1
Etika vo svetových náboženstvách
Štefan Šrobár
Úvod
Náboženstvo je výrazom vzájomného vzťahu Boha a človeka, ktorý sa v ľudských dejinách
postupne sformoval ako samostatný kultúrny útvar. Tento vzťah má rovinu ontologickú,
ktorá ukazuje, že človek, rovnako ako iné tvory, pochádza od Boha a totálne od neho
závisí. Má však aj rovinu morálnu, ktorá sa prejavuje v tom, že človek túto svoju závislosť
od Boha slobodne uznáva. Podstata tohto vzťahu sa objasňuje z centrálnej náboženskej
skúsenosti, nazývanej numinózna skúsenosť ( numinózny = tajuplný, nevysvetliteľný ).
Pritom táto skúsenosť, do ktorej sa človek vkladá celou svojou bytosťou, je preniknutá
a integrovaná osobitou kvalitou, nazývanou posvätno ( sacrum ). Numinózna skúsenosť
v atmosfére posvätného je esenciálnym znakom, ktorým sa náboženstvo odlišuje od
filozofie. V náboženstve človek neprichádza k Bohu, ale opačne, Boh ide oproti človeku.
Boh hľadá, oslovuje a nachádza človeka ( Letz 2012, 45 – 46 ). Týmito otázkami rôznych
náboženstiev, ich vývoja, podobností a rôzností, aj dopadu na spoločnosť sa zaoberá
religionistika. Medzi ľuďmi sa myslí, že „náboženstvo je to, čo všetko krásne zakazuje,
teda akýsi „kaziteľ hry“. Je to však povrchný úsudok, ktorý vychádza z osobných
a subjektívnych predstáv a želaní. Každému náboženstvu však ide o pomoc a usmernenie
človeka, a tak o uchovanie života a o rozmnoženie jeho krásy. Či sa to darí, treba kriticky
skúmať. Dobrým meradlom je tu práve etika. Ide o náuku o správnom živote, ktorá
ukazuje, ako máme žiť, aby sme neprehrali život, aj keby sme mnoho iného získali.
Výsledky nám pritom ukazujú na zásady. Veď ako veríme, tak aj žijeme. Je to spätná
väzba. Prax je testom, či teória funguje, alebo nie ( Fazekaš 2004, 5 ). Morálka je
prirodzený fenomén a kultúrny fenomén. Podobne ako jazyk, sexualita alebo hudba, sa
vyvinula u každej osoby z mnohých psychologických stavebných kameňov a z interakcií
s mnohými ďalšími osobami v spoločenstve. Stavebné kamene sú produktom evolúcie,
v ktorej má kritickú úlohu prirodzený výber. Skladajú sa do podoby koherentnej morálky
v priebehu individuálneho vývoja a v kultúrnom kontexte. Vedecké štúdium morálky žiada
kombináciu prístupu prírodných vied, sociálnych a humanitných vied ( Brázda 2010, 35 ).
Náboženstvo pristupuje na ( z dlhodobého hľadiska krehké ) spojenectvo s morálkou.
Každé náboženstvo, ktoré argumentuje transcendenciou, stojí pred otázkou, aký
náboženský zmysel má rozdiel medzi dobrým a zlým konaním, na ktorý možno naraziť tu
2
na zemi, a to zvlášť, keď zohľadníme tiež to, že šťastie, ani útrapy, podľa všetkého nie sú
prideľované na základe mravných kritérií. Vedľa toho má morálka tendenciu obracať
pozornosť skôr smerom k hriechu, lebo to zlé možno lepšie špecifikovať, než to dobré.
Kancelárska rétorika dokáže ľahšie pomenovať hriechy, než presne vyjadriť výzvu ku
konaniu dobra. Spovedné zrkadlá dokážu zostaviť zoznam hriechov, ktorým sa treba
vyhnúť. Zoznam dobrých skutkov bude vždy neúplný a budú v ňom chýbať práve tie, ktoré
treba za daných okolností vykonať. Zoznam dobrého potom môže poskytnúť priestor pre
výhovorku, odvolávajúcu sa na to, že v ňom nie je uvedené práve to, čo by tu a teraz bolo
treba vykonať. Život ponúka viac príležitostí pre to, ako byť dobrý, než koľko ich je možné
uviesť v zozname, zatiaľ čo zoznam zlého môže byť uzavretý a v prípade potreby
rozšírený. Vysoké náboženstvá transcendenciu ponímajú ako voľbu tej dobrej stránky
ľudského konania. Vo vysokých náboženstvách, a predovšetkým v monoteistických, sa
stretávame s istým druhom sebadisciplinovania náboženstva v zmysle mravných hodnôt.
Programy, ktoré sú používané na to, aby sa výslovne povedalo, ktoré konania sa ocitajú
v súlade s transcendenciou, a ktoré nie, sú formulované s odvolaním na mravný kód
dobrého a zlého. Transcendentná strana kódu je zodpovedajúcim spôsobom
personalizovaná, aby bolo možné pochopiť, že Boh ( alebo ten boh, ktorý vládne v ríši
bohov ) chce dobro. Privedie nás k tomu diskusia o Bohu pozorovateľovi. Práve
kresťanská teológia by mala najlepšie vedieť, že morálka, to znamená rozlíšenie dobrého
a zlého, je od diabla. Áno, človek nemal jesť zo stromu poznania, a onen hriech sa mu
vypomstil, pretože použitie pojmov morálky vedie vždy znovu k otázke o motívoch
a záujmoch, ktoré sú za týmito pojmami, a nie sú morálkou pokryté. Tak je to aj v známej
debate o tom, či aj v „temnotách“ možno konať morálne správne, či dobro človek robí len
kvôli dobrej povesti, ktorá je s tým spojená. Na druhej strane sa teológovia, keď musia
hovoriť v spoločenskom kontexte preniknutom morálkou, sotva dokážu vyhnúť zaujatia
stanoviska a vyžadovania dobra v mene dobrého Boha. Keby sa akokoľvek zdržali súdu,
pôsobilo by to kontraproduktívne. A tak aj teológia sa stáva obeťou pádu do hriechu
a môže sa len utešovať tým, že to celé bol len príbeh inscenovaný Bohom a had bol len
nastrčenou figúrkou, ktorá mala zakryť ambivalenciu morálky. Vo vzťahu náboženstva
k morálke v dôsledku toho nájdeme osobité, príznačné aspekty, ktoré možno čítať ako
doklady udržania vlastného kódu, ktorého hodnoty bez ďalšieho netvoria jednotu s kódom
dobro a zlo bežnej morálky. Boh evidentne dopúšťa, že sa vo svete páchajú hriechy
a nevinní trpia, ako poukázanie na to, že on sa sebarealizuje mimo všetkého rozlíšenia.
Jeho ponuka potom znie, že vo všetkom, čo sa deje, možno skonštruovať vzťah k
3
transcendencii. Alebo konkrétnejšie, že všetko možno zakusovať ako určitú podobu jeho
lásky a blízkosti, ako jeho stále sprevádzanie, ako podobu jeho pozorovania, ale aj to len
s ťažko pochopiteľným dodatkom, že Boh sám volí dobro a nie zlo. Kresťanské
náboženstvo ponúka ako východisko ( ktoré potom bývalo, znovu a znovu vystavované
moralizovaniu ), tému „hriechu“. Toto vyznačovanie „dedičného hriechu“ poukazuje na to,
že ide o osud, nie o vinu. Hriech ale predovšetkým znamená časný status, ktorý je
ukončený smrťou a nemôže pokračovať ani v nebi, ani v pekle. Ide o časný status ( čas
v zmysle „tempus“ ) tiež potiaľ, že je síce uložený človeku na dobu jeho života, ale na
druhej strane mu dáva možnosť nastúpiť cestu spásy. Naproti tomu mravné normy sú skôr
chybou, ktorú je treba napraviť a predovšetkým možnosťou pozorovať a súdiť ostatných,
pokiaľ ide o morálne pochybenie. Celá problematika tak spočíva v sociálnej dimenzii, nie
v časovej. Práve táto diferencia ale nijako nevylučuje, že hriešnika bude možné pozorovať,
pokiaľ ide o jeho previnenia, a už počas života ho buď chváliť alebo haniť, bez toho, aby
sme vedeli, čo tomu hovorí nebo. Mravné odsúdenie sa však samo opäť môže stať formou
hriechu a možno dokonca aj jedným z najhorších prípadov ( Luhmann 2015, 80 – 84 ).
Teológia zápasila s týmto morálnym paradoxom a zaradila medzi Božie zámery, jemu
zodpovedajúce základy, predovšetkým pripustenie ľudskej slobody ako kulminačného
bodu stvorenia ( Anzelm z Canterbury ). Veľmi ľahko sa však možno vrátiť k paradoxu,
ktorý spočíva v tom, že diferencia dobrého a zlého má byť dobrá a nie zlá ( Luhmann
2015, 84 ). Predpokladá morálka náboženskú vieru ako svoj zásadný základ ? Egon Gál si
myslí, že je to skôr naopak. Náboženstvo predpokladá morálku ako svoj základ. „Každá
morálka má prednáboženský pôvod, je súčasťou našej biologickej výbavy. Zmysel pre
morálku nám umožňuje žiť a orientovať sa v spoločnosti, podobne, ako nám zmysel pre
perspektívu umožňuje žiť a orientovať sa v priestore. Morálka je to, čo drží spoločnosť
pohromade. Život bez morálky je ako život mimo spoločnosti, taký život hádam ani nie je
možný. Náboženstvo iba vybavilo naše morálne inštinkty pojmami a vtelilo ich do príbehov
a mýtov. Morálny ateista je rovnako bežný zjav ako nemorálny teista.“ ( Gál 2011 ).
V náboženstvách je mnoho pekného, ale aj mnoho menej pekného. Dejiny dokazujú, že
z nich vychádzalo požehnanie, ale aj skaza. Dostatočne spoľahlivým kritériom je tu práve
dopad v živote a teda isté praktické posudzovanie, ktoré sa snaží o objektívnosť, nakoľko je
to len možné ( Fazekaš 2004, 5 ).
Hinduizmus
Kto je hinduista ?
Hinduizmus vznikol z brahmanizmu, ktorý sa spojil s ľudovými predstavami a
4
a budhizmom, preto sa nazýva aj novobrahmanizmus ( Fazekaš 2004, 7 ). Hinduizmus je
faktický súhrnný pojem pre mnohosť veľmi rozmanitých, aj keď nie úplne rozdielnych
indických náboženských tradícií a prúdov – s výnimkou niektorých náboženstiev. Kto je
vlastne hinduista ? Ľahšie by bolo povedať, kto hinduista nie je. Tak si z ťažkostí pomáha
indický zákonodarca. Hinduista je Ind, ktorý nie je moslim ( 11%, teda asi 110 miliónov
obyvateľov ), kresťan ( 2,4%, teda okolo 20 miliónov ), ani žid ( presný počet nie je
známy ). Pre presnosť by bolo treba doplniť, že hinduista tiež nie je sikh ( 0,2% ), džinista
( 0,5% ), ani budhista ( 0,7% ). Po všetkých týchto odpočtoch hinduisti stále tvoria štyri
pätiny všetkých Indov. Z uvedeného je na prvý pohľad zrejmé, aké nebezpečné dôsledky
môže mať volanie fundamentalistických hinduistických skupín ( Svetová rada hinduistov,
VHP ), či dokonca politických strán ( BJP ) po nielen výlučne indickom, ale aj celkom
hinduistickom štáte. Hinduistické masakre na moslimoch a nové násilné zásahy voči
kresťanským kostolom a zariadeniam, ako aj útoky na kňazov a rehoľníčky, môžu byť
dôvodom pre obavy o budúcnosť doteraz tolerantného indického štátu. ( Küng 2006, 50 ).
Hinduistická tradícia tolerancie zdôrazňuje mystickú jednotu všetkých náboženstiev.
Hovorí o „inkluzívnej absolútnosti“, ktorá pozná mnohé mená, ale len jediného boha. Tu sa
môže odvolávať na Bhagavatgitu, ktorá hovorí o jedinej realite boha Višnu, ale aj cudzie
kulty sa vzťahujú len na neho. Politická tolerancia je spojená najmä s Gandhim ( 1869 –
1948 ), ktorého často nazývali len Mahatma – veľká duša ( = Svätec ). Gandhi v boji
s Britmi použil zásadu satyagraha a ahimsa : „Neubližuj žiadnej živej bytosti.“ Ahimsa sa
poruší myšlienkou, klamstvom, nenávisťou a neprajníctvom voči iným. Preto označil
Gandhi násilie proti panujúcim za násilie proti sebe samému a rozviedol to do 5 zásad :
● Nenásilie znamená sebaočistenie, ako je to len ľudsky možné.
● Nenásilnej akcii zodpovedá presvedčujúca moc, ktorá je tým väčšia, čí väčšie je
zrieknutie sa.
● Nenásilie je bez výnimky nadradené násiliu.
● Nenásilie nemôže byť porazené, kým násilie musí byť.
● Nenásilie istotne dosiahne víťazstvo – ak sa o víťazstve môže hovoriť tam, kde
sa neusiluje o porážku.
Mimo Gandhiho pokračovateľov pôsobí od sedemdesiatych rokov aj takzvaný kult
Adi – Parašaki medzi Tamilmi, ktorý popiera rozdelenie na kasty, zasadzuje sa o stavbu
škôl, nemocníc a vývojové programy ( Fazekaš 2004, 11 – 12 ).
5
Večný poriadok
Indovia svoje náboženstvo väčšinou označujú termínom „večný poriadok“. V klasickom
jazyku Indov, sanskrite, to znie „sanatana dharma“. Ústredný pojem „dharma“ označuje
všetko : poriadok, zákon, povinnosť. Nemieni sa tým právny poriadok, ale všetko
zahrňujúci poriadok kozmický, ktorý určuje všetky životy, a ktorý všetci ľudia majú
dodržiavať, bez ohľadu na to, ku ktorej kaste alebo triede patria. Vybavuje sa nám tu akýsi
základný étos, s ktorým sa môžeme stretnúť už u prehistorických kultúr. Ide o základný
poriadok, odovzdávaný od počiatku. Pritom je však tiež zrejmé, že v hinduizme nejde
v prvom rade o formulácie článkov viery a pravovernosť. Hinduizmus nepozná učiteľský
úrad. Ide však o správne konanie, správny rítus, zvyky – všetko to, čo vytvára živú
religiozitu. A tiež tým nie sú v prvom rade myslené určité práva, ktoré má človek voči
druhému. Mienené je skôr veľké určenie človeka, povinnosti, ktoré má, povinnosti voči
prírode, rodine, spoločnosti, Bohu a bohom. Sila náboženstva večnej dharmy je jeho veľká
stálosť. Neprehliadnuteľná je však aj jeho slabosť. Takéto náboženstvo môže vo svojich
rituáloch, učení, predpisoch a praxi, ustrnúť. Napriek tomu pozná história indického
náboženstva aj reformné posuny a zmenu paradigmy ( Küng 2006, 51 ). Hinduizmus
nehovorí o človekovi a prírode, ale o vesmíre, ktorého časťou je rovnako človek, ako aj
ostatná príroda. Medzi nimi niet zásadného rozdielu. Preto môže byť príroda zbožstvená.
Voči všetkému tvorstvu sa musí človek správať priateľsky a súcitne ( ahimsa –
neublíženie ). ( Fazekaš 2004, 9 ).
Hinduistický étos
Hinduizmus má od počiatku, a zvlášť od obrodného hnutia v 19. storočí, silnú tradíciu
étosu, etických hodnôt, noriem a konania. A keď môžeme dokonca aj u austrálskych
domorodcov nájsť praétos, siahajúci až k prehistorickým počiatkom ľudstva, potom sa tým
skôr stretneme s početnými prvkami étosu ( hodnoty, normy, cnosti ) – aj keď rôznymi
spôsobmi roztrúsenými – vo veľkej indickej písomnej kultúre véd. Presný výraz étos však
v sanskrte chýba ( najbližšie je mu možno áčára – „dobré konanie“ ). Je tu málo
systematických etických traktátov. Ale už v 2. storočí pred Kristom sa vyskytuje prvá
systematizácia étosu. Pochádza od Pataňdžaliho, zakladateľa výlučne prakticky
orientovanej filozofie jógy. Ten učil oslobodenie ducha ( átman, či paruša ) z hmoty
pomocou metodického ovládnutia fyzických a psychických prvkov človeka. Prvým
stupňom osemstupňovej náukovej cesty jeho Jóga – súter je „jama“ – sebaovládanie.
Vyžaduje päť etických cvičení v myslení, slovách a konaní, ktoré môžeme charakterizovať
6
ako prvky základného étosu ( podobné Desatoru ) :
● nenásilie, neubližovanie ( ahinsá )
● pravdivosť ( satja )
● neokrádanie ( astéja )
● cudnosť, čistý život ( brahmačarja )
● nedychtenie, nevlastnenie ( aparigraha )
Ešte viac než Pataňdžali prispelo k etizácii hinduizmu 700 veršov nábožensko –
filozofickej náučnej básne z eposu Mahábhárata ( Kniha VI ) s najstaršími vrstvami,
pochádzajúcimi možno z 3. storočia pred Kristom Bhagavadgíta. Bhagavadgíta je
najznámejšou a najvplyvnejšou indickou svätou knihou a je často označovaná ako
„evanjelium“ hinduizmu, a zároveň je veľkým etickým dokumentom ľudstva. Lebo :
● Je dogmaticky otvorená, rôzne filozofické pohľady ( monizmus – dualizmus, teizmus –
panteizmus, obety – odmietanie ritualizmu ) necháva stáť priamo vedľa seba. Rôzne
školy a náboženské spoločenstvá sa na ňu môžu odvolávať ako na základ svojich ( často
aj protirečivých ) výkladov.
● Má realistické východiská, nie ášram v lesoch alebo život v odlúčenosti, ale „bojové
pole“ života so všetkými jeho vonkajšími a vnútornými konfliktami. V tomto kontexte
sú tu predpokladané odpovede na celkom konkrétne problémy.
● Nesporne zastupuje svetový étos nie „etiku“ v zmysle etického systému, skôr „étos“ v
zmysle mravného konania. Ide o aktivitu, ktorá je spojená s odstupom od sveta a ktorej
by mohol prisviedčať aj žid, kresťan, moslim, budhista, či konfucián : plň svoje
povinnosti vo svete, ale nedaj sa nimi ovládať ! Teda angažovanosť bez náruživosti a
posadnutosti. Už v Bhagavadgíte nájdeme tri klasické cesty ku spáse – všetky tri možno
akceptovať, vrchol je však v tretej z nich :
● cesta poznania ( džňána – márga ), k prekonaniu nevedomosti ( meditáciou,
jógou, filozofiou )
● cesta konania ( karma – má – rga ) : nielen konanie bráhmansko – rituálne, ale aj
sociálne a náboženské
● cesta Božej lásky ( bhaktimárga ) : je stále obľúbenejšia, pretože ňou bez obmedzenia
môžu ísť aj nižšie kasty, ba aj ľudia mimo kasty. Bhagavadgíta tiež vrcholí v Božej
7
láske v slávnom verši : „Vždy na mňa mysli, buď mi oddaný, obetuj mi a klaňaj sa
mi ! Potom dôjdeš ku mne !“ ( z eposu Mahábhárata 18, 65 ). V 19. storočí sa rodí
eticky orientované náboženské hnutie obnovy, bez ktorého by sa sotva rozvinula
ako indická národná kultúra, tak aj indická nezávislosť. Renesancia hinduizmu
viedla k modernému reformnému hinduizmu ( Küng 2006, 84 – 85 ).
Budhizmus
Budhova osobnosť
Budhizmu od začiatku neišlo o špekulácie odtrhnuté od života, ale o prekonanie životných
skutočností. Práve tieto skutočnosti podľa legendy doľahli na vtedy bohatého a čerstvo
ženatého kniežacieho syna Siddhártu Gautamu, keď sa prvý raz vydal z luxusného paláca
na vidiek. Tam sa stretol so všetkým utrpením sveta, daným ľuďom len raz. A to
nevyhnutne. Každý len raz zostarne. Každý len raz ochorie. Každý len raz zomrie. Staroba,
choroba a smrť sú tri znaky pominuteľnosti. Ide o základný problém celého ľudského
bytia : v živote nie je nič pevné. Všetko závisí na niečom inom. Všetko je premenlivé
a pominuteľné. A všetko je nakoniec spojené s utrpením – všetko je plné utrpenia.
K obratu v Gautamovom živote dochádzalo pri stretnutí so žobravým mníchom. Jeho
privilegovaný život sa mu náhle zdá nezmyselný a stáva sa pre neho neznesiteľný. Jedného
dňa, krátko po narodení syna, oznámi Siddhárta svojej mladej manželke, že opúšťa rodinu,
zrieka sa vlády, a dokonca odchádza z vlasti, z šľachtickej republiky svojho rodu Šakjov
u indicko – nepálskych hraníc. Neskôr ho budú nazývať Šakjamuni, „mudrc z rodu
Šákjov“. Má 29 rokov. V obleku askétu žije v chudobe, bez domova, aby konečne ako
mních našiel vyslobodenie z utrpenia. Postupne sa pridáva k rôznym túlavým askétom
a jogínom. Bezúspešne. Sám koná životu nebezpečné dychové cvičenia, pôsty
a odriekanie. Márne. Po šiestich rokoch zanecháva extrémnu askézu. Tým stráca svojich
žiakov. Uchýli sa k rieke a cvičí sa v meditácii. Až tu sa zotaví a pod stromom po dlhej
meditácii a v hlbokom pohrúžení konečne zakusuje vytúžené prebudenie ( bódhi ), spásu,
vyslobodenie. Tak sa Siddhárta stáva Budhom ( „prebudeným“, „osvieteným“ ) ( Küng
2006, 150 – 151 ). Osvietenie však nie je zjavenie ( Ondrejovič 1992, 19 ). Teraz pozná
odpoveď na štyri prazákladné otázky – čo je utrpenie, ako vzniká, ako je možné ho
prekonať a akou cestou je možné to dosiahnuť. A toho sa od tej chvíle týka aj jeho
posolstvo. V týchto štyroch „vznešených pravdách“ je všetko obsiahnuté. Zrodilo sa
skutočne nové náboženstvo. Odmietlo základy starého indického náboženstva a s ním
spojenú autoritu véd, vládu brahmanova krvavé obety. Budha touto cestou prešiel
8
samostatne s pomocou vlastných síl. A predsa toto prebudenie nie je samospasiteľné.
Spásu si nemožno vynútiť. Zároveň však nie je Božím darom. Pre Buddhu totiž žiadny
všemohúci boh – stvoriteľ neexistoval ( Küng 2006, 151 – 152 ).
Budhovo učenie – dharma
Budhu nezaujíma špekulácia, či je svet večný, či sa líši duša od tela, čo bude po smrti.
Budhovi ide o vykúpenie z utrpenia ( o nirvánu ), čo dosahuje pomocou „štyroch
vznešených právd“ :
1. Všetko je utrpenie ( dukha )
2. Pôvod utrpenia je v žiadostivosti ( tršna )
3. Utrpenie sa ruší odstránením žiadostivosti
4. K odstráneniu utrpenia vedie osemdielna cesta, kde človek zvláda :
● názor
● myslenie
● reč
● jednanie
● živobytie
● usilovanie
● rozjímanie ( Eliade – Culianu 1993, 36 )
Pôvodný budhizmus poznal aj etickú náuku o vykúpení z utrpenia, čo predpokladá
zachovávať „budhistické pätoro“ :
● nezabíjať živé tvory
● nekradnúť
● necudzoložiť
● neklamať
● nepiť opojné nápoje
Z týchto prikázaní stojí za povšimnutie láska k zvieratám, ktorá však zachádza až do
krajností. Budhisti rozoznávajú štyri stupne dokonalosti :
● u tých, ktorí nastúpili vznešenú cestu
9
● u tých, čo idú vznešenou cestou, ale po smrti sa vrátia na svet
● u tých, čo sa už na zem nevrátia
● u svätcov ( arhata ), ktorí už na zemi dospeli k nirváne ( Fazekaš 2004, 13 – 14 )
Vedenie je predpokladom morálneho konania, étosu. Na tomto stupni laickí žiaci väčšinou
zostanú, hoci potom musia podstúpiť nové, možno lepšie znovuzrodenie. Mnísi sa však
usilujú o to, aby vzdelávaním ducha dospeli k meditatívnemu sústredeniu, a tým boli
vyslobodení z kruhu zrodení a dosiahli nirvánu, „vyhasnutie“, koniec žiadostivosti,
nenávisti a zaslepenia. Taká je budhistická celoživotná cesta ku spáse ( Küng 2006, 154 ).
Vývoj v budhizme
Budhizmus, ktorý sa pridržiaval pôvodného učenia Budhu, mal cieľ v tom, aby človek
spoznal utrpenie, odstránil jeho príčinu a tak sa dostal do stavu bez utrpenia, nirvány. Toto
pôvodné učenie sa nazýva „Malá cesta“ ( Hinajana ). Keď sa však budhizmus začal
rozširovať, narazil na severe na helenistickú kultúrnu oblasť, ktorá naňho mala značný
vplyv. Vzniklo nové učenie, zvané „Veľká cesta“ ( Mahajana ). Charakterizuje ho
niekoľko znakov. Začalo sa predovšetkým premýšľať, že Budha je nadprirodzenou
bytosťou, povznesenou nad ľudí, aj nad bohov. Nejestvuje len jeden, ale až päť Budhov.
Vo vyššom svete sú Dhyani – Budhovia, ktorí posielajú na zem „budúcich Budhov“,
Bodhisatvov. Sám historický Budha bol až štvrtým takýmto Bodhisatvom a piaty bude
akýsi Mesiaš – Maitrejah. Dokonca Budha je prapríčinou sveta a ako taký má meno
Prabudha, Adibudha. Z neho sa potom silou meditácie vyroňujú Budhovia
a Bodhisatvovia. Veľmi sympatickú zmenu prekonala mahajánska etika. Etika pôvodného
budhizmu bola dosť sebecká a mala na zreteli len spásu jednotlivca v nirváne. Naproti
tomu mahajánsky mních cíti zodpovednosť nielen za seba, ale aj za utrpenie celého
ľudstva. Preto chce vykúpenie nielen pre seba, ale aj pre celý svet. Kto takto pomáha
druhým dostať sa z utrpenia stáva sa Bodhisatvom – budúcim Budhom. Z toho dôvodu
bolo treba zdôrazniť úlohu bohov, hoci pôvodný budhizmus bol etickou filozofiou
a o bohov sa nestaral. Nebeskí Budhovia bývajú v nebeských meditačných oblastiach
a majú svoje odrazy na zemi. Vznikajú dvojice a trojice bohov, ku ktorým sa možno
modliť. Vynárajú sa aj poverčivé a magické prvky. Tvoria sa magické výroky, mantry.
Vyrobili sa modlitebné mlynčeky, ktoré opakujú tieto formuly. Pomocou rôznych techník
mechanických ( napríklad zvláštneho držania prstov ) a meditačných chce budhista zažiť,
že tajomná sila vchádza do neho a dostáva nadľudskú schopnosť. K tomu všetkému
10
pristúpilo aj erotické zameranie budhizmu, ktorý sa nazýva Diamantová cesta. Blaženosť
sa dá dosiahnuť spojením s Budhom a to mystickým zážitkom lásky. Symbolom tohto
mystického zážitku je obraz muža, ktorý objíma ženu ( Fazekaš 2004, 14 – 15 ).
Judaizmus
Pri význame starozákonných spisov, ktorý trvá aj v kresťanstve, vychádza štúdium
biblickej morálky práve od nich. Ako základ pre rozdelenie mnohých etických ponímaní
a prúdov Starého zákona, môže dnes platiť dosť bežné rozdelenie jeho textov na diela
historické, prorokov a básnické diela múdroslovné ( Schmidt 1982 ). Pretože v historických
knihách sa nachádzajú predovšetkým smernice židovského zákona, dajú sa podľa tohto
rozlišovať v starozákonnom étose tieto zložky : étos zákona, étos prorokov, étos múdrosti.
Tieto zoskupenia nie sú vzájomne od seba oddelené, ani časove, ani vecne. Existujú
v značnej miere súčasne a vykazujú mnohé spojenia, zhody a spoločné črty ( Weber
1998, 24 ).
Étos zákona
Ako usporiadanie pre celok života obsahuje zákon ustanovenia, ktoré sa dajú z dnešného
hľadiska rozdeliť do troch skupín : právne, kultovo – náboženské a výslovne etické.
Výslovne etické pokyny sú rozptýlené v knihách Exodus, Levitikus a Deuteronómium. Sú
to požiadavky na správanie voči blížnemu ( Lv 19, 11 – 18.32 – 37 ), normy pre oblasť
sexuálneho správania ( Lv 18, 6 – 30 ; 19, 20 – 22 ) a tiež v dvojakej podobe Desatoro ( Ex
20, 2 – 17 ; Dt 5, 6 – 21 ). U výslovne etických ustanovení prevažujú také, ktoré žiadajú
alebo zakazujú určité konanie. Nie je to však len vonkajší mravný kódex. Občas sa
tematizujú aj vnútorné postoje, ako napríklad láska k blížnemu ( Lv 19, 18 ) a k cudzincovi
( Dt 10, 19 ). V tóre ide o spoločenskú morálku, ktorá má nasledovné naliehavé témy
a ciele :
– zásadná, aj keď rozlične obmedzená úcta k ľudskému životu ;
– podľa zmluvy spolu vychádzať v prehľadnom spoločenstve rodiny a kmeňa ;
– starosť o inštitúciu rodiny a o pokračovanie vlastného rodu ;
– solidarita s príbuznými a s členmi národa ;
– zaistenie národa navonok ;
– ochrana sociálne slabších, cudzincov, otrokov, vdov, sirôt a chudobných ( Eichrodt
1974, 219n, Gerstenberger 1965, 114 ).
Sociálno – humanitárnu spravodlivosť deuteronomického zákonodarstva je etika bratstva,
11
ktorá ju robí jedinečnou ( Dt 4, 8 ). Nevychádza z nejakého formálneho princípu
spravodlivosti, ale vo vedomej straníckosti sa stavia za všetkých, ktorých sloboda a osobná
dôstojnosť je ohrozená. Bratstvo chce vo väčšine prípadov motivovať k sociálnemu
správaniu, ktoré sotva možno vynucovať ako právo ( Braulik 1997, 40 ). Primárnym
a súčasne základným znakom je nábožensko – teologická povaha étosu tóry. Rozhodujúca
nie je všeobecná, ale špecifická náboženskosť Izraela, ktorú charakterizuje viera v Jahveho
ako jediného Boha Izraela, a ktorá žije z presvedčenia, že tento Boh uzavrel s Izraelom
zvláštny vzťah, ktorý sa chápe a vysvetľuje v kategórii zmluvy. Z oboch týchto zvláštností
religiozity Izraela je trvale určený étos zákona. Vedomie o všetko prevyšujúcej a všetko
prenikajúcej skutočnosti Jahveho nepripúšťa vidieť oblasť étosu ako jedinečnú oblasť
života prenechanú samotnému človeku ( Weber 1998, 26 ). Biblické myslenie nepozná
žiadnu „etiku“ vo filozofickom zmysle. Veľmi často sa biblický prínos prezentoval ako
humanitnejšia, dokonalejšia morálna náuka. Tým sa však svet izraelských prorokov
redukuje na iný svet, svet západných filozofov, čo znamená zásadné nepochopenie
pôvodného biblického prínosu. Redukovať tento prínos na „morálku“ znamená sa ho
vzdať. Biblické pojmy len zdanlivo korešpondujú s pojmami našej etiky. Majú podstatne
iný význam, pretože patria k inej sústave vzťahov a stoja v novom „silovom poli“. Tieto
pojmy nadobúdajú pravý význam v myšlienkovom svete, v ktorom stredom je Boh. Sú
včlenené do istého svetonázoru, z ktorého ich nemožno izolovať. Skúmať izolovane pojmy
starozákonnej, či novozákonnej „morálky“ znamená uzavrieť si cestu k ich porozumeniu
( Tresmontant 1998, 119 – 120 ).
Étos prorokov
Prvým a pre prorokov typickým dôrazom je dôraz na etický prvok pred kultovým. Druhým
ťažiskom obsahu prorockej zvesti je dôraz na spoločenské záväzky v užšom zmysle :
zastávanie sa chudobných, ochrana sociálne slabých, prekonanie spoločenských rozkolov
v národe, úcta k právu a dodržiavanie spravodlivosti. O týchto témach proroci stále znovu
hovoria, a ešte s väčším dôrazom než étos zákona. Ako v étose tóry je aj tu Boh sám
prameňom požiadaviek, teraz ale dochádza k rozšíreniu o myšlienku, že nielen Božia vôľa,
ale aj jeho podstata vyžaduje určité spôsoby konania. Pretože Boh je spravodlivý
a milosrdný, musí tak konať aj človek ( porov. Dt, Iz a Oz ). Okrem toho sa stretávame
s motívom, že Boží ľud je postihnutý pre nesociálne správanie ( Mich 2, 8 ; 3, 3 )
a s predstavou, že sa v sociálne správnom konaní zakusuje Božia skutočnosť ( Jer 22, 15n ).
Ďalšou zvláštnosťou je väčšie zvnútornenie etiky. Táto zvláštnosť vychádza zo zakotvenia
12
požiadaviek v Božej podstate ( Eichrodt 1974, 226 ).
Étos múdrosti
Najnápadnejším znakom étosu múdrosti je spôsob, ktorým sa podáva. Na rozdiel od étosu
zákona a prorokov sa nikdy neprejavuje proklamovaním priamych požiadaviek alebo
zákazov, ale sprostredkovaním názorov a skúseností. Nie je to étos príkazov, ale mravnosť,
ktorá sa odporúča radami a rozumovými argumentmi. Apeluje sa menej na vôľu človeka,
než na jeho rozum. Čo je treba robiť a čo opomenúť, podáva sa v pohľade múdrosti
z jednotlivých skutkov, konkrétnejšie z ich dôsledkov. Človek sa odvoláva – platí to zvlášť
pre staršiu múdrosť – menej na Božie slová, ako skôr na dennú skúsenosť a zdravý ľudský
rozum. Ďalším znakom étosu múdrosti je zameranie na úspech ľudského života. Tento étos
nie je bez vzťahu k teológii. Prejavuje sa ako zavedený do horizontu otvoreného vierou.
Pre tento horizont je menej rozhodujúca inak pre Izrael špecifická viera v Boha zmluvy.
O zmluve sa v múdrosti hovorí málo. Charakterizuje ju skôr univerzálna náboženská
myšlienka : viera v Boha stvorenia a v ňom existujúceho poriadku. O tejto viere bol človek
v izraelskej múdrosti presvedčený a ňou bol preniknutý takým spôsobom, že práve preto
mohol tak odvážne pátrať v samej svetskej skutočnosti po etických poučeniach ( Weber
1998, 43 – 46 ).
Kresťanstvo
Ježišova etika
Ježišovej „reči na vrchu“ ( Mt 5 ) je vlastný nový horizont zjavenia. Rozhodujúci je vzťah
ku Kristovi. Pokyny sa objavujú ako požiadavky toho, v kom sa Boh sám stáva zjavným
a tým sa viac než doteraz dáva na vedomie a otvára človeku. Požiadavky sa dostávajú do
horizontu tohto nového zjavenia vzťahom ku Kristovi a to je im vlastné. Tak je treba vidieť
tu prikázanie lásky k nepriateľom inak, než mimo Bibliu, na pozadí Božej lásky
k nepriateľom a hriešnikom, ako to ukázal Ježiš svojím životom a umieraním. Ježiš prináša
etiku so zreteľom na prichádzajúce Božie kráľovstvo, ktoré už v ňom samom prišlo. Tým
sa ukazuje, v čom je možné vidieť stred Ježišovho zvestovania, čo je podstatné a špecifické
tiež pre etické pokyny. Ježišova „reč na vrchu“ je zvesť o nástupe a blízkosti Bohom
definitívne zaistenej spásy v jeho osobe. Motív lásky k blížnemu je pre Ježišovu etiku
konštitutívny. Nie je to etika indivídua alebo osoby, ktorej ide v prvom rade
o sebaidentifikáciu a rozvoj. Určujúcim pre konanie a pre merítka konania je ten druhý,
blížny, či brat. Kľúčovými slovami v tomto étose nie sú svedomie, alebo samostatnosť, či
13
dokonca emancipácia, ale láska, oddanosť a služba ( Jn 15, 12 ). ( Weber 1998, 56, 60 ).
Pavlovská etika
Otázka zákona sa nachádza na vrchole všetkých Pavlových etických tém a prejavuje sa
súčasne ako jedna z tém, v ktorej sa zvlášť prenikavo vyjadruje, aký význam má teologické
myslenie pre etiku. Lebo v otázke zákona sa skrýva v podstate len teologicky
zodpovedateľná otázka o pomere morálky a spásy. Výslovne ide síce Pavlovi len o význam
a ďalšiu platnosť Mojžišovho zákona, ale jeho odpovede sú tak zásadné, že je nakoniec
vystihnutá funkcia etična vôbec ( Weber 1998, 71 ).
Islam
Korán prináša ako súčasť zákona aj množstvo morálnych právnicky ťažko
formalizovateľných výziev : k zbožnosti, úprimnosti, vľúdnosti, veľkodušnosti, štedrosti,
trpezlivosti, zdvorilosti, miernosti, cudnosti, milosrdenstvu, dobrým skutkom, a pri
previnení ku kajúcnosti. Prelínajú sa s právne relevantnými pokynmi, napríklad
v koránskych desiatich, či dvanástich prikázaniach ( 17 : 23 – 37 a 6 : 151 – 152 ), ktoré
pripomínajú starozákonné Desatoro. Koránsky variant Dekalógu spolu s veršami 25 :
63 – 76 charakterizuje žiaduce vlastnosti a konanie dobrého moslima. Nabáda veriacich
jednať láskavo so zostarnutými rodičmi, obdarovať príbuzných, chudobných a pocestných,
ale bez márnotratnosti, nezabíjať a nesmilniť, nedotýkať sa majetku sirôt, dodržiavať
dohody, neklamať, nepodozrievať bez dôvodu. Pojem strednej cesty medzi nesprávnymi
krajnosťami je pre islam príznačný a jeho morálne úvahy ho využívajú. Opiera sa
o koránske určenie moslimov ako „ľudu stredu“. Etické učenie rozvinuli do šírky hadithy,
stavajúce na skutočnom, alebo podľa potreby prispôsobenom vzoru Proroka a jeho druhov
s hojnými prímesami zo starších kultúrnych tradícií. Od 9. storočia, kedy záujem o etiku
výrazne narastal, boli zostavené celé zbierky výlučne mravoučných hadithov. „K najlepším
z vás patrí ten, kto vyniká svojím charakterom“ ( zo zbierky Bucháriho ). Len formálne
plnenie náboženských povinností nestačí, vieru musia sprevádzať dobré skutky. „Od toho,
kto sa nezriekne lži a podvodného konania, Boh nepotrebuje pôst od jedla a pitia“ ( zo
zbierky Bucháriho ). Dôležitým predpokladom hodnoty náboženských a mnohých
medziľudských právnych úkonov je dobrý, zbožný úmysel, níja. Prvý väčší súhrnný
výsledný prehľad moslimskej etiky predstavujú Pramene správ ( Ujun al – achbár ) od Ibn
Outajbu z roku 890 po Kristovi. Silným vplyvom zapôsobila na islam antická etika.
Samotná šaría dáva niekedy cez husté pletivo predpisov vidieť možnosť eticky
14
motivovanej voľby. Korán skutočne pozná a oceňuje Ježišovo „odplácať zlé dobrým“
( v tejto podobe 28 : 54 ) a často kladie dôraz na milosrdenstvo, avšak inokedy nemenej
naliehavo zdôrazňuje aj odplatu a tvrdé tresty. Zo spojenia s politikou nadobúdal islam
tvrdé črty, proti ktorým teológia, filozofia, mystika, aj ľudová zbožnosť, vytrvalo hľadali
svojím spôsobom vľúdnejšiu alternatívu. Etickej stránke islamu sa dnes v moslimských
krajinách venuje zvýšená pozornosť. Do popredia pritom vystupujú skôr sociálne otázky,
než problematika jedinca. Aj napriek tomu výslovný koránsky pokyn odrážať zlo dobrom,
moslim pokladá za neprirodzený a nesprávny kresťanský morálny apel nastaviť po údere
druhé líce. Za komplementárne zdravé zásady medziľudských vzťahov uznáva zbožnosť,
bojovnosť za spravodlivosť a veľkodušnosť ( Kropáček 2003, 147 – 154 ).
Literatúra
ANSELM Z CANTERBURY, citovaný v : LUHMANN, N. 2015. Náboženství
společnosti. Praha : Univerzita Karlova v Praze, nakladatelství Karolínum, s. 84. ISBN
978 – 80 – 246 – 2882 – 0.
BRAULIK, G. 1997. Spoločenské vnútro cirkvi. In : BRAULIK, G. – LOHFINK, N. 1997.
Kde sú dnes proroci ? Prešov : Vydavateľstvo Michala Vaška, s. 40. ISBN 80 – 7165
– 078 – 1.
BRÁZDA, R. 2010. Ethicum. Zlín : Radim Bačuvčík – VeRBuM. ISBN 978 – 80
– 904273 – 9 – 6.
EICHRODT, W. 1974. Theologie des Alten Testament. Göttingen, svazek 2 ( část III. ).
In : WEBER, H. 1998. Všeobecná morální teologie. Praha : Vyšehrad, Zvon, s. 26.
ISBN 80 – 7021 – 292 – 6.
EICHRODT, W. 1974. Theologie des Alten Testament. Göttingen, svazek 2 ( část III. ).
In : WEBER, H. 1998. Všeobecná morální teologie. Praha : Vyšehrad, Zvon, s. 42.
ISBN 80 – 7021 – 292 – 6.
ELIADE, M. – CULIANU, I. 1993. Slovník náboženství. Praha : In : FAZEKAŠ, L. 2004.
Etika v náboženských systémoch. Banská Bystrica : Pedagogická fakulta UMB Banská
Bystrica, Katedra evanjelikálnej teológie a misie, s. 14. ISBN 80 – 8083 – 062 – 2.
FAZEKAŠ, L. 2004. Etika v náboženských systémoch. Banská Bystrica : Pedagogická
fakulta UMB Banská Bystrica, Katedra evanjelikálnej teológie a misie. ISBN
80 – 8083 – 062 – 2.
15
GÁL, E. 2011. citovaný v : Náboženstvo a sekularizmus. In : Kritika & Kontext, 16, č. 43,
s. 22 – 24.
GERSTENBERGER, E. 1965. Wesen und Herkunft des „apodiktischen Rechts“.
Neukirchen – Vlugn, 114. In : WEBER, H. 1998. Všeobecná morální teologie. Praha :
Vyšehrad, Zvon, s. 26. ISBN 80 – 7021 – 292 – 6.
KROPÁČEK, L. 2003. Duchovní cesty islámu. Praha : Vyšehrad. ISBN 80 – 7021
– 613 – 1.
KÜNG, H. 2006. Po stopách světových náboženství. Brno : Centrum pro studium
demokracie a kultury ( CDK ). ISBN 80 – 7325 – 059 – 4.
LETZ, J. 2012. Filozofia v celostnom porozumení. Filozofia v jej pluralite, jednote
a identite. Trnava : Filozofická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave. ISBN 978 – 80 –
8082 – 552 – 2.
LUHMANN, N. 2015. Náboženství společnosti. Praha : Univerzita Karlova v Praze,
nakladatelství Karolínum. ISBN 978 – 80 – 246 – 2882 – 0.
ONDREJOVIČ, D. 1992. Dejiny náboženstiev. Bratislava. In : FAZEKAŠ, L. 2004. Etika
v náboženských systémoch. Banská Bystrica : Pedagogická fakulta UMB Banská Bystrica.
Katedra evanjelikálnej teológie a misie, s. 13. ISBN 80 – 8083 – 062 – 2.
SCHMIDT, W. H. 1982. Einführung in das alte Testament. Berlin. In : WEBER, H. 1998.
Všeobecná morální teologie. Praha : Zvon, Vyšehrad, s. 24. ISBN 80 – 7021 – 292 – 6.
TRESMONTANT, C. 1998. Bible a antická tradice. Praha : Vyšehrad 1998. ISBN
80 – 7021 – 270 – 5.
WEBER, H. 1998. Všeobecná morální teologie. Praha : Vyšehrad, Zvon. ISBN
80 – 7021 – 292 – 6.