1 Spoločenské výzvy pre kresťanstvo Medzi najnaliehavejšie spoločenské problémy súčasnej doby patrí migrácia, chudoba a ekologická kríza. Tieto palčivé problémy a otázky, týkajúce sa ľudského života a kultúry, nemusia zostať bezvýchodiskové. Môžu sa stať novou výzvou a „časom vhodným“ pre potrebné zmeny. A v kresťanskej reflexii môžu byť uchopené ako kairos. Migrácia ako znamenie času Migrácia je fenomén, ktorý môžeme v súčasnej globalizovanej spoločnosti považovať za jeden z najpálčivejších a najvýraznejších vôbec. Možno prisťahovalectvo chápať ako výzvu, s ktorou sa treba stretnúť, alebo ako potenciálne nebezpečie, pred ktorým sa treba brániť ? Čo prijímanie cudzincov znamená pre našu identitu ? Akú podobu by mali mať etické kritéria pre reguláciu pohybu osôb ? Preto v nás nevyvoláva údiv, že aj mnohí teológovia a cirkevní predstavitelia – vrátane emeritného pápeža Benedikta XVI. – považujú otázku medzinárodnej migrácie osôb za „znamenie času“, ktorému treba venovať zvláštnu pozornosť a riešiť ho eticky zodpovedne. Medzinárodná migrácia pritom predstavuje veľmi komplexnú problematiku, ktorej etická reflexia si vyžaduje diferencovaný a multioborový prístup. V kresťanskej tradícii môžeme v tejto oblasti vypozorovať celý rad eticky relevantných podnetov. Podnety z vybraných cirkevných dokumentov, opierajúce sa o kresťanské východiská pomoci ľuďom v núdzi a biblický étos prijímania cudzincov, môžu predstavovať istý alternatívny hlas. Starozákonný Izrael vytváral svoju identitu okolo skúsenosti cudzincov – počínajúc Abrahámom a jeho výjdením z Uru a Haranu, cez konštitutívnu skúsenosť egyptského otroctva a vyvedenia z neho, až po babylonské zajatie a prebývanie židov v rôznych diaspórach v rozmanitých historických obdobiach – , alebo ide o pocity odcudzenia, ktoré prežívali raní kresťania uprostred pohanskej spoločnosti. Biblický étos voči cudzincom predstavuje jednu z veľmi dôležitých, eticky relevantných oblastí pre Ježišových učeníkov, aj pre starozákonný ľud Boží, konštatuje Petr Štica a dodáva : „Možno dokonca povedať, že prijímanie cudzincov, vzťah k nim a spravodlivé jednanie s nimi, patrí k jednej z ústredných tém v celej Biblii vôbec.“ Láska a činná pomoc voči cudzincom má byť prejavom lásky voči blížnemu, ku ktorej je izraelský ľud podľa Božích nariadení zaviazaný. Stáva sa akoby modelovou aplikáciou univerzálneho príkazu lásky, ktorý možno považovať spolu s príkazom lásky k Bohu, za centrálne prikázanie celej Tóry a Novej zmluvy. Starozákonné texty rozlišujú 2 na jednej strane medzi cudzincami, ktorých môžeme chápať ako uchvatiteľov alebo nepriateľov, a ktorí môžu alebo dokonca chcú spoločenstvo Izraela dezintegrovať, alebo ako tých, ktorí si zakladajú na svojej inakosti ( nokrí, či zar ). Na druhej strane ide o cudzincov, ktorí sa chcú v Izraeli usadiť ( gér a tóšáb ). Pojmy nokrí alebo zar v Starej zmluve označujú nepriateľov z okolitých národov, ktorí sa usilujú o likvidáciu Izraela, ale neraz aj ľudí z vlastných radov, ktorí sa svojou „cudzorodosťou“, predovšetkým v náboženskej oblasti, stávajú pre ostatných ohrozením. Tým Izrael poskytovať pohostinnosť nemá. Naproti tomu pojmy gér a tóšáb v Starej zmluve označujú usadeného cudzinca. Gér je jedinec, ktorý je prijatý a integrovaný do spoločenstva Izraela, aj keď si určitým spôsobom ponecháva niečo zo svojej odlišnosti a nemusí byť veriacim Izraelitom, ktorý praktizuje izraelskú vieru. Súčasní exegéti sa v podstate zhodujú v tom, že „gérím nemuseli byť začlenení do Božieho ľudu prostredníctvom prijatia izraelského zákona a viery“ ( B. A. Asen ). Tento cudzinec žije medzi Izraelitmi, s ktorými ho nespája žiadne rodové puto, či miesto narodenia. Termín gér nemožno stotožňovať s nejakou konkrétnou etnickou, či národnostne vymedzenou skupinou. Označuje osobu, ktorá opustila miesto svojho pôvodu, svoje rodné miesto, teda migranta v širšom slova zmysle. Nemusí sa nutne jednať o niekoho cudzieho v národnostnom zmysle. Géra môžeme konkrétnym spôsobom charakterizovať ako niekoho, kto sa usadzuje tam, odkiaľ nepochádza. ( C. Bultmann, R. Rentdorff ). Nie je vlastníkom pôdy, žije podľa izraelského práva a jeho postavenie a život sú celkom závislé na pohostinnosti a pomoci okolia ( D. Kellermann, M. Achard, R. Gúr ). Boh v sinajskej zmluve kladie Izraelovi na srdce, aby s gérom jednal mimoriadne citlivo. Táto etická normatívna požiadavka, ktorá sa v legislatívnom kódexe Starej zmluvy často opakuje, sa explicitne opiera o skúsenosť izraelského ľudu v egyptskom otroctve, kde Izraeliti boli sami cudzinci a prisťahovalci. Pre sociálny étos izraelského ľudu voči cudzincom platí nasledujúce : „Ak sa bude u teba v tvojej krajine zdržovať cudzinec, neutláčaj ho ! Cudzinec, ktorý sa bude u teba zdržovať, nech je medzi vami ako domorodec. Milujte ho ako seba, veď aj vy ste boli cudzincami v egyptskej krajine. Ja som Pán, váš Boh !“ ( Lv 19, 33n ). V legislatívnom kódexe starozmluvného Izraela nájdeme celý rad eticky orientovaných podnetov pre sociálne citlivé zachádzanie s cudzincami ( gérím v tošávím ), pričom v jednotlivých vrstvách Tóry možno dokonca vypozorovať tendenciu, ktorá smeruje k stále veľkorysejšiemu prijímaniu cudzincov do spoločenstva Božieho ľudu. Na počiatku boli títo cudzinci, spolu s vdovami a sirotami, ako skupiny osôb zvláštnym spôsobom chudobní a zraniteľní, postavení pod priamu ochranu Božiu a nesmelo sa im škodiť, neskôr sa má s nimi zachádzať s láskou ( v príkaze je použitý 3 imperatív „milujte ich“ ) a poskytovať im zvláštnu sociálnu pomoc ( desiatky, paberky ), aby nakoniec boli prakticky zrovnoprávnení s Izraelitmi, ktorí sú naopak sami vyhlásení za prisťahovalcov v Pánovej krajine. Christiana van Houtenová to výstižne zhrňuje slovami : „Zákony, týkajúce sa cudzinca, sa postupne vyvíjali a nadobúdali stále inkluzívnejší charakter. To, čo bolo na počiatku v Knihe zmluvy ( Ex 23, 9 ) výzvou k zaisteniu spravodlivosti pre cudzincov, sa neskôr v kňazských zákonoch stalo legálnym princípom.“ Postupná asimilácia usadených cudzincov ( gérím ) Izraelom veľmi napomohla prelamovanie rasovej bariéry, do ktorej bol Izrael spontánne naklonený sa uzatvárať. Táto asimilácia tak pripravovala kresťanský univerzalizmus. Po návrate z babylonského exilu sa objavuje separatistické hnutie. Gér je povinný prijať judaizmus pod trestom vylúčenia zo spoločenstva ( Neh 10, 31 ; Ezd 9 – 10 ). Asimilácia sa musí prehlbovať. Ak syn cudzinca prilipne k Jahvemu a verne zachováva jeho zákon, Boh ho naplní radosťou vo svojom chráme z toho istého dôvodu ako Izraelitu. Preto sa židia v rozptýlení usilujú rozširovať svoju vieru, ako o tom svedčí grécky preklad Biblie. Hebrejské ger sa tu často prekladá slovom prosélytos. Tento termín označuje každého cudzinca, ktorý v plnosti prijíma judaizmus. Niektoré texty dostávajú univerzálny význam ( Am 9, 12 ; Iz 54, 15 ). Táto úprava textov predpokladá misijný pohyb ( poslanie ), ktorý spomína aj Ježiš ( Mt 23, 15 ). V deň Turíc sú prijímaní aj prozelyti ( Sk 2, 11 ). Viacerí prozelyti prijímajú vieru v Krista ( Sk 13, 43 ; 6, 5 ). No obľúbeným priestorom Pavlovej misijnej činnosti sú „bohabojní“ ( Sk 18, 7 ). Sú to pohania, ktorí sympatizujú s izraelským náboženstvom, ale nie až natoľko, že by sa podrobili obriezke. Taký je napríklad Kornélius ( Sk 10, 2 ). Všetky tieto rozdiely sa odrazu stratia, keď kresťanská viera odstráni priehradu medzi židmi a pohanmi : všetci sú bratia v Kristovi ( Ef 2, 14 ; porov. Sk 21, 28n ). V náväznosti na étos starozákonného Izraela možno pokladať za celkom logické, že medzi charakteristické znaky ranej kresťanskej cirkvi patrí tak isto pohostinnosť voči cudzincom a ľuďom na cestách ( filoxenia ), zvlášť voči spolubratom vo viere, ako aj sebaidentifikácia seba ako cudzinca. Zároveň sa však jasne odmietalo všetko „cudzie“, čo by mohlo byť ohrozením pre život cirkevného spoločenstva. Postoj sociálne citlivej, činnej starostlivosti o cudzinca, ako človeka, ktorý sa nachádza v aktuálnej núdzi, ktorá patrila – a väčšinou stále patrí – k diakonickej a charitatívnej sfére pôsobenia a života kresťanských cirkví, sa v nasledujúcich storočiach zrejme prehlboval. Tento postoj pritom vyrastá z hlbokých teologických a teofanických koreňov. V prijatí cudzinca ide o jeden z charakteristických prvkov a prejavov židovskej a kresťanskej viery v Boha transcendentného. V pozadí takého zachádzania s cudzincami a prisťahovalcami môžeme pozorovať chápanie Boha 4 ako toho, ktorý je iný, a ktorý často koná skrze cudzinca. Tým, že koná prostredníctvom cudzinca ako by ľuďom a veriacim pripomínal svoju „ambivalentnú povahu“, totiž že je ľuďom blízky, ale je zároveň celkom iný, neuchopiteľný, nepodmaniteľný a transcendentný. Emmanuel Lévinas o tom píše : „Prítomnosť tváre prichádzajúca z druhej strany, zaväzuje k ľudskému bratstvu ( ... ). Tvár, v ktorej sa na mňa obracia druhý, nie je pohltená nejakou predstavou, či reprezentáciou tváre. Počuť jeho biedu, ktorá sa dovoláva spravodlivosti, neznamená predstavovať si nejaký obraz, ale klásť sa ako zodpovedný, a to ako viac i ako menej, než oná bytosť, ktorá sa prezentuje v tvári. Menej, pretože táto tvár mi pripomína moje záväzky a súdi ma. Bytosť, ktorá sa v tvári sprítomňuje, prichádza z dimenzie výšky, z dimenzie transcendencie, a vtedy sa môže reprezentovať ako cudzinec, bez toho, aby sa stavala proti mne ako prekážka, či ako nepriateľ. A ako viac, pretože moje postavenie ako ja je v tom, že môžem odpovedať na túto podstatnú biedu druhého, nájsť si pre to prostriedky. Druhý, ktorý mi vládne vo svojej transcendencii, je tiež cudzinec, vdova a sirota, voči ktorým mám povinnosť.“ Možno teda povedať, že už pre ľud Starej zmluvy mohol cudzinec svojím spôsobom reprezentovať Boha, a že už pre Izrael platila paradoxná priama úmera : ako sme otvorení voči cudzincom, tak sme otvorení voči Bohu. O postoji otvorenosti voči Bohu a Božiemu duchu, ktorý sa prejavuje tiež pohostinnosťou, nám svedčia biblické perikopy ( porovnaj napríklad Gn 18 – 19 ), v ktorých sa prostredníctvom pohostinnosti ľudia stretávajú s Božími poslami a stávajú sa zároveň adresátmi Božieho obdarovania a radostného posolstva. Francis W. Nichols k tomu poznamenáva : „Cudzinec nás môže vyzývať k zmene, stimuluje nás k otvorenosti voči Božiemu duchu, k novému premysleniu našej vlastnej identity a k novému usporiadaniu našich starostlivo ochraňovaných priorít.“ Ďalšiu skutočnosť, ktorá stojí v pozadí biblického étosu prijímania cudzincov, môžeme vidieť v inom základnom východisku izraelskej viery : len Bohu patrí celá zem. Žiadny jednotlivec, ani žiadne partikulárne spoločenstvo si nemôže konkrétnu zem privlastňovať výhradne pre seba. Všetci sme na tejto zemi len dočasní hostia. Tento postoj pritom vychádza tiež z teológie stvorenia, ktorá chápe ľudstvo ako jednu rodinu a rozdelenie sveta do jednotlivých národov a štátov považuje za skutočnosť sekundárnu voči vnímaniu ľudského pokolenia predovšetkým ako jednotného spoločenstva. Izraelita uznáva, že pred Bohom je iba cudzincom, prichádzajúcim ako aj všetci jeho predkovia ( Ž 39, 13 ; 1 Kr 29, 15 ). V Novej zmluve sa toto chápanie človeka ešte prehlbuje. Kresťan nemá tu na zemi trvalého prebývania ( 2 Kor 5, 1n ), je na zemi cudzincom nielen preto, že Zem patrí jedine Bohu, ale aj preto, že je občanom nebeskej vlasti. Tam už nie je hosťom, ani cudzincom, ale 5 spoluobčanom svätých ( Ef 2, 10 ; Kol 1, 21 ). Kým nedosiahne tento cieľ, jeho život je životom pútnika ( 1 Pt 2, 11 ), takým bol aj život praotcov ( Hebr 11, 13 ), ktorí sa kedysi odpútali od svojho prostredia a vydali sa na cestu k lepšej vlasti ( Hebr 11, 16 ). Spravodlivé zachádzanie s cudzincami je tak ešte oveľa viac, než len „zlatým pravidlom“, odrážajúcim zraniteľnosť ľudí na cestách v starovekom Oriente. Je vyjadrením a udržiavaním vlastnej identity a dôkazom viery v Boha, ktorý je transcendentný, a Izraelovi sa zjavil ako zástanca slabých, ochranca cudzincov a ľudí na cestách, konštatuje Štica a dodáva : „Pomoc cudzincovi ( gérovi ) znamená rozpomínať sa na korene vlastnej viery a na Božie zachádzanie s Izraelom, a je zároveň vyznaním viery v živého Boha.“ Sociálne citlivý postoj voči cudzincom, prítomný aj v cirkevných dokumentoch, sa opiera o dlhú tradíciu sociálne citlivého zachádzania s cudzincami a o tradíciu pomoci ľuďom na cestách, ako aj ľuďom hľadajúcim pomoc. Starostlivosť o cudzincov je dokumentovaná od prvých desaťročí kresťanstva v charitatívnej činnosti cirkevných obcí. Zvláštnu pozornosť si v rámci prezentácie základných myšlienok z celocirkevných dokumentov o migrácii zaslúži inštrukcia Pápežskej rady pre pastoráciu migrantov a ľudí na cestách z roku 2004 s názvom Erga migrantes caritas Christi. Jej hlavným cieľom je aktualizovať pastoráciu migrantov v súlade s dnešnou dobou. Inštrukcia opakovane popisuje fenomén migrácie ako znamenia doby, ktoré môže byť obohacujúcou príležitosťou pre prijímajúcu spoločnosť, aj pre prichádzajúcich migrantov. Predovšetkým však hodnotí migráciu a multikultúrnu spoločnosť ako znamenie Božej prítomnosti v dejinách a ako krok na ceste k univerzálnemu zjednoteniu ľudstva. „Prechod od monokultúrnej spoločnosti k spoločnosti multikultúrnej sa môže javiť ako znamenie živej prítomnosti Boha v dejinách a v spoločenstve ľudí, lebo ponúka vhodnú príležitosť k uskutočňovaniu Božieho plánu univerzálneho spoločenstva.“ ( čl. 9 ). Dynamický fenomén migrácie je nazeraný ako šanca a príležitosť, ako kairos pre žiaduce vzájomné poznávanie jednotlivých národov a dialóg medzi rôznymi kultúrami. Podobne možno hodnotiť aj multikulturalitu. „Dnešný fenomén migrácie môžeme teda považovať za veľmi dôležité znamenie doby, za výzvu, ktorú máme objavovať a zhodnocovať pre budovanie obnoveného ľudstva a pre zvestovanie evanjelia pokoja.“ ( čl. 14 ). Kresťanská pohostinnosť zahŕňa pritom nielen povrchnú solidaritu, ale skutočnú ochotu pre prijatie a integráciu. Pápež Ján XXIII. v encyklike Pacem in teris píše : „Každý človek má mať plné právo na slobodu pobytu a pohybu vo vnútri štátu, ktorého je občanom ; a pokiaľ k tomu je oprávnený dôvod, má tiež právo presťahovať sa do iného štátu a usadiť sa v 6 ňom. Tým, že niekto je občanom iného štátu, neprestáva byť členom veľkej ľudskej rodiny, občanom svetového spoločenstva všetkých ľudí.“ ( čl. 25 ). Čo myslí Ján XXIII. slovným spojením oprávnený dôvod vysvetľuje neskôr na inom mieste tejto encykliky : „Medzi právami ľudskej slobody si zasluhuje uznanie tiež to, že každý môže odísť do takého štátu, v ktorom dúfa, že sa bude môcť lepšie postarať o seba aj o svoju rodinu. Je preto povinnosťou štátnikov prijímať prisťahovalcov a pokiaľ to dovoľuje blaho ich spoločenstiev, byť ústretový voči úmyslu tých, ktorí sa možno chcú začleniť do novej spoločnosti.“ ( čl. 106 ). Táto požiadavka prijatia osôb, ktoré žijú v chudobnejších podmienkach, než ľudia v prijímajúcej spoločnosti, a ktorí sa v novej spoločnosti chcú usadiť, kladie takmer provokatívne otázku, či môžu bohaté štáty odopierať príchod a usadenie občanom z chudobnejších štátov. V perspektíve pápeža Jána XXIII., je spoločenstvo – pokiaľ to nepresahuje jeho možnosti – zaviazané prijímať chudobných cudzincov, ktorí sa chcú usadiť, a predpokladá sa veľká miera otvorenosti a solidárneho postoja zo strany prijímajúcich štátov voči ekonomickým migrantom. Túto požiadavku možno interpretovať aj nasledujúcim spôsobom : Keď sú štáty schopné splniť základné záväzky, ktoré majú voči svojim občanom, a uživiť ich, nemali by ekonomicky silnejšie štáty a priori odopierať migrantom, ktorí hľadajú obživu pre seba a svoje rodiny, vstup na svoje územie. Pápeži sa pravidelne vyjadrovali a vyjadrujú k otázkam spojeným s imigráciou v posolstvách ku Svetovému dňu utečencov a v rozmanitých prejavoch a príhovoroch. Napríklad Ján Pavol II. vytrvalo a opakovane povzbudzoval miestne cirkevné spoločenstvá, aby imigrácii jej etickým aspektom, pastoračnej a sociálnej starostlivosti o prisťahovalcov a utečencov venovali náležitú pozornosť. K prijímaniu utečencov vyzýva aj súčasný pápež František : „Každá farnosť, rehoľná komunita, kláštor a pútne miesto v Európe nech prijme jednu rodinu“, vyzval pápež a ponúkol tak veriacim veľmi konkrétnu reakciu na súčasnú utečeneckú krízu. ( In : Katolický týdeník, č. 37, 2015, s. 16 ). Kresťan si nutne pripomenie Ježišovo podobenstvo o Samaritánovi, ktorý hoci sám bol inoverec, ukázal, čo znamená byť blížnym. Samaritánovo milosrdenstvo neskončilo ošetrením raneného, ale pokračovalo ďalšou starostlivosťou. Príbeh a európsky príklad nabádajú aj nás : choď a rob podobne ! Mali by sme nájsť odvahu prekročiť hranice kompromisu a nepodľahnúť ľahostajnosti. ( L. Kropáček ). Podľa evanjeliového príbehu o poslednom súde ( Mt 25, 31 – 46 ) patrí poskytnutie pomoci cudzincovi a človekovi na cestách dokonca k explicitne uvedeným, zásadným kritériám správneho a spravodlivého jednania pre kresťanov, ako aj pre nekresťanov. „Prijatie cudzinca sa vo svetle biblických textov stáva pre kresťanov jednou z úloh, ku ktorým sú povolaní, a možno 7 ho chápať ako jeden zo znakov autentického kresťanského života ( ... ). Chudobný cudzinec, ktorý je na cestách, je ako znamenie živého Ježiša Krista hodný starostlivosti a kresťanskej lásky, a na neho má byť upriamená pozornosť kresťanov a cirkevných spoločenstiev.“ ( P. Štica ). Chudoba vo svete hojnosti Nerovnomerné a nespravodlivé rozdelenie bohatstva je jedným z veľkých paradoxov modernej doby. V dôsledku tohto stavu veľká časť dnešného sveta žije v nedobrovoľnej chudobe a biede. Svet ako celok v priebehu druhej polovice 20. storočia nesmierne zbohatol. Napriek tomu milióny ľudí, nielen v rozvojových, ale aj rozvinutých krajinách, žije v chudobe. Táto situácia nie je dlhodobo udržateľná ( P. Nováček ). V Starej zmluve sa veľmi často hovorí o chudobných a chudobe ; zvlášť v čase, keď sa Izrael usadil v mestách. Starostlivosť o chudobných bola v Izraeli mimoriadne rozvinutá v porovnaní s inými národmi ( Ex 23, 3 ; Lv 19, 15 ). Zvlášť proroci sa zastávali práv chudobných a sociálne slabých ( Iz 1, 23 ; 10, 2 ; Ez 22, 7 ; Mal 3, 5 ). Boží zákon bezpodmienečne žiada lásku k človeku ako dôsledok lásky k Bohu. Výsadou zbožných boháčov bolo podporovanie vdov a sirôt ( Jób 31, 16 – 22 ). Aj v Zákone sa na nich pamätalo ( Dt 16, 11.14 ; 26, 11 – 14 ; Lv 19, 9 – 10 ). V roku milosti sa malo chudobným pomôcť viac, než prikazoval Zákon ( Lv 25, 10 ; Nm 36, 4 ; Iz 61, 2 ). Ale aj napriek týmto ustanoveniam sa prehlbovala priepasť medzi chudobou a boháčmi. Proroci správne rozpoznali potrebu nového, neobrezaného srdca, aby došlo k náprave ( Jer 4, 4 ; Am 5, 24 ). Biblia chce smerovať k novej spoločnosti. Preto, ak sa chceme pýtať na biblickú predstavu o správnej spoločnosti, musí nás viac zaujímať fakt, ako Boh vidí spoločnosť, ktorú mal utvoriť ľud, vyslobodený z Egypta. Neprekvapuje, že v Izraeli bol objavený, v iných spoločenstvách zriedka prítomný, súvis medzi sociálnym správaním a zdravím. ( Ex 15, 26 ). Toto poznanie sa udržalo a stalo sa strhujúcou skutočnosťou v okolí Ježiša z Nazareta. Rovnako ako choroby stráca sa v tejto spoločnosti aj bieda. Kniha Deuteronómium napríklad uvádza : „A vôbec nech niet medzi vami chudobného, ani žobráka, lebo Pán, tvoj Boh, ťa požehná v krajine, ktorú ti dá do vlastníctva. Ale iba ak budeš poslúchať Pána svojho Boha, a zachovávať všetko, čo ti prikázal a čo ti ja nariaďujem dnes, bude ťa požehnávať, ako sľúbil.“ ( Dt 15, 4 – 5 ). Čo charakterizuje sociálno – humanitnú spravodlivosť deuteronomického zákonodarstva ( Dt 4, 8 ) je etika bratstva. Nevychádza z nejakého formálneho princípu spravodlivosti, ale stavia sa na stranu všetkých, ktorých sloboda a osobná dôstojnosť je ohrozená. Toto bratské meno chce vo väčšine prípadov skôr 8 motivovať k sociálnemu správaniu, ktoré sotva možno vynucovať ako právo. O jeruzalemskom spoločenstve hovoria Skutky apoštolov : „veď medzi nimi nebolo núdzneho“ ( Sk 4, 34 ). A to vzniklo celkom spontánne, jednoducho z praxe agapé : „lebo všetci, čo mali polia alebo domy, predávali ich, a čo za ne utŕžili, prinášali a kládli apoštolom k nohám, a rozdeľovalo sa každému podľa toho, kto ako potreboval“ ( Sk 4, 34n ). V tejto spoločnosti vzniká svet radosti a komunikácie ( Sk 2, 44.46n ). Čo sa teda tu predstavuje je fakt, že v spoločnosti vytváranej zo slávnosti, teda oslavy Boha, a zo šťastia toho druhého, vychádza na povrch presne tá črta, ktorú radi označujeme ako „humánnu“. Zatiaľ čo každý deklarovaný „humanizmus“ nakoniec stráca svoje humanum. Tu niekde sa skrýva tajomstvo biblickej predstavy o správnej spoločnosti, zdôrazňuje Norbert Lohfink. Ježiš sa v konkrétnych prípadoch obracal k jednotlivcom a požadoval od nich, aby sa zriekli pozemských statkov. V modernej reči by sme tento stav mohli nazvať dobrovoľnou skromnosťou. V súčasnom horizonte sa však vynára otázka s ďalekosiahlymi dôsledkami : Stačí zo svojho majetku niečo odovzdať alebo obetovať celý svoj majetok ? Nemusia sa zmeniť spoločenské a ekonomické štruktúry, aby boli krajiny tretieho sveta oslobodené zo svojej zúfalej situácie ? Musíme konštatovať, že Ježiš to priamo nežiadal. Zdá sa však, že náležia k dôsledkom jeho zvesti. Vtedajšie pomery v Palestíne Ježiš nemohol, ani nechcel meniť. Pre to neboli vhodné podmienky, konštatuje Rudolf Schnackenburg a dodáva : „Ale svojou kritikou rozdeľovania statkov a svojou opciou v prospech chudobných, dal predsa zreteľné signály, ktoré nás vyzývajú, aby sme za dnešnej situácie vo svetovom hospodárstve vyvolali také štruktúrne zmeny. Každý kresťan musí k tomu podľa svojich možností prispievať, zvlášť v demokratickom štáte.“ Z návštevy pápeža Jána Pavla II. v Peru roku 1985 zostáva v živej pamäti nezabudnuteľné gesto, ktoré urobilo niekoľko andských starousadlíkov. Maximo Flores ako predstaviteľ indiánskeho hnutia Kollasuyo, Emmo Valeriano ako člen Strany Indiánov a Ramiro Reynaga ako zástupca indiánskeho hnutia Tupac Katiri vtedy pápežovi vrátili Písmo sväté a odovzdali mu list, v ktorom sú tieto príznačné slová : „My andskí a americkí Indiáni sme sa rozhodli využiť Vašu návštevu na to, aby sme Vám vrátili Vašu Bibliu, lebo v priebehu päť storočí nám nepriniesla ani lásku, ani pokoj, ani spravodlivosť. Prosíme Vás teda, vezmite si Bibliu a vráťte ju naším utláčateľom, lebo oni potrebujú mravné predpisy, ktoré obsahuje, viac než my.“ Tieto slová svedčia jasne o tom, že andskí starousadlíci si veľmi cenia oslobodzujúci obsah Biblie, rozhodne však nie „oslobodzujúci“ spôsob, ktorým bolo Písmo sprostredkované. Keď Karl Rahner predniesol 1. júna 1962 na rakúskom zjazde katolíkov svoju významnú prednášku „Neuhášajte Ducha !“, nekritizoval len mentalitu 9 inštitucionálneho sebauspokojenia a cirkevnej pohodlnosti, ktorá nevykazuje „žiadnu odvahu k rozhodným činom“, ale tiež vyzval cirkev, aby sa pustila do konkrétnych rozhodnutí a stanovísk : „Je tu odvaha skutočne sa zaoberať otázkami doby, zaujať k nim stanovisko, skutočne cítiť ich ťažobu ? Alebo sa domnievame, k nášmu vlastnému unavenému upokojeniu, že je nám už všetko jasné, že sme vyzbrojení všetkými odpoveďami na všetky otázky, ktoré sú len trochu dôležité ?“ Ani sám Rahner, ani jeho poslucháči netušili, že už po niekoľkých rokoch dôjde k Druhému vatikánskemu koncilu, ktorým cirkev urobila ohromný skok dopredu a znovuobjavila konkrétne miesto svojej viery v „radosti a nádeji, smútkoch a obavách“ ľudí. A potom došlo k onomu pastorálnemu a teologickému prelomu, ktorý sa prejavil na Druhom generálnom zhromaždení latinskoamerického episkopátu v Medelline v Kolumbii roku 1968 ako „teológia oslobodenia“. Teológia oslobodenia sa rodí „z etického rozhorčenia nad chudobou a odstrčenosťou veľkých más nášho kontinentu na okraj spoločnosti“ ( L. Boff ). Postoj teológie oslobodenia predznačuje obrat, ktorý Gustavo Gutiérrez označuje ako zmenu perspektív : „Ide o vnímanie perspektívy tých, ktorí sa v dejinách nikde nevyskytujú.“ Pohľad chudobných patrí pre Gutiérreza medzi „základné intuície“ teológie oslobodenia. Je to perspektíva „vykorisťovaných tried, na okraj vytlačených rás a kultúr, ktorými sa pohŕda.“ Tieto skupiny nechcú zakúšať len pomoc, ale spravodlivosť – a k tomu patrí, že budú uznaní za subjekty. Stefan Silber zdôraznil, s pohľadom na tematizáciu „evanjelizačného potenciálu chudobných“, na zhromaždení biskupov v Pueble : „Chudobní sú subjektami evanjelizácie, sú aj subjektami opcie pre chudobných ( ... ). Chudobní sú cirkev ; nie sú jednoducho príjemcami pomoci od cirkevnej hierarchie alebo užívatelia túžby po spravodlivosti, vychádzajúcej od angažovaných kresťanov. Sami majú ˏ evanjelizačný potenciál ˊ ; sú nositelia Radostnej zvesti.“ Teológia oslobodenia dáva zaznieť hlasu chudobných. Je vedená presvedčením, že zmena perspektívy, ktorá umožňuje chudobným stať sa subjektom, vedie teológiu a cirkev ( späť ) k jej prapôvodnej identite. Chudobní tvoria locus theologicus, predstavujú inštanciu poznania a dosvedčovania viery. Gustavo Gutiérrez to formuluje nasledovne : „Keď prevezmeme perspektívu chudobných, budú viditeľné nové aspekty kresťanského zjavenia.“ Ľudia, ktorí musia žiť v chudobe, „odhaľujú“ a „verifikujú“ posolstvo evanjelia. „Sú to chudobní, ktorí nám robia pochopiteľným, aký je svet a akú službu má konať cirkev v tomto svete“, povedal Oscar Romero niekoľko týždňov pred svojou smrťou a dodal : „Svet chudobných nás učí, aká má byť kresťanská láska ( ... ). Reálny svet chudobných nás tiež učí, čo znamená kresťanská nádej.“ Pochopiť chudobných ako „locus theologicus“ znamená zároveň angažovať sa za 10 prekonanie neľudskej chudoby. Škandál spočíva v tom, že chudoba ako locus theologicus v storočí prepojených trhov a informácií sa nestratila, ale sa šíri a prehlbuje. ( J. Estermann ). Na ceste k ekologickej teológii prírody Súčasná ekologická kríza, ktorá ohrozuje budúcnosť života na zemi, paralelne priniesla otázky, týkajúce sa vzťahu náuky o stvorení k západným postojom k prírode. Moderní kritici Písma a kresťanstva poukazujú na to, že to bolo práve biblické poverenie k vládnutiu nad zemou, či prírodou ( Gn 1, 28 ), ktoré oprávňovalo kresťanov vykorisťovať a ničiť prírodu. Preto vraj Biblia zavinila alebo má aspoň podiel na súčasnej ekologickej kríze. Je však v tomto poverení skutočne obsiahnuté oprávnenie človeka k vláde nad svetom ? Konkrétna biblická predstava „podmienenia si zeme“ nemá nič spoločné s príkazom panovania, ale je príkazom, ktorý sa týka pokrmu. Ľudia majú spolu so zvieratami žiť z plodov zeme. Preto má človek „raj v Edene“ obrábať, strážiť a tak si zabezpečiť pokrm ( Gn 2, 15 ). Nijaké uchopenie moci nad prírodou sa tým nemienilo. Príkaz k „vláde“ sa nachádza len v Gn 1, 26. Tu sa však viaže na zodpovednosť ľudí voči Bohu, Stvoriteľovi a Živiteľovi sveta. Biblia hovorí o tom, že svet je Božím stvorením a preto zostáva jeho vlastníctvom, ktorého sa človek nemôže zmocniť a privlastniť si ho. Môže ho len prijať ako prepožičaný dar, ktorý musí zodpovedne spravovať podľa merítok Božej spravodlivosti a nie svojich mocenských predstáv ( Lk 16, 2 ). Teológia stvorenia vychádza od kozmu. Na to poukazujú biblické texty, ktoré začínajú správou o stvorení. Aj Ježiš vo svojich podobenstvách hovorí o tajomstve tvorstva. Tiež Ján začína svoje evanjelium pohľadom na stvorenie a obdobné príbehy o Ježišovom narodení u Matúša a Lukáša sú príbehy o stvorení. V Pavlových listoch sa opakovane hovorí o kozmickom Kristovi, ktorý spája celý vesmír ( Kol 1, 16 – 17 ). Pavlov hymnus je ovplyvnený gréckou filozofiou, predovšetkým Platónom, ktorý nazval kozmos obrazom Boha a školou stoikov, ktorá nazerala na prírodu ako plnú božských síl. Nesmieme od seba oddeľovať Tvorcu a tvorstvo. Nezakusujeme Boha bez sveta, ale práve v jeho vzťahu k svetu, v jeho vzťahu k stromom, kameňom, k horám a jazerám, ku kvetinám a zvieratám. Hildegarda z Bingenu ( 1098 – 1179 ) dokonca tvrdí, že Boh sídli aj v kvapke rosy, vzduchu a vo všetkej zeleni. Je to výraz hlbokej duchovnej skúsenosti, že Duch Boží preniká všetkým tvorstvom a hovorí k nám prostredníctvom každého tvora tejto zeme. Biblia vidí vlastné poslanie človeka v chvále Boha. „Kto chváli Boha v stvorených veciach, ten ich nechce užívať pre seba, ale môže ich ponechať v pôvodnej kráse ( ... ). Príroda nie je ˏ účelom ˊ, nemá byť 11 vykorisťovaná pre záujmy človeka, ale ( ... ) má byť ponechaná vo svojej kráse.“ ( Anzelm Grün, Alojz Seuferling ). Ekologická teológia prírody Jürgena Moltmanna má silnú eschatologickú dimenziu. Hovorí, že teológii nestačí sa sústrediť na protologické vyhlásenie, že na počiatku bolo Božie stvorenie „dobré“ ( Gn 1, 31 ). Musí to byť spojené s Pavlovým rozpoznaním túžobného očakávania a túžby stvorenia, ktoré síce podlieha márnosti, ale má tiež nádej ( Rim 8, 19 – 21 ). Moltmann zaraďuje eschatologickú nádej, ktorá sa stále opakuje v jeho teológii, do teológie prírody. Píše : „Pochopiť prírodu ako stvorenie teda znamená, ponímať ju ako zotročené stvorenie, ktoré dúfa v slobodu.“ Stvorenie je zotročené, ale zároveň aj otvorené, pre budúcnosť v anticipovaní plnosti Božej slávy. Moltmann je presvedčený, že v ekologickej teológii prírody je dôležité obnoviť imanenciu Boha v stvorení. Vo svojich úvahách o trojičnom Bohu stvorenia sa snaží spojiť Božiu transcendenciu a imanenciu interpretáciou kresťanského ponímania, že Boh stvoril nebo a zem skrze Syna a v Duchu. Otec je tvoriaci počiatok stvorenia a Syn jeho formujúci počiatok. Syn je „kozmický Kristus“, základ existencie celého stvorenia – ľudí aj prírody. Duch je životodarný počiatok. Moltmann kladie dôraz na imanenciu Ducha v stvorení. Skrze Ducha sa Boh zúčastňuje na údele stvorenia. Skrze Ducha Boh trpí utrpením stvorenia. V Duchu Boh zakusuje jeho zmar a vzdychá spolu so zotročeným stvorením po vykúpení a slobode. Duch je schopný trpieť so stvorením, pretože v Duchu je moc lásky, z ktorej stvorenie vzišlo a ktorou je zachovávané ( God in Creation ). Moltmannove úvahy poukazujú na nutnosť doplniť teológiu stvorenia teológiou vykúpenia. Ekologická teológia stvorenia by mohla byť veľkým prínosom pre chudobných a utláčaných, ktorí trpia technologickým pokrokom a konzumizmom bohatých, a ku ktorých problémom sa teológia emancipácie a oslobodenia výslovne obracia. Pretože ľudské dejiny vo svojom behu hlboko ovplyvňujú a zároveň sú ovplyvňované vesmírom, všeobecným ekosystémom ( Anne M. Clifford ). Problematike integrálnej ekológie sa venuje aj pápež František vo svojej encyklike Laudato Si ҆ . Píše : „Keď hovoríme o ˏ životnom prostredí ˊ máme na mysli aj jeden zvláštny vzťah, totiž vzťah medzi prírodou a spoločnosťou, ktorá ju obýva. To nám bráni považovať prírodu za niečo od nás oddelené, alebo za jednoduchý rámec nášho života. Sme do nej včlenenení, sme jej súčasťou a zároveň nás preniká ( ... ). Podstatné je hľadať integrálne riešenia problémov, ktoré berú do úvahy interakciu prírodných systémov medzi sebou navzájom i so sociálnymi systémami ( ... ). Smery riešenia si vyžadujú integrálny prístup v boji proti chudobe, v navrátení dôstojnosti vylúčeným osobám a v starostlivosti o prírodu.“ ( č. 139, s. 85 ).