirkevných
spoločenstiev.“ ( P. Štica ).
Chudoba vo svete hojnosti
Nerovnomerné a nespravodlivé rozdelenie bohatstva je jedným z veľkých paradoxov
modernej doby. V dôsledku tohto stavu veľká časť dnešného sveta žije v nedobrovoľnej
chudobe a biede. Svet ako celok v priebehu druhej polovice 20. storočia nesmierne
zbohatol. Napriek tomu milióny ľudí, nielen v rozvojových, ale aj rozvinutých krajinách,
žije v chudobe. Táto situácia nie je dlhodobo udržateľná ( P. Nováček ). V Starej zmluve sa
veľmi často hovorí o chudobných a chudobe ; zvlášť v čase, keď sa Izrael usadil v mestách.
Starostlivosť o chudobných bola v Izraeli mimoriadne rozvinutá v porovnaní s inými
národmi ( Ex 23, 3 ; Lv 19, 15 ). Zvlášť proroci sa zastávali práv chudobných a sociálne
slabých ( Iz 1, 23 ; 10, 2 ; Ez 22, 7 ; Mal 3, 5 ). Boží zákon bezpodmienečne žiada lásku
k človeku ako dôsledok lásky k Bohu. Výsadou zbožných boháčov bolo podporovanie vdov
a sirôt ( Jób 31, 16 – 22 ). Aj v Zákone sa na nich pamätalo ( Dt 16, 11.14 ; 26, 11 – 14 ;
Lv 19, 9 – 10 ). V roku milosti sa malo chudobným pomôcť viac, než prikazoval Zákon
( Lv 25, 10 ; Nm 36, 4 ; Iz 61, 2 ). Ale aj napriek týmto ustanoveniam sa prehlbovala
priepasť medzi chudobou a boháčmi. Proroci správne rozpoznali potrebu nového,
neobrezaného srdca, aby došlo k náprave ( Jer 4, 4 ; Am 5, 24 ). Biblia chce smerovať
k novej spoločnosti. Preto, ak sa chceme pýtať na biblickú predstavu o správnej
spoločnosti, musí nás viac zaujímať fakt, ako Boh vidí spoločnosť, ktorú mal utvoriť ľud,
vyslobodený z Egypta. Neprekvapuje, že v Izraeli bol objavený, v iných spoločenstvách
zriedka prítomný, súvis medzi sociálnym správaním a zdravím. ( Ex 15, 26 ). Toto
poznanie sa udržalo a stalo sa strhujúcou skutočnosťou v okolí Ježiša z Nazareta. Rovnako
ako choroby stráca sa v tejto spoločnosti aj bieda. Kniha Deuteronómium napríklad
uvádza : „A vôbec nech niet medzi vami chudobného, ani žobráka, lebo Pán, tvoj Boh, ťa
požehná v krajine, ktorú ti dá do vlastníctva. Ale iba ak budeš poslúchať Pána svojho
Boha, a zachovávať všetko, čo ti prikázal a čo ti ja nariaďujem dnes, bude ťa požehnávať,
ako sľúbil.“ ( Dt 15, 4 – 5 ). Čo charakterizuje sociálno – humanitnú spravodlivosť
deuteronomického zákonodarstva ( Dt 4, 8 ) je etika bratstva. Nevychádza z nejakého
formálneho princípu spravodlivosti, ale stavia sa na stranu všetkých, ktorých sloboda
a osobná dôstojnosť je ohrozená. Toto bratské meno chce vo väčšine prípadov skôr
8
motivovať k sociálnemu správaniu, ktoré sotva možno vynucovať ako právo.
O jeruzalemskom spoločenstve hovoria Skutky apoštolov : „veď medzi nimi nebolo
núdzneho“ ( Sk 4, 34 ). A to vzniklo celkom spontánne, jednoducho z praxe agapé : „lebo
všetci, čo mali polia alebo domy, predávali ich, a čo za ne utŕžili, prinášali a kládli
apoštolom k nohám, a rozdeľovalo sa každému podľa toho, kto ako potreboval“
( Sk 4, 34n ). V tejto spoločnosti vzniká svet radosti a komunikácie ( Sk 2, 44.46n ). Čo sa
teda tu predstavuje je fakt, že v spoločnosti vytváranej zo slávnosti, teda oslavy Boha, a zo
šťastia toho druhého, vychádza na povrch presne tá črta, ktorú radi označujeme ako
„humánnu“. Zatiaľ čo každý deklarovaný „humanizmus“ nakoniec stráca svoje humanum.
Tu niekde sa skrýva tajomstvo biblickej predstavy o správnej spoločnosti, zdôrazňuje
Norbert Lohfink. Ježiš sa v konkrétnych prípadoch obracal k jednotlivcom a požadoval od
nich, aby sa zriekli pozemských statkov. V modernej reči by sme tento stav mohli nazvať
dobrovoľnou skromnosťou. V súčasnom horizonte sa však vynára otázka s ďalekosiahlymi
dôsledkami : Stačí zo svojho majetku niečo odovzdať alebo obetovať celý svoj majetok ?
Nemusia sa zmeniť spoločenské a ekonomické štruktúry, aby boli krajiny tretieho sveta
oslobodené zo svojej zúfalej situácie ? Musíme konštatovať, že Ježiš to priamo nežiadal.
Zdá sa však, že náležia k dôsledkom jeho zvesti. Vtedajšie pomery v Palestíne Ježiš
nemohol, ani nechcel meniť. Pre to neboli vhodné podmienky, konštatuje Rudolf
Schnackenburg a dodáva : „Ale svojou kritikou rozdeľovania statkov a svojou opciou
v prospech chudobných, dal predsa zreteľné signály, ktoré nás vyzývajú, aby sme za
dnešnej situácie vo svetovom hospodárstve vyvolali také štruktúrne zmeny. Každý kresťan
musí k tomu podľa svojich možností prispievať, zvlášť v demokratickom štáte.“ Z návštevy
pápeža Jána Pavla II. v Peru roku 1985 zostáva v živej pamäti nezabudnuteľné gesto, ktoré
urobilo niekoľko andských starousadlíkov. Maximo Flores ako predstaviteľ indiánskeho
hnutia Kollasuyo, Emmo Valeriano ako člen Strany Indiánov a Ramiro Reynaga ako
zástupca indiánskeho hnutia Tupac Katiri vtedy pápežovi vrátili Písmo sväté a odovzdali
mu list, v ktorom sú tieto príznačné slová : „My andskí a americkí Indiáni sme sa rozhodli
využiť Vašu návštevu na to, aby sme Vám vrátili Vašu Bibliu, lebo v priebehu päť storočí
nám nepriniesla ani lásku, ani pokoj, ani spravodlivosť. Prosíme Vás teda, vezmite si
Bibliu a vráťte ju naším utláčateľom, lebo oni potrebujú mravné predpisy, ktoré obsahuje,
viac než my.“ Tieto slová svedčia jasne o tom, že andskí starousadlíci si veľmi cenia
oslobodzujúci obsah Biblie, rozhodne však nie „oslobodzujúci“ spôsob, ktorým bolo
Písmo sprostredkované. Keď Karl Rahner predniesol 1. júna 1962 na rakúskom zjazde
katolíkov svoju významnú prednášku „Neuhášajte Ducha !“, nekritizoval len mentalitu
9
inštitucionálneho sebauspokojenia a cirkevnej pohodlnosti, ktorá nevykazuje „žiadnu
odvahu k rozhodným činom“, ale tiež vyzval cirkev, aby sa pustila do konkrétnych
rozhodnutí a stanovísk : „Je tu odvaha skutočne sa zaoberať otázkami doby, zaujať k nim
stanovisko, skutočne cítiť ich ťažobu ? Alebo sa domnievame, k nášmu vlastnému
unavenému upokojeniu, že je nám už všetko jasné, že sme vyzbrojení všetkými odpoveďami
na všetky otázky, ktoré sú len trochu dôležité ?“ Ani sám Rahner, ani jeho poslucháči
netušili, že už po niekoľkých rokoch dôjde k Druhému vatikánskemu koncilu, ktorým
cirkev urobila ohromný skok dopredu a znovuobjavila konkrétne miesto svojej viery v
„radosti a nádeji, smútkoch a obavách“ ľudí. A potom došlo k onomu pastorálnemu
a teologickému prelomu, ktorý sa prejavil na Druhom generálnom zhromaždení latinskoamerického
episkopátu v Medelline v Kolumbii roku 1968 ako „teológia oslobodenia“.
Teológia oslobodenia sa rodí „z etického rozhorčenia nad chudobou a odstrčenosťou
veľkých más nášho kontinentu na okraj spoločnosti“ ( L. Boff ). Postoj teológie
oslobodenia predznačuje obrat, ktorý Gustavo Gutiérrez označuje ako zmenu perspektív :
„Ide o vnímanie perspektívy tých, ktorí sa v dejinách nikde nevyskytujú.“ Pohľad
chudobných patrí pre Gutiérreza medzi „základné intuície“ teológie oslobodenia. Je to
perspektíva „vykorisťovaných tried, na okraj vytlačených rás a kultúr, ktorými sa pohŕda.“
Tieto skupiny nechcú zakúšať len pomoc, ale spravodlivosť – a k tomu patrí, že budú
uznaní za subjekty. Stefan Silber zdôraznil, s pohľadom na tematizáciu „evanjelizačného
potenciálu chudobných“, na zhromaždení biskupov v Pueble : „Chudobní sú subjektami
evanjelizácie, sú aj subjektami opcie pre chudobných ( ... ). Chudobní sú cirkev ; nie sú
jednoducho príjemcami pomoci od cirkevnej hierarchie alebo užívatelia túžby po
spravodlivosti, vychádzajúcej od angažovaných kresťanov. Sami majú ˏ evanjelizačný
potenciál ˊ ; sú nositelia Radostnej zvesti.“ Teológia oslobodenia dáva zaznieť hlasu
chudobných. Je vedená presvedčením, že zmena perspektívy, ktorá umožňuje chudobným
stať sa subjektom, vedie teológiu a cirkev ( späť ) k jej prapôvodnej identite. Chudobní
tvoria locus theologicus, predstavujú inštanciu poznania a dosvedčovania viery. Gustavo
Gutiérrez to formuluje nasledovne : „Keď prevezmeme perspektívu chudobných, budú
viditeľné nové aspekty kresťanského zjavenia.“ Ľudia, ktorí musia žiť v chudobe,
„odhaľujú“ a „verifikujú“ posolstvo evanjelia. „Sú to chudobní, ktorí nám robia
pochopiteľným, aký je svet a akú službu má konať cirkev v tomto svete“, povedal Oscar
Romero niekoľko týždňov pred svojou smrťou a dodal : „Svet chudobných nás učí, aká má
byť kresťanská láska ( ... ). Reálny svet chudobných nás tiež učí, čo znamená kresťanská
nádej.“ Pochopiť chudobných ako „locus theologicus“ znamená zároveň angažovať sa za
10
prekonanie neľudskej chudoby. Škandál spočíva v tom, že chudoba ako locus theologicus
v storočí prepojených trhov a informácií sa nestratila, ale sa šíri a prehlbuje.
( J. Estermann ).
Na ceste k ekologickej teológii prírody
Súčasná ekologická kríza, ktorá ohrozuje budúcnosť života na zemi, paralelne priniesla
otázky, týkajúce sa vzťahu náuky o stvorení k západným postojom k prírode. Moderní
kritici Písma a kresťanstva poukazujú na to, že to bolo práve biblické poverenie
k vládnutiu nad zemou, či prírodou ( Gn 1, 28 ), ktoré oprávňovalo kresťanov
vykorisťovať a ničiť prírodu. Preto vraj Biblia zavinila alebo má aspoň podiel na súčasnej
ekologickej kríze. Je však v tomto poverení skutočne obsiahnuté oprávnenie človeka
k vláde nad svetom ? Konkrétna biblická predstava „podmienenia si zeme“ nemá nič
spoločné s príkazom panovania, ale je príkazom, ktorý sa týka pokrmu. Ľudia majú spolu
so zvieratami žiť z plodov zeme. Preto má človek „raj v Edene“ obrábať, strážiť a tak si
zabezpečiť pokrm ( Gn 2, 15 ). Nijaké uchopenie moci nad prírodou sa tým nemienilo.
Príkaz k „vláde“ sa nachádza len v Gn 1, 26. Tu sa však viaže na zodpovednosť ľudí voči
Bohu, Stvoriteľovi a Živiteľovi sveta. Biblia hovorí o tom, že svet je Božím stvorením
a preto zostáva jeho vlastníctvom, ktorého sa človek nemôže zmocniť a privlastniť si ho.
Môže ho len prijať ako prepožičaný dar, ktorý musí zodpovedne spravovať podľa merítok
Božej spravodlivosti a nie svojich mocenských predstáv ( Lk 16, 2 ). Teológia stvorenia
vychádza od kozmu. Na to poukazujú biblické texty, ktoré začínajú správou o stvorení. Aj
Ježiš vo svojich podobenstvách hovorí o tajomstve tvorstva. Tiež Ján začína svoje
evanjelium pohľadom na stvorenie a obdobné príbehy o Ježišovom narodení u Matúša
a Lukáša sú príbehy o stvorení. V Pavlových listoch sa opakovane hovorí o kozmickom
Kristovi, ktorý spája celý vesmír ( Kol 1, 16 – 17 ). Pavlov hymnus je ovplyvnený gréckou
filozofiou, predovšetkým Platónom, ktorý nazval kozmos obrazom Boha a školou stoikov,
ktorá nazerala na prírodu ako plnú božských síl. Nesmieme od seba oddeľovať Tvorcu
a tvorstvo. Nezakusujeme Boha bez sveta, ale práve v jeho vzťahu k svetu, v jeho vzťahu
k stromom, kameňom, k horám a jazerám, ku kvetinám a zvieratám. Hildegarda z Bingenu
( 1098 – 1179 ) dokonca tvrdí, že Boh sídli aj v kvapke rosy, vzduchu a vo všetkej zeleni.
Je to výraz hlbokej duchovnej skúsenosti, že Duch Boží preniká všetkým tvorstvom
a hovorí k nám prostredníctvom každého tvora tejto zeme. Biblia vidí vlastné poslanie
človeka v chvále Boha. „Kto chváli Boha v stvorených veciach, ten ich nechce užívať pre
seba, ale môže ich ponechať v pôvodnej kráse ( ... ). Príroda nie je ˏ účelom ˊ, nemá byť
11
vykorisťovaná pre záujmy človeka, ale ( ... ) má byť ponechaná vo svojej kráse.“ ( Anzelm
Grün, Alojz Seuferling ). Ekologická teológia prírody Jürgena Moltmanna má silnú
eschatologickú dimenziu. Hovorí, že teológii nestačí sa sústrediť na protologické
vyhlásenie, že na počiatku bolo Božie stvorenie „dobré“ ( Gn 1, 31 ). Musí to byť spojené
s Pavlovým rozpoznaním túžobného očakávania a túžby stvorenia, ktoré síce podlieha
márnosti, ale má tiež nádej ( Rim 8, 19 – 21 ). Moltmann zaraďuje eschatologickú nádej,
ktorá sa stále opakuje v jeho teológii, do teológie prírody. Píše : „Pochopiť prírodu ako
stvorenie teda znamená, ponímať ju ako zotročené stvorenie, ktoré dúfa v slobodu.“
Stvorenie je zotročené, ale zároveň aj otvorené, pre budúcnosť v anticipovaní plnosti Božej
slávy. Moltmann je presvedčený, že v ekologickej teológii prírody je dôležité obnoviť
imanenciu Boha v stvorení. Vo svojich úvahách o trojičnom Bohu stvorenia sa snaží spojiť
Božiu transcendenciu a imanenciu interpretáciou kresťanského ponímania, že Boh stvoril
nebo a zem skrze Syna a v Duchu. Otec je tvoriaci počiatok stvorenia a Syn jeho formujúci
počiatok. Syn je „kozmický Kristus“, základ existencie celého stvorenia – ľudí aj prírody.
Duch je životodarný počiatok. Moltmann kladie dôraz na imanenciu Ducha v stvorení.
Skrze Ducha sa Boh zúčastňuje na údele stvorenia. Skrze Ducha Boh trpí utrpením
stvorenia. V Duchu Boh zakusuje jeho zmar a vzdychá spolu so zotročeným stvorením po
vykúpení a slobode. Duch je schopný trpieť so stvorením, pretože v Duchu je moc lásky,
z ktorej stvorenie vzišlo a ktorou je zachovávané ( God in Creation ). Moltmannove úvahy
poukazujú na nutnosť doplniť teológiu stvorenia teológiou vykúpenia. Ekologická teológia
stvorenia by mohla byť veľkým prínosom pre chudobných a utláčaných, ktorí trpia
technologickým pokrokom a konzumizmom bohatých, a ku ktorých problémom sa teológia
emancipácie a oslobodenia výslovne obracia. Pretože ľudské dejiny vo svojom behu
hlboko ovplyvňujú a zároveň sú ovplyvňované vesmírom, všeobecným ekosystémom (
Anne M. Clifford ). Problematike integrálnej ekológie sa venuje aj pápež František vo
svojej encyklike Laudato Si ҆ . Píše : „Keď hovoríme o ˏ životnom prostredí ˊ máme na
mysli aj jeden zvláštny vzťah, totiž vzťah medzi prírodou a spoločnosťou, ktorá ju obýva.
To nám bráni považovať prírodu za niečo od nás oddelené, alebo za jednoduchý rámec
nášho života. Sme do nej včlenenení, sme jej súčasťou a zároveň nás preniká ( ... ).
Podstatné je hľadať integrálne riešenia problémov, ktoré berú do úvahy interakciu
prírodných systémov medzi sebou navzájom i so sociálnymi systémami ( ... ). Smery
riešenia si vyžadujú integrálny prístup v boji proti chudobe, v navrátení dôstojnosti
vylúčeným osobám a v starostlivosti o prírodu.“ ( č. 139, s. 85 ).