a zakouset je vnitfne predpokLida zapas s prervarenim sebe, sveta i Boha, jak
byvali podle nasich predstav. Je to zapas 0 realitu, ktera neni jen nasim ryrvorem.
Tato posledni kapitola se bude zabyvat moinostmi, ktere tento zapas
otevira, ale i jeho obdiemi a llskalfmi. Soustredim se v ni n~..~aboiiP~~u
z~s~no:;.)ako ::~.J2~~, t~ologie a na to, jak se duraz na.RJ;i~..,.i.~redavanou
Zku~st objevuje v Pismu a jak se za pomoci rehabilitace primarne
;';~~a:~ktrinalnr'kIeStanske tradice znovu dostal do modsrnt~~p~stmocrerni
teorogi'e."
'."VEdle Pisma, tradice, cirkve budeme tedy vychazet i z naboienske zkusenosti
coby pra~el}e Jeolqgie. Tento ryrok je ovsem tfeb;~trrrt:L:'rdny
z'techto pramenu nepredstavuje oddeleny samostatny celek. Naopak, vsechny
jsou spojeny dohromady. Pismo, jak si ukazeme, mluvi 0 naboienske
zkusenosti, stejne ji dosvedcuje i tradice, cirkev ji zprostfedkovava a koriguje.
V predchazejici kapitole jsme se zabyvali zprostfedkovanou zkusenosti,
pameti cirkve. Pohled teto kapitoly se nejprve vrati k zakladnim souradnicim
teto zprostfedkovane zkusenosti a pak se soustfedi na bezprostfedni
zkusenost a jeji reflexi.
Tento pohled si musi bye vedom dvou mezi. Jednu z nich vyjadruje Trtfk,
kdyi piSe:"Theologie, ktera nevychazi z bezprostfedni naboienske zkusenosti,
...neobsahuje naboienskeho poznani vubec."J Bezprostfedni naboienskou
{J zkusenost nelze podceilovat. Pro teologii ma nezastupitelnou roli. N~lze
ji nahradit tradici, ani Pismem ne. Ai v ni se vira stava osobni virou, ai v ni
'.> mohu mluvit 0 Bohu coby 0 svem Bohu a dobirat se tak k vlastnim teologickym
rypovedim. Druhou mez naznacuje Kung, kdyi fika: "Jakakoliv vira,
ktera je zaloiena na iluzi, neni virou, ale poverou. "4Kung nas takto odkazuje
k problemu rozpoznani rozdiIu mezi naboienskou zkusenosti a iluzi, mezi
clovekem viry a Clovekem'Zijicim v nerealnem svete. Tato oblast je velmi
sloiita a jak si ukazeme, tento rozdiI je obdine zachytit jednoznacnymi kriterii,
nicmene budeme-li se zabyvat naboienskou zkusenosd, neni moine se
tomuto problemu docela vyhnout. S vedomim obou mezi se nyni pokusime
rozebrat, co je to naboienska zkusenost, kratce shrneme zprostfedkovanou
naboienskou zkusenost, jak nam ji dosvedcuje Pismo a tradice, a podivame
se na to, jakou merou bezprostfedni naboienska zkusenost moderniho
a postmoderniho cloveka prispiva k teologickemu uchopeni iivota jako celku.
Jak jako reflexe naboienske zkusenosti mUie pomoci v rozliseni, zeta se
jedna 0 procirovani a zakouseni veci vnitrne, 0 setkani s Bohem a jeho svetern,
Ci0 iluzi.
V prvni casti kapiroly se budu venovat ruznym zpusobum "zakouseni"
Hospodina, Hospodinovy pfiromnosti a jeho jednani, ktere v Pismu dopliluji
duraz na Hospodinovo slovo. Pak se budu zabyvat dvema rypy pfistupu
k modlitbe a naboienske zkusenosti - tedy ke komunikaci s Bohem - jak ji
predstavuje kIasika rychodni a zapadni teologie. V prvnim pfipade se budu
venovat Symeonovi Novemu Teologovi a trem rypum modlitby, jejichi charakteristika
vzeSlaz jeho prostfedi, ve druhem pfipade Ignaci z Loyoly a jeho
chapani zkusenosti s Bohem. TIed cast kapitoly naznaci proces rehabilitace
naboienske zkusenosti v moderni dobe. Zastavim se u jeho pficin a u autoru,
ktefi k tomuto procesu ryrazne prispeli: u Scheiermachera, Brentana,
Qna a Jamese. Posledni cast bude zamerena na ruzne soucasne pfistupy
k naboienske zkusenosti: na objevovani naboienskeho rozmeru cele lidske
zkusenosti, na naboienskou zkusenost jako imanentni i jako transcendentni
zkusenost, na jeji projevy a na ro, v jakem smyslu ona dava povstat teologicke
reflexi a jak mUie teologicka reflexe naopak pusobit jako korektiv naboienske
zkusenosti. V zaveru se zastavim take u problematiky negativni naboienske
zkusenosti a u moinosd a obdil rykajidch se hodnoceni naboienske
zkusenosti a jejiho pfinosu do iivota jednotlivce i spolecensrvi.
1. Zkusenost s Bohem V Pismu
Pismo nemluvi pfimo 0 naboienske zkusenosti. Nepouilva turo terminologii.
Qvsem kaida jeho kniha dosvedcuje nejakou podobu setkani s Bohem
(srvoreni, pad, vyvoleni Izraele, Sinajska smlouva, prorocka varovani, zaslfbeni
milosti, jak se Buh stal clovekem a prebyval mezi nami, jak pfiSel do
sveho vlastniho a jeho vlastni jej nepfijali, ukfiiovali, jak tern, kdo jej pfijali,
dal moc stat se Boilmi detmi, sesIani Ducha svateho, vznik cirkve, oznameni
poslednich ved) a dusledky tohoro setkani (obraceni ci soud). Starozakonni
i novozakonni Buh mluvi a jedna. Clovek (narod, drkev) je toho svedkem.
Tyka se jej to. Je zahrnut do Boiiho rozhovoru. V tomto smyslu pak mUieme
hovofit 0 Pismu jako 0 svedecrvi 0 naboienske zkusenosti.
1.1. Zkusenost s Bohem jako nabozenska zkusenost
a jeji dye definice
V kapitole "Zjevujici se Buh" jsme jii hovorili 0 poznani Boha v naboienske
zkusenosti: (i) 0 setkani s Boil skryrosd, jei jsme demonstrovali na Jakobove
zapasu s Neznamym, na MojifSove setkani s Hospodinem uprostfed hoficiho
kefe a Elijasove na Boii hore Chorebu;5 (ii) setkani s Bohem, ktery se
230 231
NOBLE, IvanaNOBLE, Ivana, Po Božích stopách, CDK, 2004.
-.,....---
dava Clovekupoznat tak, aby Clovekrozumel: Buh coby Otec, Buh zrozeny,
ukfiZovanya oslavenyv nasem lidsevi- Syn, Buh Ouch - Pruvodce, Pfimluvce,
Utesitel.GNaboienskoll zkusenost zde budeme chapat jako setkani
s tlmto Bohem, ale i v sirSimslova smyslll jako setkani s odlisnym rozmerem
lidskeho iivota, hery obvykle Zllstava skryt a hery nekdy vystoupi do popredi,
odkryje se, ale neni mu dano jmeno, jei by pochazelo z konkrerniho
naboienskeho systemll.
Zde rozlisllji mezi uzkou a sirokoll definid naboienske zkusenosti. Uzka
definice chape naboienskoll zkusenost v ramci konkrerniho naboienstvi,
v nemi se vyskytuje, a klade ji do pfime souvislosti s dalsimi uznavanymi
autoritami tohow naboiensevi (svarymi pfibehy, ritualem, veroukou, etickymi
principy, institud).7 Je pak presnejsi mluvit 0 zidovske, kfesranske, islamske,
buddhisticke aj. duchovni zkusenosti. Krestanskou duchovni zkusenosti
se pak rozumi setkani s (troj)osobnim Bohem, vedoud ke zmene srdce Cloveka,
hera je nazyvana metanoia (obraceni), kdy slyseni Slova a nahlednuri
neceho z Boilho jednani a z Boiich vlastnosti bude postupne promenovat
iivot Cloveka,navracet mu ztracenou podobu Boil, k nlZ byl sevoren, a zrracene
sjednoceni s Bohem, v nemz je spasa Cloveka,drkve, lidseva i celeho
sevorenL Siroka definice nabozenske zkusenosti bude vychazet ze spolecnych
prvku, totiz ze zkusenosti cloveka se sebou, se svetem, s nenazvanym, tam,
kde jdte nepouiivame hodnotid kategorie svych naboienskych systemu.
Jako nabozenska zkusenost pak bude chapana kazda situace, jiZ lide budou
charakterizovat jako setkani s tajemsevim, zazrak, udiv, fascinaci z neceho,
co zakusili jako od sebe a od sveta odlisne, vse prekracujid, vecne, svate
Duleiite je ovsem podotknour, ze obe definice S"erykaji jedne reality. Odlisuji
se pouze v pfistupu k nL Uzka definice odpovida spiSe katafaticke ceste
poznani Boha, siroka definice ceste apofaricke. Oba pfistupy najdeme v Pismu
a tradici. Oba, at vedome, ci nevedome, aplikujeme, kdyi se snailme
reflektovat svou vlasrni bezprostfedni zkusenost.
Kd)'"Lhebrejske Pismo hovoH 0 zkusenosti s Bohem, uvadi sveho ctenare
do pHbehu, v jehoz ramci je pozvan, aby spoluprozival dramaticke zvraty
jeho dialogu a jednani, spolupodilel se na osvlceni a pouceni, 0 nichl pHbeh
vypravi. MUieme zde vystopovat narativni, dramaticky, iluminativni
a instruktivni pHstup k nabozenske zkusenosti, here se navic vetsinou prolinajiY
Recke Pismo tyto pHstupy prejme a spolu s nimi vyuzije durazu na
symbolicke jednani, kdy jedna udalost otevira porozumeni udalosti daW.lo
Tyto pHstupy si nyni ukazeme na dvou ramcovych typech chapani zkusenosti;
narativni a dramaticky na chapani zkllsenosti jako ZkOllsky;iluminativni
a instruktivni na chapani zkllsenosti jako prohloubeni smysloveho
vnimani. 0 Exodu jakoZto zakladajici zkusenosti viry Izraele a 0 Jeiisove
smrti a zmrrvychvstani jakoZto zakladajid zkusenosti viry drkve jsem psala
jiZ ve druhe kapitole. Zde se sOllstfedim na dilci aspekty techto zkllsenostl
a pokllsim se je rozsifit 0 dalsi casti bohate fenomenologie zkusenosti, ktere
nam Pismo nabizi.
1.2. Zkusenost jako zkouska
Ve starozakonnich textech najdeme pHklady "zkollseni" - kdy Buh zkousi
Cloveka, i kdy cloyek "zkousi" Boha.11Zde se sOllst'fedimna ty pHbehy, kde
"zkouseni" Boha i cl~~ka vede ke zkusenosti, jaky Buh je, jak jedna, jak
zjevuje svou vuli, sve plany a jak clovek jako jednotlivec i jako spolecensevi
(narod, pozdeji drkev) poznava v tomto procesu Boha i sebe, ale i na negativni
pHkladytoho, kdy clovek (Boil lid) do zkusenosti s Bohem promirne
svou posetilost a zakusi jeji ovoce.
-
1.2.1. Clovek zkousenj Bohem
Zkusenost s Bohem je casto davana do souvislosti se zkusenostl s Bozimi
soudy, s tim, ze Blih odplad svevolnikum a zehna spravedlivym.12Postupne
ovsem nabira na sile otazka, jak to! ze spravedliYJ'trpi a svevolnikovi se v
dobre? Abakuk si napr. sryska:
---
"Jak dlouho jii volam 0 pomoc, Hospodine, a ty neslySiS. Upim k tobe
pro nasili, a ty nezachranujes. Pro': mi davas videt nicemnosti a mlcky na
trapeni hledis? Dolehaji na mne zhouba a nasili, rozrosdy se spary a svary.
Proto je tak ochromen zakon a nikdy se neprosadf pravo. Spravedliveho
obklicuje svevolnik, proto je pravo tak prekrouceno." (Abk 1,2-4) n
Vedle odpovedi, here protahuji BoZlsoud za horizont lidskeho zivotal4,
se pak setkava~e take ~esnaholl hledat smysl prave v tec~~l~_h dob~ch,
hle~Bozi jedna~i v nich a nejen mimo ne. . . v v a ;1
Zk~~ co je v jeho srd"d, cteme ve . nize ParalipomenonY .
V te chvilise zda, jakoby Buh s clovekem nebyP6, nebo dokonce jako by
byl jeho nepHtelem.17 Kniha Job dramaticky zpracovava rozdil mezi tim,
kdyi trpid hleda smysl sveho urrpeni a mezi snahami vysvetlit jeho utrpeni
zvnejsku, aniz by v nem druzi byli ponoreniY Job mluvi 0 sve situ~ako
0 zkouSce: "Co je Clovek,ze mu prikladas vyznam, ze se jim zabyvas v srdci,
232
233
k vMcum 19. stoleti,je dnesni opacne nebezpeCi: nebezpecijisteho umele konstruovaneho
"biblismu", ktery se snaii proti "filosofii Reku" postavit tradiei izraelskou
a pretvoiit jejieh teorii v ciste semitskych kategoriich.
Teologie se vsak musi vyjadrovat univerzalnim jazykem. Ne mihodou si Buh
vyvolil cirkevni Otee v reekem prostfedi. Nutnost filosofieke jasnosti v souladu
s pozadavkem hloubky gn6se podnecovala tyto Otce, aby ocistili a posvetili jazyk
filosofie ajazyk mystiku, aby kfesianskemu zivotu, ktery nejen obsahl, ale i presahl
izraelskou zboznost, vtiskli eelostny, univerzalni vyznam.
~
(2)
Cesta apofaticka a katafaticka
Negativnf,cHiapofatickAcesta se snaii Bohapoznat nikoliv v tom, co Buh
je (tj. nikoliv v souladu s nasi hmotnou zkusenosti),nybIi v tom, co On neni. Tato
cesta probfM postupnym negovanim. Neoplatonikove a Indove pouzfvali teto
metody take, nebot nevyhnutelne vyvstane pi'edkaidym myslenim, ktere smeruje
k Bohu a k Bohu se povznasi. Tatocesta vyvrcholiIau Plotina umrtvenfmfilosofie,
kdyz se filozofzmenil v mystika.Mimo ki'estanstvivsakdocMzf pouze k depersonalizaci
Boha i eloveka, ktery Boha hleda. Proto mezi takovym hledanim a ki'esianskymbohoslovimleli
propast, a to i tehdy,kdyzbOhoslovf,jakby ~emohlozdat,
kraClv Plotinovych slepejich. Veskuteenosti takovi teologovejako Rehoi'Nyssky
anebo Pseudo-Dionysios Areopagita (v traktatu Mystickebohoslovi)nevidfv apofatismu
samotne Zjeveni, ale jenom shromazdiSteZjeveni. Dospiv~f aZk osobnf
pntomnosti skryteho Boha. Cesta popirani se u nieh nerozplyva v prazdnote, pohlcujici
jak subjekt, tak objekt. Lidska osobnost se nerozplyva, nybrZdosahuje
stavu, v nemz stoji tvarf v tvar Osobe, Bohu, dosahuje spoleeenstvf s Nim, aniz
s nun splyva, a to milosti.
Apofatismus spoefva v popfranf toho, co Buh neni. Nejdffv se odstranf vse
stvoi'ene, hmotne, a to i kosmicka slava hvezdneho nehe, dokonce i svetlo nebe
andelskeho, ktere lze rozumove pochopit. Potom se vylueuji vlastnosti nejvyssf:
dobro, laska, moudrost. Posleze se vylueuje byti samo. Buh neni nie z toho. Jeho
vlastnf prirozenost je nepoznatelna. On "neni" niefm,co je. Avsak- a v tom tkvf
paradoxki'estanstvi- Onje ten Buh,jemuf ja i'ikam"Ty". Onje Ten,kdo mne vola,
Ten, jenz odhaluje sebe jako Osobni, Zivy. V liturgii sv. Jana Zlatousteho se
modlfme pred ,,0 tee lias": "A uein nas hodny, abychom s duverou, za niz necht
nebudeme souzeni(neodsouzene),smeli vzyvatTebe,nebeskeho BohaOtce,a i'ikat
(Ti) - Otee nuS". V reckem textuje doslova: Tebe, epurdnion Theon, Boha "nadnebeskeho",
ktereho nelze pojmenovat, Boha apofatickeho - Tebe nazyvat Otcem
a smet Te vzyvat! Prosime, abychom mohli troufale a proste i'ikat Bohu "Ty".
Boha ve Zjevenfpoznavame osobnim vztabem. Zjeveni je vZdyckyzjevenf
nekomu. Tvori se ze setkani, z niehz se skladaji dejiny.Zjeveni v plnosti- tojsou
dejiny,historicka realita od stvoi'enisveta aZdo parusie (druheho Kristovapi'icho-
du).
Zjevenije tudiZvztah,do nehozjsme zahmuti, vztab "theokosmickY".Mimo
Zjeveni nejenze nemuzeme poznavat Boha, ale nemuzeme ani hodnotit Zjeveni,
posuzovatje "objektivne",tj. zvenci.Zjeveni nezna "zvenci". Zjevenfje vztabmezi
Bohem a svetem, v nemz (uvnitf) at chceme, nebo nechceme, prostejsme.
Ale i v imanenci Zjeveni zustava Buh vuci stvoi'eni transcendentnim.Definujeme-li
transcendentno jako neco, co unika z dosahu naseho poznill1ia nasi
zkusenosti, pak musime nci, ze Buh nejen nepaili k tomuto svetu, ale ze je
transcendentnf i vuei svemu vlastnimu Zjeveni.
Buh je imanentni a transcendentnf zaroven. Imanence a transcendence se
vzajemne predpokladaji. Cista transcendence neni mozna - vzdyt postihujeme-li
Boha jako transcendentni pnCinu vsehomira, znamena to, ze On neni eiste transcendentni,
prave takjako pojem prieiny predpoklada pojem nasledku. V dialektiee
Zjeveni nam imanence dovoluje pojmenovat to, co je transcendentni. Ale nemohlo
by byt ani imanence, kdyby transcendence ve svem zakladu nebyla nedosaZitelnou.
Proto nemuzeme myslet Boha v Nem samem, v jeho jsoucnosti (esenci),
v jeho skrytem tajemstvi. Pokusy myslet Boha v Nem samem mis vzdy piivedou
k mleeni, protoze ani myslenka, ani verMlni vyjadreni nemuze uzavnt do pojmu
to, co je nekoneene. Pojmy totiZ definuji a soueasne omezuji. Proto recti Otcove ve
svych snahach 0 poznani Boha zvolili eestu negaci.
Ovsem soubezne s cestou negaci se otvira take cesta pozitivni, kladna, cesta
"katafaticka". SkrytyBuh,prebyvajfcizahranicemi vsehotoho, co odhaluje,je take
tentyz Buh, ktery odhaluje Sebe. On je moudrost, laska, dobro. Alejeho podstata
zustava ve vlastnichhlubimichpro lli.isnepoznatelna.Proto Onsebezjevuje.Je tfeba
mit neustale na pameti apofatickou cestu a korigovat jf cestu katafatickou. To
znamena projasnovat naSepojmy (koncepee) a nedovolit jim, aby se uzavi'ely ve
svych omezenych vyznamech. Samozi'ejme: BUhje moudry, ale ne v banalnim
smyslumoudrosti obchodnika nebo filosofa. Ajeho velemoudrostneni limitovana
vnitfni nutnostijeho prirozenosti. Nejvznesenejsi jmena, ba i jmeno "laska", siee
vyjadi'ujiBozskoujsoucnost, ale pIneji nevyeerpavaji.Jsou tojenom atributy,ony
vlastnosti, jimiz Bozstvi sdeluje neco 0 Sore, avsak piitom se nikdy nemuze
vyeerpatjeho skrytypramen,jeho podstata, nikdy senemuze pred naSimpohledem
.objektivizovat. Nase ociStene koncepty (pojmy) nas k Bohu pfiblizuji. Bozska ~
16 17
LOSSKY,
Vladimir, Dogmatická teologie, Praha, 1994.
jmena dovoluji nam dokonee v jistem smyslu vstoupit do Neho. Avsak postihnout
jeho podstatu nemuzeme nikdy, protoze pak by byl On ureen (determinovan) svymi
vlastnostmi: Buh vsak nemuze byt determinovan niCim, a pn'ive proto je osobni.
Sv. Rehor Nyssky v tomto smyslu komentuje Pisen Pisni. Vidi v ni mysticke
manzelstvi duse (a Cfrkve) s Bohem. Nevesta touzi po Zenichovi - to je duse,
hledajici sveho Boha. Milovany se objevuje a mizi - prave takjako Buh. Cim vic
Ho duse poznava, tim vie se pred ni skryva, ale urn vie Ho ona miluje. Cim vic ji
Boo nasyeuje svou pCftomnosti, tim vie ona zizni po jeho pntomnosti, prftomnosti
plnejsi, a vrha se po jeho stopach. Cim vie je naplnena Bohem, urn silneji zjisiuje
jeho transcendenci.
Duse pffmo prekypuje Bozi pritomnosu, vsak urn horliveji se non do jeho
nevyeerpatelne, veene a nikdy nedosaZitelne jsoucnosti. Tento reh se stava nekoneenym
a v tomto nekoneenem sebeotevreni duse, kdy se neustale naplnuje a obnovuje
laska, v rechto "zacatcieh zaeatku" spatfuje sv. Rehor kfesianske pojeti
bIaZenosti. Kdyby clovek znal sarnu podstatu Boha, byl by Bohem. Spojeni stvoreni
se Stvofitelem je onen nekonecny vzlet, v nemz eim je duse siastnejsi, s tim vetSf
blaZenosti proziva vzdalenost mezi sebou a Bozskou podstatou - vzdaIenost, jez se
neustAle zkraeuje, ale vzdy je nekonecna, vzdalenost, jez umoznuje a rodi lasku.
Boo nas vola amy jsme objati touto vyzvou, ktera Boha soueasne odhaluje i skryva.
.A my Boha nemuzeme postihnut jil1ak, nez prave v teto vazbe s Nim. A aby toto
spojeni existovalo, musi Boo ve svem byti provzdy zustavat nad naSipostizitelnostf.
Uz Smry zakon zna tento negativni moment. Je zde obraz oblaku, ktery je
tak casto pouzivan kfesfanskyroi mystiky: "Temno ucinil svou Skrysi, stcinkem
kolem sebe" (218 117/, 12). A Salarnoun v modlitbe pfi posveceni chramu rekl:
"Hospodin pravi, ze bude pfebyvat v mrakote" (1 Kr 8, 12). Pfipomenme si take
oblak Sinajske hory (Ex 19, 16).
Zkusenost teto transcendence patff k mystickemu zivotu kfesianu. "Dokol1ce
kdyz jsem spojen s Tebou - pravi ctihodny Makarij - dokonce kdyz se mi zda,
ze se uz nikdy od Tebe nerozloucim, vim, ze Tys muj Pan, aja - sluzebru'k". Zde
prece nejde 0 nevyslovne splynutijako v plounovske extcizi, nybrZ 0 osobni vztah,
ktery - aniz nejak zmensuje Absolutl1o- odhaluje Bohajako "druheho", tj. vZdy
noveho, nevyeerpatelneho. Jde 0 vztah mezi osobnosti Boha, mezi Jeho prirozenosu,
ktera sarna v sobe je nepostizitelna (idea bytnosti, podstaty zde neomezuje lasku,
naopak, dokazuje, ze existuje logicka nemoznost "dosabnout meze"; ta by ohranieovala
Boha a vyprazdnovala), a osobnosti eloveka. Clovek dokonce i ve sve
bezmocnosti zustava osobnosti, ktera v obecenstvi s Bohem nezmizi, ale promenuje
se a zustava, anebo lepe receno, stava se osobnosu pIne hodnotnou. Kdyby tomu
tak nebylo, nebylo by uz "religio", tj. spojeni, vztah.
18
T
Pramenem praveho kfesianskeho bohoslovije tedy vyznani Vteleneho Syna
Bozfho. Ve vteleni jedna Osoba skutecne spojuje v sore nepoznatelnou, transcendentni
pfirozenost Bozi s piirozenosti lidskou. Spojeni dvou piirozenosti v Kristu
je spojeni prirozenosti "nad-nebeske" s piirozenosti pozemskou - aZdo hrobu, aZ
do podsveu. V Kristu se odhaluje nepostizitelne, a to nam umoznuje mluvit 0 Bohu,
tj. byt teology - bOhoslovci, ,,0 Bohu se vyslovit". V tom tkvi cele tajemstvi: clovek
mohl uvidct (a vidf) v Kristu vyzaCovani Bozske pfirozenosti. Toto nesmiSene
sjednoceni Bozstvi s lidstvym v jedne Osore vylueuje jakoukoliv moznost apofatienosti
metafyzicke, negace, kten'ije Ihostejnak Trojici, negace rozpustene v neosobnu.
Toto spojeni vsak naopak dovrsuje a zajiSiuje Zjeveni jako setkani a spolu-ueast (kommunio).
~
Tak recke mysleni soueasne otevrelo a soucasne zavrelo cest" ke
kfesianstvi. Otevrelo ji tim, ze oslavilo Logos (Slovo) a nebeskou Krasu, ne-li
sarnehoBoha,pak v kazdem pCfpadeBozske.Zavrelo vsaktuto eestu, kdyzmudrce
usmemiloke spaseni"uniknutim".Mnozi tvrdi,zepry pochmume kiesianske uceni
je v rozporu s "zivotni radosti" antickeho sveta. Tvrdit neeo POdobnehoznamena
zapominatna tragickysmyslosuduv reckemdivadle,zapomenoutna tragicky ,
Plat6niiv asketismus. Plat6n polozil rovnitko mezi "telo" a "hrob" (SOMA
= SEMA) a tento jim zavedeny dualismus do oblasti smyslu a oblasti rozumu,
znehodnocujici oblast smyslovou na pouhy odraz, vzbudil touhu uteci od neho.
V jistem smyslu anticke mysleni pfipravilo nejen kiesfanske uceni, v nemz toto
mysleni piekonalo sarno sebe, ale take vice nebo mene hrube dualisticke uceni
gnostikiia manicheistu,podrazdene utoeicich proti Kristu.
Co tomuto mysleni chybi a co pro ne bude soucasne moznosti dovrseni
i kamenem urazu,je realita Vteleni. Blazeny Augustinnadheme porovnaval antiku
s kiesfanstvim, kdyz si pfipominal sve mladi. "Tamjsem precetl", - iika, kdyz
vzpomina, jak objevil Plotinovy Eneady, - "Ze na pocatku bylo Slovo (nasel lana
Bohoslovce v Plotinovi), cetl jsem tam, ze duse cloveka svCdci 0 svetle, ba ze ona
sarna je svetIem... ale nenasel jsem tarn, ze seSlovo staIo telem. NaSel jsem tam,
ze Syn muze byt rovny Bohu, ale nenaSel jsem, ze On sam sebe ponizil, pokoriv se
aZ do smrti na ki'izi... a ze Buh Otee daroval mu jmeno JeziS".
A toto jmeno je zacatek bohoslovi.
~
19